Rousseauismul este un sistem de opinii ale scriitorului și filosofului francez Jean-Jacques Rousseau .
Doctrina lui Rousseau, care a fost o reacție împotriva dominației rațiunii și a proclamat drepturile sentimentului, se bazează pe principiul sentimentalismului în combinație cu alte două principii: individualismul și naturalismul ; pe scurt poate fi definit ca un triplu cult: sentimente, personalitate umană și natură. Pe această bază se păstrează toate ideile lui Rousseau: filozofice, religioase, morale, socio-politice, istorice, pedagogice și literare, care au stârnit o mulțime de adepți. Rousseau și-a expus ideile în trei lucrări majore: Noua Eloise , Emile și Contractul social .
Noua Eloise este în mod clar influențată de Richardson . Rousseau nu numai că a adoptat un complot analog cu Clarissa – soarta tragică a unei eroine care piere în lupta dintre castitate și iubire sau ispită – dar a adoptat și stilul însuși al unui roman sensibil. Noua Eloise a fost un succes incredibil; l-au citit peste tot, au plâns peste el, l-au idolatrizat pe autorul ei. Forma romanului este epistolară; este format din 163 de scrisori și un epilog. În prezent, această formă diminuează foarte mult interesul lecturii, dar cititorilor secolului al XVIII-lea le-a plăcut, deoarece scrisorile au oferit cel mai bun prilej pentru raționamente și revărsări nesfârșite în gustul vremii. Toate acestea i s-au întâmplat lui Richardson.
Rousseau a contribuit foarte mult la The New Eloise, cu experiență personală și dragă lui. Sfântul Preux este el însuși, dar ridicat la sfera sentimentelor ideale și nobile; chipurile feminine ale romanului sunt imaginile femeilor care au lăsat amprenta în viața lui; Wolmar este prietenul său Saint-Lambert, care el însuși l-a invitat să o distreze pe contesa d'Udeteau; teatrul de acțiune al romanului este patria sa; cele mai dramatice momente ale romanului sunt jucate pe malul lacului Geneva . Toate acestea au întărit impresia pe care o făcea romanul.
Însă semnificația sa principală constă în noile tipuri și noile idealuri care i se oferă. Rousseau a creat tipul „inimii duioase”, „suflet frumos”, topindu-se în sensibilitate și lacrimi, mereu și în tot ce se ghidează în toate cazurile vieții, în toate privințele și judecățile – de simțire. Sufletele sensibile ale lui Russo nu sunt un fel de ale lui Richardson. Sunt un simptom al unei alte stări sociale, simt și iubesc altfel decât contemporanii lor, își doresc spațiu pentru a-și exprima sentimentele, caută locuri confortabile, izolate sub un stejar ramificat, la umbra unei stânci, fug. din saloanele aurite.
Antagonismul în care Rousseau l-a plasat pe „sălbatic” în raport cu omul civilizat își găsește aici explicația și sensul real. Oamenii sensibili iubesc Rousseau altfel decât cavalerii pudrați din saloane; ei nu curtează, trecând de la un obiect la altul, ci iubesc cu toată patima sufletului, pentru care iubirea este esența vieții. Ele ridică iubirea de la o distracție plăcută la o virtute. Dragostea lor este cel mai înalt adevăr și, prin urmare, nu recunoaște barierele pe care le pun condițiile și relațiile sociale asupra ei. Reprezentarea iubirii devine astfel o predică politică, numind prejudecata obstacolele pe care nobilimea și bogăția le opune „uniunii inimilor”. Denuntarea retorica a inegalitatii gaseste aici sustinatori pasionati; compasiunea pentru eroină, care a devenit victimă a inegalității și a despotismului, subminează fundamentele decrepite ale ordinii sociale.
În partea a doua, Rousseau își schimbă direcția. După ce a dat mai întâi frâu deplin nevoilor unei inimi iubitoare, Rousseau proclamă principiul datoriei morale, căruia se supune inima, care nu recunoaște barierele exterioare. Nu este ușor de cântărit semnificația enormă a apelului la ideea morală a datoriei în viața de familie și în relațiile conjugale de către un scriitor atât de popular și influent precum Rousseau în timpul său. Meritul îi este diminuat de faptul că și în acest caz a fost dus de imaginația senzuală. Iulia lui este un reprezentant slab al ideii de datorie. O pune constant pe marginea prăpastiei; cele mai pasionale scene ale romanului se referă tocmai la a doua parte a acestuia și insuflă cititorului încrederea că eroina nu va rămâne învingătoare în lupta dintre datorie și sentiment; în cele din urmă, pentru a salva principiul și a păstra onoarea eroinei, autoarea recurge la finalul tragic al romanului (Julia moare în lac, salvându-și fiul).
