Există o serie de puncte de vedere cu privire la compatibilitatea dintre islam și democrație printre savanții islamici, publicul musulman general și teoreticienii politici occidentali.
Unii gânditori islamici moderni, ale căror idei au fost deosebit de populare în anii 1970 și 1980 , au respins noțiunea de democrație ca fiind o idee străină incompatibilă cu islamul. Alții susțin că conceptele islamice tradiționale, cum ar fi shura ( „consultare” ), maslacha ( „interesul public” ) și adl ( „dreptatea” ) justifică existența unor instituții reprezentative ale statului care sunt similare cu democrația occidentală, în timp ce reflectă islamică, nu valorile liberale occidentale . Încă alții propun modele liberal-democratice ale politicii islamice bazate pe pluralism și libertatea de gândire [1] . Unii gânditori musulmani susțin opinii seculare despre islam [2] .
Diferite viziuni despre democrație sunt, de asemenea, reprezentate în publicul larg musulman, sondajele arătând că cei mai mulți din lumea musulmană își doresc un model politic în care instituțiile și valorile democratice să poată coexista cu valorile și principiile islamului fără a vedea nicio contradicție între ei [3] [4 ] [5] . În practică, istoria politică a lumii islamice contemporane a fost adesea marcată de practici nedemocratice atât în statele laice, cât și în cele religioase. Analiștii au invocat o serie de motive pentru aceasta, inclusiv moștenirea colonialismului , „ blestemul petrolului ”, conflictul arabo-israelian , regimurile seculare autoritare , „mentalitatea musulmană” și fundamentalismul islamic .
Vezi și: Aspecte politice ale islamului și Shura
Democrații musulmani, inclusiv Ahmad Musalli (profesor de științe politice la Universitatea Americană din Beirut ), susțin că există concepte în Coran care indică o anumită formă de democrație, sau cel puțin despotism . Aceste concepte includ shura , ijma ( „consens” ), al-hurriya ( „libertate” ), al-huquq al-sharia ( „drepturi legale” ). De exemplu, shura ( Al Imran - Coran 3:159, Ash-Shura - Coran 42:38) poate implica alegerea liderilor care vor reprezenta și guverna în numele comunității. Prin urmare, stăpânirea oamenilor nu este neapărat incompatibilă cu stăpânirea islamului, deși se susține, de asemenea, că guvernarea de către o autoritate religioasă nu este același lucru cu conducerea unui reprezentant al lui Dumnezeu. Acest punct de vedere este însă contestat de musulmanii mai tradiționali. Musalli susține că guvernele islamice despotice au folosit greșit conceptele coranice în propriile lor scopuri: „De exemplu, Shura, doctrina care cere participarea publicului în gestionarea afacerilor guvernului lor, a devenit de fapt o doctrină care a fost manipulată de elitele politice și religioase pentru a protejează interesele lor economice, sociale și politice în detrimentul altor secțiuni ale societății” [6] .
Discuțiile din Califat , mai ales din Califatul Drepți , nu au fost în întregime democratice în sensul modern, luarea deciziilor a rămas în mâinile unui consiliu de asociați cunoscuți și de încredere ai lui Mahomed și reprezentanți ai tribalului (cei mai mulți dintre ei au fost aleși sau aleși de către lor). triburi).
În califatul islamic timpuriu, șeful statului, califul , era văzut drept succesorul lui Mahomed în fruntea ummah -ului , care, potrivit suniților, era ales în mod ideal de popor sau de reprezentanții acestora [7] , ca a fost cazul alegerii lui Abu Bakr , Umar ibn al-Khattab , Uthman și Ali ibn Abu Talib . După califii drepți , califatele ulterioare din timpul epocii de aur islamice au avut un grad mult mai scăzut de implicare colectivă, dar din moment ce „nimeni nu a depășit pe nimeni decât pe baza evlaviei și virtuții” în Islam și urmând exemplul lui Mahomed, conducătorii islamici de mai târziu adesea a efectuat consultări publice cu oamenii în treburile lor [8] .
Puterea legislativă a califului (sau mai târziu, a sultanului ) a fost întotdeauna limitată la o clasă de oameni de știință , experți recunoscuți și autorizați în aspectele teoretice și practice ale islamului, considerați gardienii dreptului islamic . Deoarece legea provenea de la experți în drept, acest lucru nu i-a permis califului să dicteze rezultate legale. Hotărârile Sharia au fost recunoscute ca fiind autoritare pe baza consensului ulemei, care teoretic acționau ca reprezentanți ai ummah, adică a întregii comunități musulmane. [9] După ce madrasele s-au răspândit începând cu secolele al XI-lea și al XII-lea, absolvenții lor au trebuit adesea să obțină „ ijazas ” („licențe de a preda și de a emite opinii juridice”) [10] . În multe privințe, dreptul islamic clasic a funcționat ca constituțional [9] .
Conform înțelegerii șiiților, Mahomed și -a numit ginerele și vărul Ali drept succesor al său ( șeful credincioșilor , deoarece Mahomed a fost ultimul profet ) . Astfel, primii trei dintre cei patru califi neprihăniți aleși recunoscuți de sunniți (Ali este al patrulea), sunt considerați uzurpatori de șiiți , în ciuda faptului că au fost „aleși” printr-o discuție conciliară (în care șiiții nu au luat parte ca reprezentanţi ai societăţii musulmane din acea vreme) . Cel mai mare grup șiit - isnaasharis - recunoaște drept lideri spirituali 12 imami din familia lui Ali ibn Abu Talib , succesorul profetului Muhammad , ultimul dintre care ( Muhammad al-Mahdi , alias Imamul Ascuns ) este încă în viață, iar șiiții așteaptă întoarcerea lui ca mesia ( Mahdi ).
Filosoful islamic timpuriu Al-Farabi (c. ), într-una dintre cele mai notabile lucrări ale sale, A Treatise on the Views of the Inhabitants of a Virtuous City , a teoretizat un stat islamic ideal, pe care l-a comparat cu lui Platon . Republica ”. [11] Al-Farabi a plecat din punct de vedere platonic , crezând că statul ideal va fi condus de un profet , și nu de un filozof-conducător , conceput de Platon. Al-Farabi a susținut că statul ideal era orașul-stat Medina , când a fost condus de Muhammad ca șef de stat , deoarece era în comuniune directă cu Dumnezeu, a cărui lege i-a fost revelată. În absența profetului, Al-Farabi a considerat democrația drept cel mai apropiat lucru de un stat ideal, considerând ordinea republicană a Califatului Drept ca exemplu în istoria musulmană timpurie. Cu toate acestea, el a susținut, de asemenea, că din democrație au apărut statele imperfecte, menționând că ordinea republicană a califatului islamic timpuriu a fost înlocuită mai târziu cu o formă de guvernare care amintește de monarhia dinastiei Omayyade șiAbbazide. [12]
Muhammad Muslich și Michael Brouwers identifică trei puncte de vedere principale despre democrație printre gânditorii musulmani proeminenți care au căutat să dezvolte teorii moderne, explicit islamice ale organizării socio-politice, în concordanță cu valorile și legea islamică: [1]
Vezi și: Islam și secularism
În istoria modernă a lumii islamice, conceptul de secularism a căpătat puternice conotații negative datorită asocierii sale cu dominația colonială străină și îndepărtarea valorilor religioase din sfera publică. Teoria islamică tradițională face distincție între problemele din ( religie ) și dawla ( stat ), dar insistă că autoritatea politică și viața publică trebuie să fie ghidate de valorile religioase. [13] Unii reformiști islamici, precum Ali Abdel Razek și Mahmoud Muhammad Taha , susțin un stat laic în sensul unei ordini politice care nu impune nicio interpretare unică a shariei națiunii, deși nu susțin secularismul în sensul a unui exercițiu neutru din punct de vedere moral al puterii de stat. Savantul islamic Abdullahi Ahmed An-Naim pledează pentru un stat laic construit pe constituționalism , drepturile omului și cetățenie deplină, încercând să demonstreze că viziunea sa este mai în concordanță cu istoria islamică decât cea a unui stat islamic. [2]