Următoarea lucrare a lui Rousseau, „ Emil ”, este dedicată problemei creșterii copiilor. Este remarcabil că Rousseau, prost crescut și sălbatic, a devenit reformatorul pedagogiei. Rousseau a avut predecesori; în special l-a folosit în „Emile” pe „înțeleptul” Locke , pe care l-a depășit, totuși, cu mult, cu ideea contrastului dintre natură și societate și sentimentul sau sensibilitatea inerente acesteia.
Înainte de Rousseau, tratarea copilului era în întregime derivată, ca să spunem așa, din conceptul de represiune, iar educația consta în ciocănirea neglijentă a unei anumite cantități de informații moarte, determinate de rutină. Rousseau a plecat de la ideea că copilul este un dar al naturii, asemenea „omul firesc”; sarcina pedagogiei este să dezvolte înclinațiile investite în el de natură, să-l ajute să dobândească cunoștințele necesare vieții în societate, adaptându-se vârstei sale și să-l învețe niște afaceri care să-l ajute să „se pună pe picioare”. Din acest gând au izvorât toate ideile și sfaturile pedagogice sănătoase ale lui Rousseau: cererea ca mamele să-și hrănească singure copiii, protestul împotriva răsucirii unui corp mic în scutece, preocuparea pentru educația fizică și pentru un mediu adecvat ideilor copiilor, condamnarea învățării premature, sfat pentru a găsi modalități de a face copilul să predea, de a dezvolta curiozitatea în el și de a-l conduce la conceptele necesare lui, o indicație înțeleaptă în ceea ce privește pedepsele - ar trebui să fie o consecință firească a comportamentului copilului și în niciun caz să nu i se arate ca o chestiune de arbitrariul și violența altcuiva împotriva celor slabi.
În același timp, Emil poate fi numit roman nu numai pentru că conține istoria unei creșteri; în expresia potrivită a lui Pestalozzi , aceasta este o carte de prostii pedagogice. Motivul pentru aceasta constă parțial în cadrul artificial inventat de Rousseau pentru tratatul său pedagogic, într-o exagerare caricaturală a principiilor pedagogice sănătoase și într-o atitudine sensibilă față de tot ceea ce Rousseau a numit natură sau i-a atribuit acesteia. Rousseau a abandonat atmosfera clasică a lui Telemachus pentru pedagogia sa , dar și-a păstrat „ mentorul ”: Emilul său este crescut nu de familie, ci de „tutor”, care joacă rolul Providenței, în condiții irealizabile pentru marea majoritate a oameni.
Ideea corectă că educația și formarea ar trebui să aibă un caracter „evoluționar” s-a manifestat în împărțirea artificială a întregului proces de educație în patru perioade de cinci ani. Ideea corectă că educatoarea ar trebui să încurajeze copilul să studieze și să aștepte timpul potrivit pentru a comunica informațiile cunoscute se realizează în „Emil” într-o serie întreagă de inconsecvențe. Pentru a-l încuraja pe Emil să citească și să scrie, este invitat să viziteze cu note, care, din cauza analfabetismului său, rămân necitite; răsăritul soarelui este prilejul primei lecții de cosmografie ; dintr-o conversație cu un grădinar, băiatul capătă pentru prima dată conceptul de proprietate; conceptul de Dumnezeu îi este comunicat la o vârstă până la care este imposibil să ocoleşti întrebările religioase.
În acest sens, există un sistem impracticabil de protejare a copilului de ceea ce nu ar trebui să știe sau să facă - de exemplu, de citirea cărților. Cel mai fals lucru este introdus în pedagogia lui Rousseau prin viziunea sa asupra naturii și asupra societății culturale, exprimată în cuvintele: „tot scopul este să nu stricăm omul naturii, adaptându-l la societate”.
Mentorul lui Emil își extinde preocuparea pentru el până la punctul de a-i alege din timp o mireasă. Femeile, potrivit lui Rousseau, sunt crescute pentru un bărbat; dacă băiatul trebuie să pună constant întrebarea: „la ce este bun”, atunci fata ar trebui să fie ocupată cu o altă întrebare: „ce impresie va face”. Rousseau, însă, a subminat însuși credința în teoria sa despre creșterea femeilor: Sophia, căsătorită cu Emil, îl înșeală, el, în disperare, devine rătăcitor și cade în sclavii și consilierii Bey-ului algerian. În „Emile” Rousseau este educatorul nu numai al tineretului, ci și al societății; romanul conține o mărturisire a credinței lui Rousseau și fundamentele concepției sale filozofice.