Avocații islamismului resping opiniile seculare care limitează islamul la o chestiune de credință personală și insistă asupra implementării principiilor islamice în sfera juridică și politică. [13] Liderul revoluției islamice din Iran, Ruhollah Mousavi Khomeini , după victoria ei, și-a dezvoltat conceptul de „ separare a puterilor ” pentru Republica Islamică Iran , consacrat în constituție . [paisprezece]
Filosoful și gânditorul, „părintele spiritual al Pakistanului ” Muhammad Iqbal a văzut califatul islamic timpuriu ca fiind compatibil cu democrația. El „a salutat formarea de adunări legislative alese popular” în lumea musulmană ca „o întoarcere la puritatea originală a islamului”. Iqbal a susținut că islamul are „perle ale organizării economice și democratice a societății”, dar această creștere a fost oprită de stăpânirea monarhică a Califatului Omayyad , care a stabilit Califatul ca un mare imperiu islamic, dar a făcut ca idealurile politice islamice să fie „refuzate” iar primii musulmani pierd din vedere „cele mai importante posibilități ale credinței lor.” [15]
Un alt savant și gânditor musulman, Muhammad Asad , a considerat democrația ca fiind pe deplin compatibilă cu islamul. În cartea sa Principles of State and Government in Islam , el notează: [16]
„Din acest punct de vedere istoric, „democrația” în Occidentul modern este infinit mai aproape de conceptul islamic decât de conceptul grec antic de libertate; căci Islamul susține că toate ființele umane sunt egale din punct de vedere social și, prin urmare, ar trebui să li se ofere aceleași oportunități de dezvoltare și exprimare de sine. Pe de altă parte, islamul îi obligă pe musulmani să-și supună deciziile îndrumării legii divine, revelată în Coran și ilustrată de profet: o obligație care impune anumite restricții asupra dreptului comunității de a legifera și neagă dreptul” voința poporului” este un atribut al suveranității care este o parte integrantă a conceptului occidental de democrație”.
Scriitorul și politicianul islamic Abu-l-Ala Maududi , fondatorul și ideologul partidului Jamaat-e-Islami din Pakistan și- a dezvoltat conceptul de „stat islamic” care va „stăpâni în cele din urmă pământul”. [17] Spre deosebire de democrația occidentală seculară, „statul islamic” al lui Maududi va urma legea sharia cuprinzătoare. Maududi și-a numit conceptul „teo-democrație”, care, după cum a susținut el, diferă de teocrația Occidentului creștin prin aceea că „teo-democrația” va fi condusă de întreaga comunitate musulmană (musulmani evlavioși care urmează Sharia), și nu de către clasa clerică conducătoare în numele lui Dumnezeu . [1] [18] Conceptul de Maududi a fost criticat ca: [19] [20]
un stat ideologic în care legiuitorii nu fac legi, cetățenii votează doar pentru a afirma aplicabilitatea continuă a legilor lui Dumnezeu, femeile rareori se aventurează în afara caselor lor pentru a nu încălca disciplina socială, iar non-musulmanii sunt tolerați ca elemente străine necesare pentru a-și exprima loialitatea prin plata unei taxe financiare .
Juristul L. Ali Khan susține că islamul este pe deplin compatibil cu democrația. În cartea sa A Theory of Universal Democracy , Khan critică democrația liberală și secularismul . El introduce conceptul de „ stare de fuziune ” în care religia și statul se contopesc . Nu există contradicții în universul lui Dumnezeu, spune Khan. Contradicțiile reprezintă cunoștințele limitate pe care oamenii le au. Conform Coranului și Sunnah, musulmanii sunt pe deplin capabili să mențină spiritualitatea și autoguvernarea. [21]
Savantul religios Javed Ahmed Ghamdi interpretează versetele Coranice ca „Afacerile colective ale musulmanilor sunt conduse pe baza consultării reciproce” (42:37). [22] El consideră că toate problemele statului musulman ar trebui rezolvate prin consultări. Organismele parlamentare vor oferi această platformă pentru implementarea și implementarea practică a acestor consultări.