Pedagogia lui Emil își ispășește greșelile cu un mare legământ dat de ea atât copiilor, cât și adulților: „învățați elevul să iubească pe toți oamenii, chiar și pe cei care îi tratează cu dispreț; conduce-l în așa fel încât să nu se încadreze ca aparținând vreunei clase, ci să știe să se recunoască în toată lumea; vorbește-i despre neamul uman cu afecțiune, chiar cu compasiune, dar în niciun caz cu dispreț. O persoană nu ar trebui să dezonoreze o persoană. Când Rousseau a scris „Emile”, el se îndepărtase deja de idealul care plutea în fața lui în discuția sa despre cauzele inegalității; el distinge deja între sălbatic în starea de natură și omul de natură în starea socială; sarcina lui este de a educa de la Emil nu un sălbatic, ci un „cetăţean” care trebuie să trăiască în comuniune cu oamenii.
Rousseau și-a pus mărturisirea în gura vicarului de Savoia. Din fire, Rousseau a fost receptiv la religie, dar educația sa religioasă a fost neglijată; a cedat cu ușurință influențelor conflictuale. În comunicare cu cercul „filozofilor”-atei, Rousseau și-a aflat în sfârșit propriul punct de vedere. Natura a fost punctul lui de plecare și aici, el a contrastat-o cu „om răsfățat”; dar natura în acest caz era pentru Rousseau un sentiment interior. Acest sentiment îi spunea clar că în lume există și rațiune și voință, adică existența lui Dumnezeu.
Și Voltaire era un deist , dar religia sa naturală se baza pe argumente raționaliste. Rousseau s-a ghidat în principal după dovada sentimentului; pentru el, deismul era o convingere vie, imediată. Pe aceasta s-a bazat credința sa în nemurirea sufletului; Rousseau a simțit în mod viu liberul arbitru în sine ca o forță originală, creatoare. La aceasta a adăugat un principiu moral, pe care l-a derivat din conștiință. Ce era instinctul pentru trup, era în ochii lui conștiința pentru suflet. În termeni neobișnuit de puternici, poetici, el o slăvește, încheind cu cuvintele: „O, conștiință, conștiință, glas nemuritor și ceresc, călăuză credincioasă în ceea ce privește binele și răul, făcând o persoană asemenea lui Dumnezeu”.
Acest principiu moral a determinat și atitudinea lui Rousseau față de creștinism . La întrebarea: „Ești creștin?” Saint Preux îi răspunde pentru Rousseau: „Încerc să fiu el”. Apreciind latura morală a creștinismului și principiul iubirii plasat de el în primul rând, Rousseau era înfricoșat de Hristos, difezându-se brusc în această privință de filozofii săi francezi contemporani. Dar Rousseau era ceea ce s-ar putea numi un creștin liber: el „credea ceea ce putea înțelege și respecta restul”. El a pus dragostea mai presus de credință și a fost sceptic față de dogmă, care l-a implicat într-o controversă amară atât cu Arhiepiscopul Parisului („Lettre à Mgr. Beaumont”), cât și cu pastorii calvini din Elveția („Lettres de la Montagne”).
Etica lui Rousseau avea nevoie cu siguranță de sprijinul religiei, întrucât el nu cunoștea un principiu etic independent. Recunoscând perfect tot ceea ce vine din mâinile naturii, lui Rousseau i-a fost greu să explice originea răului și l-a găsit în om. Acest lucru era în armonie cu filosofia sa a istoriei, care vedea cultura ca pe o abatere de la Edenul original. „Omul nu a primit răul de la natură, ci l-a creat pentru el însuși: renunță la progresul dăunător, renunță la pasiunile și viciile noastre, renunță la cauza omului - și totul va fi bine.” Din acest punct de vedere, Rousseau a convergit cu materialiştii contemporani, care au derivat virtutea şi moralitatea din egoism. Rousseau a mai susținut că „dragostea pentru oameni decurge din iubirea pentru sine”, că „dragostea pentru aproapele este un egoism iluminat, adevărat, care trece de linia intereselor individuale”.
Dar, după ce a proclamat principiul independent al conștiinței, invocând datoria în lupta împotriva pasiunii, Rousseau nu a putut rămâne în chestiuni etice din punct de vedere materialist. Și într-adevăr, într-o polemică cu filozofii, Rousseau spune despre ei: „Se spune că fiecare contribuie la binele public din cauza propriului interes. Dar cum să explic faptul că cel drept promovează acest bine în detrimentul său? Ce înseamnă să mergi la moarte în folosul tău? Desigur, fiecare acţionează numai pentru binele său; dar dacă nu există un bine moral (bien moral), atunci nu va fi niciodată posibil să explici activitățile unei persoane prin egoism - sau va trebui să te limitezi la a explica acțiunile unor oameni răi.
Teoria lui Rousseau despre originea eticii este inconsistentă și nu bine gândită; dar puterea lui constă în faptul că a suflat în etică un sentiment. A dat viață regulilor abstracte ale moralității și, după ce a încălzit inima omului, i-a inspirat idealuri etice.
„Contractul social”, sau tratatul „Cu privire la principiile dreptului (public) de stat” („Contrat social”) începe cu fortissimo: „omul se naște liber și este peste tot în lanțuri”! Cum s-a întâmplat? Cu alte cuvinte, cum s-a format societatea modernă din starea naturii, cu înrobirea ei a omului? Rousseau spune că „nu știe asta”, adică nu vrea să-l atingă acum; împăcându-se cu un fapt împlinit, el își pune sarcina de a afla cum o societate care a apărut din neadevăr poate fi „legitimită” (legitime). Acest lucru este posibil doar printr-un „ contract social ”.
Principala problemă a acestui acord este găsirea unei astfel de forme de asociere, datorită căreia „fiecare, unindu-se cu toată lumea, se supune numai pe sine și rămâne la fel de liber ca înainte”. Acest scop, potrivit lui Rousseau, este atins prin înstrăinarea completă a fiecărui membru al societății, cu toate drepturile sale, în favoarea întregii comunități: dându-se pe sine în întregime, fiecare se dăruiește pe sine în condiții egale cu ceilalți, iar din moment ce condițiile sunt egale. pentru toată lumea, nimeni nu este interesat să-i facă împovărătoare pentru alții. Aceste cuvinte conțin principalul sofism pe care Rousseau l-a introdus în conceptul de contract social – sofismul, însă, ne aparținându-i personal, ci fiind un simptom al acelei tendințe sociale pe care Rousseau a fost precursor și a devenit lider. Scopul contractului este păstrarea libertății - și în loc de libertate, participanților li se oferă egalitate în subordonare necondiționată întregului, adică în absența libertății.
Prin contractul social, care constă în înstrăinarea de sine a indivizilor în favoarea întregului, ia naștere un corp (corp) colectiv și moral, un eu social înzestrat cu forță și voință. Acest întreg membrii săi numesc statul - în sens obiectiv, în sens subiectiv - conducătorul sau domnul suprem (Souverain). După ce a stabilit subiectul puterii supreme, Rousseau își definește cu atenție proprietățile. În primul rând, este inalienabilă, adică nu poate trece la nimeni; această declarație este îndreptată împotriva învățăturii lui Grotius și a altora, că poporul, după ce a înființat statul, a transferat puterea supremă guvernului. Cu poziția de inalienabilitate a puterii supreme se leagă și condamnarea oricărei reprezentări.
Alegerea unui reprezentant și transferul voinței lui către el, în ochii lui Rousseau, este același lucru rușinos ca și angajarea unui soldat pentru el însuși pentru a apăra patria. Rousseau bate joc de Anglia, leagănul guvernului reprezentativ; în ochii lui, englezii sunt liberi doar în momentul în care sunt chemați să aleagă deputați, iar apoi sunt din nou în sclavia acestora din urmă. Rousseau stă din punctul de vedere al democrațiilor antice, urbane, care nu cunoșteau reprezentare.
Atunci puterea supremă este indivizibilă: cu această prevedere, Rousseau neagă teoria care era larg răspândită în vremea lui despre împărțirea puterii supreme în puteri legislative, executive și judecătorești ; Rousseau compară teoreticienii împărțirii puterii între organe separate cu șarlatanii japonezi, executând trucul de a tăia copilul în bucăți și de a le arunca, după care copilul este sănătos și în siguranță.
În cele din urmă, suveranitatea este infailibilă. Subiectul puterii supreme este Voința generală (Volonté générale); se străduiește întotdeauna spre binele comun și, prin urmare, are întotdeauna dreptate. Adevărat, Rousseau însuși face o rezervă în acest sens: „poporul își dorește întotdeauna binele, dar nu îl vede întotdeauna; nimeni nu reușește să corupă (corrompre) poporul, dar ei sunt adesea înșelați. Dar Rousseau consideră că se poate ieși din contradicție cu ajutorul dialecticii: el distinge de voința generală voința tuturor (volonté de tous), care este suma voințelor private și are în vedere interesele private; dacă le eliminăm din aceste voințe pe cele extreme, care se autodistrug, atunci în rest, după Rousseau, obținem voința generală.
Pentru a asigura triumful voinței generale asupra voinței tuturor, Rousseau cere ca în stat să nu existe partide politice sau de altă natură; dacă există, atunci este necesar să le înmulțim numărul și să prevenim inegalitatea lor, așa cum au făcut Solon , Numa și Servius .
Cu o apreciere morală atât de înaltă a poporului-stăpân, cu atâta încredere necondiționată în el, Rousseau nu se putea zgâri în stabilirea limitelor puterii sale. De fapt, el recunoaște o singură restricție ca fiind necesară: conducătorul nu poate impune supușilor săi nici un fel de cătușe care sunt inutile pentru societate; dar din moment ce numai poporul suveran însuși este lăsat să judece în această chestiune, persoana, proprietatea și libertatea fiecărei persoane sunt lăsate la latitudinea necondiționată a puterii supreme.