Savanții americani ai islamului John Lewis Esposito și Nathan DeLonge-Bas disting patru puncte de vedere musulmane cele mai comune despre islam și democrație: [23]
Sondajele efectuate de Gallup și PEW în țările cu majoritate musulmană arată că majoritatea musulmanilor nu văd niciun conflict între valorile democratice și principiile religioase, nedorind nici teocrația, nici democrația seculară, ci mai degrabă un model politic în care instituțiile și valorile democratice pot coexista cu valorile și principiile islamului. [3] [4] [5]
Vezi și : Democrația în Orientul Mijlociu și Africa de Nord
Există mai multe idei despre legătura dintre islamul din Orientul Mijlociu și democrație. Politologul american Susan Waltz că transformările democratice au avut loc în general în Orientul Mijlociu islamic într-un moment în care astfel de transformări erau o temă centrală în alte părți ale lumii, deși ea observă că alegerile mai recente din regiune indică o anumită formă. de acceptare a tradiţiilor democratice. [24]
După Primăvara Arabă, profesorul Olivier Roy , într-un articol din Foreign Policy , a numit islamul politic „din ce în ce mai interdependent” cu democrația, astfel încât „nici unul nu poate supraviețui fără celălalt”. [25]
Savanții orientali oferă o perspectivă diferită asupra relației dintre islam și democratizare în Orientul Mijlociu. Ei nu văd nicio compatibilitate între democrația seculară și cultura arabo-islamică din Orientul Mijlociu, care are o istorie puternică de credințe nedemocratice și structuri de putere autoritare . [26] Orientalistul englez Eli Kedourie susține că este dificil „să ții în același timp idei care nu se împacă ușor, se poate susține că există o confuzie profundă în mintea publicului arab, cel puțin în ceea ce privește sensul democraţie. Cu toate acestea, confuzia este de înțeles, deoarece ideea de democrație este complet străină de viziunea asupra lumii a islamului.” [27] Un punct de vedere similar, conform căruia islamul și democrația sunt incompatibile din cauza diferențelor aparent ireconciliabile dintre sharia și idealurile democratice, este susținut și de unii islamiști, ceea ce nu îi împiedică să participe activ la alegerile democratice din acele țări islamice. unde sunt deținuți și chiar colaborează cu forțe non-islamice. [28]
Cu toate acestea, unii musulmani cred că islamul și democrația într-o formă sau alta sunt într-adevăr compatibile, ceea ce, în opinia lor, confirmă existența conceptului de „ shura ” în Coran. Astfel de opinii au fost exprimate de diverși gânditori și activiști politici din lumea islamică. [29] Ele continuă să fie subiectul controverselor, de exemplu, în cea de-a doua dezbatere din Dubai , care a discutat despre întrebarea „Pot fi reconciliate valorile arabe și islamice cu democrația?” [treizeci]
În 2004, jurnalistul britanic Brian Whitaker editor al The Guardian pentru regiunea Orientului Mijlociu și Africii de Nord , a publicat un articol pe site-ul web al ziarului său, susținând că există patru obstacole majore în calea democrației în regiune: „ moștenirea imperială ”, „ avuția petrolieră ”. „, „ conflict arabo-israelian ” și „islam militant sau „înapoi””. [31]
Moștenirea imperială constă în primul rând în granițele statelor moderne și în existența unor minorități semnificative în cadrul acestor state. Recunoașterea acestor diferențe este adesea suprimată, de obicei de dragul „unității naționale” și uneori pentru a ascunde faptul că o elită minoritară controlează țara. Brian Whitaker susține că acest lucru duce la formarea de partide politice pe linii etnice, religioase sau regionale, mai degrabă decât la diferențe politice. Astfel, votul devine mai degrabă o confirmare a identității decât o alegere reală.