Rousseau merge și mai departe: el consideră necesară o religie civilă. Dogmele ei sunt puține (coincid cu cele două fundamente ale propriei sale religii: credința în existența lui Dumnezeu și nemurirea sufletului), dar Rousseau le consideră obligatorii pentru fiecare cetățean, ca principii morale. Pentru puterea supremă, el recunoaște dreptul de a expulza pe oricine nu crede în ele, iar pe cei care, recunoscând aceste principii, se vor comporta ca și când nu ar crede în ele, supuși pedepsei cu moartea, ca cei mai mari criminali, „pentru au înșelat legea” .
Rousseau se distinge de suveran (le Souverain) prin guvern (le Gouvernement). Guvernul poate lua forma unei monarhii sau oricare alta, dar în orice caz este un protejat și slujitor (ministru) al domnului-popor, care are în orice moment dreptul să-l schimbe sau să-l înlocuiască. În teoria lui Rousseau, acesta nu este un drept ideologic sau potențial departe de a fi realizat: existența guvernării este periodic – și în perioade scurte de timp – pusă literalmente sub semnul întrebării.
Adunării Poporului, la deschidere, ar trebui să i se pună întotdeauna două întrebări: „Îi place domnitorului să păstreze forma actuală de guvernare” și „Îi place poporului să lase administrația în mâinile celor în care se află? incredintat?" Rousseau aseamănă relația dintre domn și guvern cu relația care există în om între forța fizică și voința psihică care o pune în mișcare. Guvernul deține doar executarea legilor; stabilirea lor în conformitate cu voinţa generală este treaba poporului.
Acesta este cadrul construcției politice cuprinse în primele capitole ale Contractului social. Pentru a o evalua, este necesar să comparăm teorema politică a lui Rousseau cu teoria predecesorilor săi, în special Locke și Montesquieu . Locke recurge și la „contractul social”, explicându-le originea și scopul statului. Și cu el oamenii în „starea naturii” sunt liberi; intră în societate pentru a-și păstra, cu ajutorul ei, libertatea. Păstrarea libertății este scopul uniunii sociale; puterea sa asupra vieții și proprietăților membrilor săi nu se extinde mai mult decât este necesar în acest scop. Rousseau, introducând omul natural în societate pentru a păstra libertatea, îl obligă să-și sacrifice complet libertatea în favoarea uniunii sociale și creează un stat cu putere necondiționată asupra cetățenilor care, ca răzbunare pentru înstrăinarea completă a libertății, primesc doar o cotă egală în putere. Rousseau revine, în acest sens, la predecesorul lui Locke, Hobbes , care a construit în Leviathan absolutismul statului; singura diferență este că Hobbes a căutat în mod conștient să întărească absolutismul monarhic pe această bază, în timp ce Rousseau a lucrat inconștient în favoarea despotismului democrației.
Lui Rousseau i s-a reproșat că a gândit prin intermediul unui contract social pentru a explica originea statului din starea de natură. După cum se poate observa din analiza de mai sus, acest lucru este incorect. Rousseau este mai precaut decât Locke și folosește ignoranța pentru a se scuza de a explica originea statului. El vrea doar să explice originea statului de drept și neagă că explicațiile actuale ale statului din viața de familie sau din cucerire ar putea fi utile în acest scop, întrucât „faptul” nu constituie încă drept. Dar statul juridic al lui Rousseau bazat pe un contract social nu este deloc un stat; caracterul său juridic se bazează numai pe sofism; contractul social pe care îl propune nu este deloc un contract, ci o ficțiune.
Starea lui Rousseau revine periodic la „starea naturii”, devine anarhie, pune în pericol în permanență existența contractului social în sine. În zadar Rousseau a dedicat un capitol special la sfârşitul tratatului său dezvoltării tezei conform căreia voinţa generală este indestructibilă. Dacă nu există un acord între oameni cu privire la forma de guvernare, atunci la ce va servi contractul social?
Întreaga esență a teoriei lui Rousseau se află în conceptul de voință generală. Acest testament este suma voințelor cetățenilor individuali (nu sunt luate în considerare femeile, copiii și nebunii). Condiţia unei asemenea voinţe generale este unanimitatea; în realitate, această condiție este întotdeauna absentă. Pentru a elimina această dificultate, Rousseau recurge fie la o metodă pseudo-matematică de argumentare - tăind extremele, el ia mijlocul pentru voința generală -, fie la sofism. „Când”, spune el, „o lege este propusă într-o adunare populară, cetățenii propriu-zis (precisément) nu sunt întrebați dacă aprobă sau resping propunerea, ci dacă este sau nu conformă cu voința generală, care este a lor. voi. Fiecare, dându-și votul, își exprimă părerea despre aceasta, iar din numărătoarea voturilor urmează anunțarea voinței generale.