Problema petrolului și a bogăției pe care o generează este că elitele țărilor bogate în petrol au resurse financiare semnificative pentru a rămâne la putere, deoarece pot cumpăra sau supune majoritatea potențialilor adversari. Brian Whitaker susține că „avuția petrolului” oferă o oportunitate de a renunța la impozitare, reducând astfel presiunea asupra reprezentării. În plus, guvernele occidentale au nevoie de o sursă stabilă de petrol și, prin urmare, sunt mai înclinate să mențină status quo-ul în regiune decât să impulsioneze reforme care ar putea duce la perioade de instabilitate. Acest lucru, având în vedere în special predominanța statelor rentiere în Orientul Mijlociu , explică în mare măsură atât răspândirea regimurilor autoritare, cât și lipsa democrației în regiune. [32] Consecința lipsei de impozitare despre care vorbește Whitaker în astfel de țări rentiere este o societate civilă inactivă . Întrucât societatea civilă este privită ca parte integrantă a democrației, absența sau activitatea scăzută a acesteia pune sub semnul întrebării posibilitatea dezvoltării democrației în Orientul Mijlociu în astfel de situații. [26]
Al treilea punct al lui Whitaker este că conflictul arabo-israelian servește ca un factor de unificare pentru țările Ligii Arabe , precum și o scuză pentru represiunea guvernelor din Orientul Mijlociu. De exemplu, în martie 2004, șeicul Muhammad Hussein Fadlallah , liderul mișcării Hezbollah libanez , a declarat că „avem legi de urgență, avem controlul securității, avem partide de opoziție care stagnează, avem aproprierea dreptului politic – toate acestea în numele a conflictului arabo-israelian”. Occidentul , în special SUA , este văzut și ca un susținător al Israelului și, prin urmare, mulți musulmani consideră atât lumea occidentală în general, cât și instituțiile sale, inclusiv democrația, ca fiind suspecte. Khaled Abu El Fadl , profesor de drept islamic la Universitatea din California , consideră că „modernitatea, în ciuda progresului științific semnificativ, a ajuns la musulmanii înfundați în urâțenia neputinței și a alienării”.
Gestionarea greșită și represiunea de către regimurile arabe seculare au dus la apariția unei mișcări islamice radicale ai cărei adepți cred că o teocrație islamică va duce la o societate mai dreaptă. Din nefericire, aceste grupuri tind să fie foarte intolerante la opiniile alternative, inclusiv la ideile de democrație. Mulți musulmani care împărtășesc opinia conform căreia islamul și democrația sunt compatibile trăiesc în Occident și, prin urmare, sunt considerați radicali islamici și fundamentaliști „infectați” cu idei ne-islamice. [31]
La începutul istoriei statului Pakistan (12 martie 1949), a fost adoptată o rezoluție parlamentară („ Rezoluție privind scopurile ”), care proclama principiile pe care urma să se construiască viitoarea constituție a Pakistanului . Această rezoluție în ansamblu a fost încorporată în Constituția Pakistanului în conformitate cu articolul 2(A). Rezoluția conținea atât principiile de bază ale islamului, cât și ale democrației occidentale, în conformitate cu viziunea fondatorilor Pakistanului Muhammad Iqbal , Muhammad Ali Jinn și Liaqat Ali Khan ). [33]
Rezoluția a proclamat suveranitatea lui Allah ca sursă primară a puterii și, în același timp, principiile democrației, libertății, egalității, toleranței și justiției sociale, „așa cum sunt prevăzute de islam”: [33] [34]
Cu toate acestea, islamizarea în Pakistan a fost lentă, iar islamiștii și-au exprimat dezamăgirea că legea Sharia nu a fost încă pe deplin implementată.
După revoluția din Iran , cea mai mare țară șiită din lume, principalul concept politic al șiiților de doisprezece a devenit khomeinismul [35] , dezvoltat de Ayatollah Ruhollah Khomeini , fondatorul și liderul Republicii Islamice Iran [ 36] bazat pe șiiți. doctrina politică și juridică „ vilayat al-faqih ”. [37] Khomeini a susținut că, în absența Imamului Ascuns și a altor figuri desemnate de Dumnezeu (cărora ar trebui să aparțină puterea politică supremă), musulmanii au nu numai dreptul, ci și datoria de a crea un „ stat islamic ” sub conducere. a rahbarului . [37] În acest scop, ei ar trebui să apeleze la savanții legii islamice ( fiqh ), care au dreptul de a interpreta Coranul și scrierile imamilor ca oameni „apropiați de Allah”. [38] În același timp, Khomeini credea că „cea mai înaltă putere este puterea poporului” și „o mare putere nu poate exista fără sprijin popular” – astfel, potrivit imamului, „poporul ar trebui să participe la treburile politice. " [37]
După ce a venit la putere și a recunoscut nevoia unei mai mari flexibilități, Khomeini și-a schimbat unele dintre pozițiile sale anterioare, insistând că dominația Sharia era subordonată intereselor islamului („maslaha” - „interese oportune” sau „bunăstare publică”), [39] și „guvernarea divină” în interpretarea faqih -urilor , care pot trece peste sharia dacă este necesar, pentru a servi acele interese. „Guvernul islamic, care este o ramură a guvernului absolut al Profetului lui Dumnezeu, este unul dintre principalele sacramente ale islamului și are prioritate față de toate sacramentele „secundare”.
Ultimul punct a fost făcut în decembrie 1987, când Khomeini a emis o fatwa în sprijinul încercării guvernului iranian de a adopta o lege de protecție a muncii care nu era în conformitate cu Sharia. [40] [41] El a hotărât că în statul islamic, sacramentele guvernamentale erau principalele sacramente [ 42 Pers.și că statul islamic avea dreptul absolut (]
Dacă puterile guvernului s-ar afla doar în cadrul unor decrete divine secundare, numirea unui guvern divin și a unei tutele adjuncte absolute (wilayat-i mutlaqa-yi mufawwada) pentru Profetul Islamului (pacea fie asupra lui și asupra posterității sale) ar fi să fie în practică complet fără sens și conținut. … Ar trebui să observ că guvernul, care este o ramură a guvernului absolut al Profetului lui Dumnezeu, este unul dintre principalele sacramente ale islamului și are prioritate față de toate sacramentele secundare, cum ar fi rugăciunea (salat) , postul (as-sa` um) și pelerinaj (hajj) .
Ideea și conceptul de democrație islamică au fost adoptate de mulți clerici, savanți și intelectuali iranieni. [43] [44] [45] [46] [47] Cel mai notabil dintre cei care au adoptat teoria democrației islamice este probabil liderul Iranului, ayatollahul Ali Khamenei , care se referă la democrația islamică ca „Mardomsalarie Dini” în discursurile lui.
Există și alți savanți iranieni care se opun sau cel puțin critică conceptul de democrație islamică. Printre cele mai populare dintre acestea se numără ayatollahul Nasser Makarem Shirazi , care a scris: „Dacă a nu apela la vocile oamenilor duce la acuzații de tiranie, atunci este permis să se accepte votul poporului ca o poruncă secundară”. [48] [49] Mohammad-Taqi Mesba-Yazdi are un punct de vedere mai mult sau mai puțin apropiat.
PracticăUnii iranieni, inclusiv Mohammad Khatami , clasifică Republica Islamică Iran ca un tip de democrație religioasă. [50] Ei susțin că ayatollahul Khomeini a avut aceeași părere, motiv pentru care a ales numele „Jomhoorie Eslami” (Republica Islamică) în loc de „Hokoomate Eslami” (Statul Islamic).
Alții susțin că Republica Islamică Iran nu este doar nedemocratică (vezi „ sistemul politic al Iranului ”), dar însuși Khomeini s-a opus principiului democrației în cartea sa „ Guvernul Islamic ”, unde a negat necesitatea oricărui organism legislativ, întrucât „nimeni nu are dreptul de a legifera... în afară de... Legiuitorul divin”. În timpul Revoluției Islamice, Khomeini i-a îndemnat pe iranieni să „Nu folosi termenul „democratic”. Este stilul occidental.” [51] Acesta este subiectul unor discuții aprinse între intelectualii islamiști. Ei susțin, de asemenea, că instanțele sharia din Iran, Curtea Revoluționară Islamică , legea blasfemiei și (poliția religioasă) încalcă principiile guvernării democratice. [52]
În decembrie 1979, iranienii au aprobat o constituție, al cărei articol al 2-lea proclamă Iranul republică islamică, al cărei sistem de guvernare se bazează pe credința în Dumnezeul Unic (La illahi illa-llah), legile Sharia stabilite de el, Revelații divine, pe baza cărora ar trebui să interpreteze legile, în „Justiția divină în crearea și stabilirea legii Sharia”, succesiunea imamilor și tutela lor asupra societății. [53]
Există mai multe organizații neguvernamentale care publică și mențin indici de libertate mondiali conform propriilor definiții ale termenului și clasifică țările ca libere , parțial libere sau nelibere folosind diferite măsuri de libertate, inclusiv libertățile politice și economice , libertatea libertății. presă și libertăți civile . Cele două cele mai autorizate și citate în indicii media occidentali: Freedom in the World de Freedom House și Democracy Index (Economist) (2018) de Economist Intelligence Unit . În același timp, acești indici sunt adesea supuși unor critici și este posibil să nu reflecte evoluțiile recente.