Din acest punct de vedere, orice dorește majoritatea aleatorie sau o parte a cetățenilor, luat pentru majoritate, devine un drept. Dar aceasta nu va mai fi starea juridică a lui Rousseau, în care fiecare, dându-se în totalitate societății, primește înapoi echivalentul a ceea ce a dat. În asemenea condiţii, rezerva făcută de Rousseau nu poate fi privită ca o consolare; pentru ca „contractul social” să nu fie o formă goală, el introduce în alcătuirea lui o obligație care singură este în măsură să dea forță tuturor celorlalți și anume că, dacă cineva refuză să se supună voinței generale, va fi obligat să facă. deci de intreaga uniune; cu alte cuvinte, va fi obligat la libertate (pe le forcera d'être libre)!
Rousseau a promis în „Emile” că va demonstra că omul „este mai liber în contractul social decât în starea naturii”. După cum se vede din cuvintele citate mai sus, el nu a dovedit acest lucru: în statul său, doar majoritatea sunt libere să facă ce le place. În fine, Contractul Social al lui Rousseau nu este deloc un contract. Contractul presupune un anumit act de voință din partea părților contractante. Acesta a fost cazul lui Locke, care a sugerat că unele state, cum ar fi Veneția , provin de fapt dintr-un tratat și că un tânăr care acum ajunge la majoritate, dacă rămâne în statul în care s-a născut, încheie în tăcere un contract cu societate. La Rousseau, existența unui contract efectiv nu este stabilită nicăieri; este doar o ficțiune juridică, dar niciodată până acum o asemenea putere necondiționată nu a fost derivată din ficțiune. "Contract social"
Rousseau nu se limitează la scurta schiță de mai sus, care este esența ei, ci se prelungește, devenind din ce în ce mai plictisitor, pe parcursul a patru cărți. Această „a doua” parte este în afara conexiunii logică cu prima și este compusă într-o dispoziție complet diferită. S-ar putea crede că laurii lui Montesquieu nu i-au dat odihnă lui Rousseau: el se considera chemat a fi acel legiuitor al popoarelor, despre care vorbește în capitolul III din Cartea a II-a. Citind acest capitol, s-ar putea crede că Rousseau a fost sceptic nu numai față de guvernarea democrației, ci și față de democrația legislativă, întrucât dintr-o examinare a esenței legilor deduce necesitatea unui legiuitor special. Adevărat, îi face cereri extraordinare acestui legiuitor: „pentru a descoperi cele mai bune reguli sociale potrivite popoarelor, este nevoie de o persoană cu o minte mai înaltă, care să cunoască toate pasiunile omenești și să nu experimenteze nici una, să nu aibă ce să aibă. face cu firea noastră și ar cunoaște-o până în adâncuri”; „este nevoie de zei pentru a da legi oamenilor”. Rousseau admite însă existenţa unor asemenea legiuitori. El vorbește despre Lycurgus și face o remarcă profund corectă despre Calvin că a vedea în el doar un teolog înseamnă că este rău să cunoști amploarea geniului său. Vorbind despre legi, Rousseau i-a avut în vedere însă nu atât pe Lycurgus și Calvin, cât pe autorul cărții The Spirit of the Laws. Gloria lui Montesquieu se bazează pe îmbinarea teoriei politice cu știința politică, adică cu observarea formelor statului, a dependenței legilor de condițiile de viață politice, climatice și de altă natură, a interacțiunii lor, a unor forme deosebit de instructive. fenomene istorice etc. Iar Rousseau a vrut să-și încerce abilitățile în acest domeniu. Plecând de la Montesquieu, îl are constant în minte; ca și în Spiritul legilor, ultima carte a Contractului social este dedicată argumentelor de natură istorică (dar nu feudalismului, ca la Montesquieu, ci comitei romane , tribunatului , dictaturii , cenzurii etc.).
Cea mai interesantă parte a acestei continuare a Contractului Social este reprezentată de capitolele despre formele de guvernare. În esență, din punctul de vedere al Contractului Social, orice discuție despre formele de guvernare este de prisos, întrucât toate sunt, de fapt, democrații autocratice. Dar Rousseau, fără a acorda atenție teoriei sale, trece la o considerație practică a diferitelor forme de guvernare și a proprietăților lor. În același timp, el aderă la împărțirea obișnuită a guvernelor în monarhice, aristocratice și democratice, recunoscând chiar și pe cele mixte. El discută mai ales despre acel guvern, ceea ce este absolut imposibil cu dependența completă a guvernului de „stăpânul” suprem – despre guvernarea monarhică. Rousseau menționează pe scurt avantajul monarhiei, care, în opinia sa, constă în concentrarea forțelor statului și unitatea de direcție, și expune pe larg neajunsurile acesteia. „Dacă totul într-o monarhie este îndreptat către un singur scop”, conchide Rousseau, „atunci acest scop nu este bunăstarea socială”; o monarhie este utilă numai în statele de dimensiuni mari, dar astfel de state nu pot fi bine guvernate. După aceea, s-ar putea aștepta ca Rousseau să laude democrația; dar „combinarea într-o singură putere supremă și guvernamentală”, adică două puteri, care trebuie să fie distincte, dă, în cuvintele sale, „guvernare fără guvernare”. „Adevărata democrație nu a existat și nu va exista niciodată. Este contrar ordinii naturale a lucrurilor ca majoritatea (le grand nombre) să conducă și minoritatea să fie condusă. La aceste dificultăţi teoretice se adaugă şi cele practice; niciun alt guvern nu este atât de supus luptei civile și tulburărilor interne și nu necesită atâta prudență și fermitate pentru asigurarea sa. Prin urmare, Rousseau încheie capitolul despre democrație, dacă ar exista un popor al zeilor, acesta ar putea fi guvernat democratic; un guvern atât de perfect nu este potrivit pentru popor.
Rousseau se înclină spre partea aristocrației și distinge trei forme ale acesteia: naturală, selectivă și ereditară. Prima, puterea bătrânilor tribali, se găsește printre popoarele primitive; acesta din urmă este cel mai rău dintre toate guvernele; a doua, adică aristocrația în sensul propriu al cuvântului, este cea mai bună formă de guvernare, pentru că cea mai bună și firească ordine a lucrurilor este aceea în care cei mai înțelepți guvernează mulțimea, dacă doar ne-am gândi nu pe ale lor, ci beneficiul acestuia. Această formă nu se potrivește statelor nici prea mari, nici prea mici; necesită mai puține virtuți decât democrația, dar necesită unele dintre virtuțile sale inerente: moderație din partea celor bogați, mulțumire din partea săracilor. O egalitate prea strictă ar fi aici, după Rousseau, nepotrivită: nici măcar nu a fost în Sparta . O anumită distincție a statelor este utilă pentru ca conducerea treburilor publice să fie încredințată celor care au mai mult timp liber pentru aceasta. Rousseau dedică doar câteva cuvinte guvernelor mixte sau complexe, deși, din punctul său de vedere, de fapt, nu există „guverne simple”. În capitolul consacrat acestei întrebări, Rousseau pierde complet din vedere teoria sa de bază, având în vedere proprietățile și deficiențele guvernelor individuale, de exemplu, engleză și poloneză, care nu aveau nimic de-a face cu „Contractul social”.
Doctrina politică de mai sus a lui Rousseau poartă trăsăturile clare ale influenței Genevei . Montesquieu , dorind să stabilească libertatea politică în patria sa, a schițat o schemă abstractă a unei monarhii constituționale și a împrumutat contururile acesteia din Anglia, locul de naștere al parlamentarismului. Rousseau a purtat în viața politică principiile democrației și egalității, ele i-au fost insuflate de tradițiile patriei sale, Republica Geneva. Geneva, după ce a obținut independența completă față de episcopul său suveran și ducele de Savoia cu ajutorul Reformei, a devenit un guvern al poporului, o democrație suverană.
Adunarea generală suverană a cetățenilor (le Grand Conseil) a înființat statul, a stabilit un guvern pentru acesta și chiar i-a dat o religie, declarând învățăturile lui Calvin religie de stat. Acest spirit democratic, plin de tradiții teocratice din Vechiul Testament, a reînviat la Rousseau, descendent al hughenoților. Adevărat, încă din secolul al XVI-lea. acest spirit a scăzut la Geneva: guvernul (le Petit Conseil) a devenit de fapt forța decisivă. Dar Rousseau era în dezacord cu acest guvern; predominanței sale, el a atribuit tot ceea ce nu-i plăcea în Geneva contemporană - căderea acesteia de la idealul original, așa cum și-l imagina el. Și acest ideal a plutit în fața lui când a început să-și scrie Contractul social. La zece ani de la moartea lui Rousseau, Franța a intrat într-o criză asemănătoare cu cea trăită în Rusia în 1998 și în lume în 2009-2010.
Într-o scrisoare către Grimm, el chiar exclamă: „Nu atât popoarele ale căror legi sunt rele sunt cele care sunt cu adevărat corupte, ci cei care le disprețuiesc”. Din aceleași motive, Rousseau, când a trebuit să se ocupe, deși cu argumente pur teoretice despre reformele politice din Franța, le-a tratat cu extremă prudență. Analizând proiectul abatelui de Saint-Pierre, care i-a propus regelui să se înconjoare de consilieri aleși, Rousseau a scris: „pentru aceasta ar fi necesar să se înceapă cu distrugerea a tot ceea ce există și cine știe cât de periculos într-un marele stat este momentul anarhiei și crizei, care trebuie să precedă instituirea unui nou sistem. Simpla introducere a unui principiu electiv în materie ar trebui să aducă un șoc teribil și să producă mai degrabă o oscilație convulsivă și neîntreruptă a fiecărei particule decât să dea putere întregului corp... Chiar dacă toate avantajele noului plan ar fi incontestabile, atunci ce o persoană sănătoasă ar îndrăzni să distrugă obiceiurile antice, să elimine vechile principii și să schimbe forma statului, care a fost creată treptat de o serie lungă de treisprezece secole? ... ”Și această persoană cea mai timidă și mai suspicios a devenit Arhimede , care a bătut. Franța a ieșit din rutina ei veche. „Contractul social” și principiul democrației inalienabile, indivizibile și infailibile, derivate din acesta, au servit drept pârghie. Rezultatul dilemei fatale care a venit în Franța în primăvara lui 1789 – „reformă sau revoluție” – a fost determinat de decizia întrebării dacă puterea constitutivă a guvernului va fi păstrată sau transferată necondiționat adunării naționale. Această întrebare a fost predeterminată de tratatul lui Rousseau – de acea convingere profundă în sfințenia dogmei democrației, pe care a insuflat-o tuturor. Convingerea era cu atât mai profundă cu cât se înrădăcina într-un alt principiu urmărit de Rousseau – principiul egalității abstracte.
„Contractul social” nu cunoaște poporul conducător decât sub forma unei mase omogene, înstrăinată de orice diferențe. Iar Rousseau nu numai că a formulat principiile din 1789, el a dat și formula însăși pentru trecerea de la „ordinea veche” la cea nouă, de la moșiile generale la „adunarea națională”. Celebrul pamflet al lui Sieys , care a pregătit această lovitură de stat, este totul în următoarele cuvinte ale lui Rousseau: „Ceea ce într-o anumită țară îndrăznesc să numească a treia stare (tiersétat), acesta este poporul. Această poreclă dezvăluie că interesul privat al primelor două clase este plasat în prim-plan și pe fundal, în timp ce interesul public este plasat pe locul trei.
Printre principiile anului 1789 se numără libertatea, pe care Adunarea Națională s-a străduit de mult și sincer să o instituie; dar a devenit incompatibil cu cursul irezistibil al revoluţiei. Rousseau a dat sloganul trecerii la faza a doua a revoluției – iacobin – recunoscând constrângerea legală, adică violența în scopul libertății. Acest sofism fatal este tot iacobinism. Ar fi zadarnic ca cineva să observe afirmațiile cu care Rousseau a condamnat dinainte anumite trăsături ale politicii și terorii iacobine. „Nu există nicio voință generală”, spune Rousseau, de exemplu, „în care un partid individual este atât de mare încât să aibă prioritate față de alții”. Din acest punct de vedere, dictatura iacobină proclamată în 1793 este contrară principiului democrației.
Rousseau se îndepărtează cu dispreț de acea parte a poporului care a devenit ulterior instrumentul dominației iacobine – de la „mulțimea stupefiată, proastă, instigată de necazuri, capabilă doar să se vândă, preferând pâinea în locul libertății”. El respinge indignat însuși principiul terorii, exclamând că sacrificarea unui nevinovat pentru a salva mulțimea este unul dintre cele mai respingătoare principii ale tiraniei. Asemenea trăsături antiiacobine ale lui Rousseau au dat unuia dintre cei mai înfocați adepți ai politicii „mântuirii publice” un motiv întemeiat pentru a-l proclama pe Rousseau „aristocrat” demn de ghilotină. În ciuda acestui fapt, Rousseau a fost principalul precursor al acelei lovituri de stat, care la sfârșitul secolului al XVIII-lea. s-a întâmplat în Franța.
S-a spus pe bună dreptate că caracterul revoluționar al lui Rousseau se manifestă mai ales în sentimentele sale. El a creat starea de spirit care a asigurat succesul teoriei contractului social. Fluxul de sentimente revoluționare venite de la Rousseau se regăsește în două direcții – în denunțarea „societății” și în idealizarea „poporului”. Contrastând natura cu strălucirea poeziei și sentimentul idilic cu societatea timpului său, Rousseau confundă societatea cu acuzațiile sale de artificialitate și îi insuflă îndoiala de sine. Filosofia sa a istoriei, denunțând originea societății din înșelăciune și violență, devine pentru el un reproș viu al conștiinței, îl lipsește de dorința de a se ridica. În cele din urmă, sentimentul răutăcios pe care Rousseau îl are față de nobili și bogați și pe care îl pune cu pricepere în gura unui erou aristocrat (The New Eloise), îl îndeamnă să le atribuie vicii și să le nege capacitatea de virtute. Stratul superior răsfățat al societății se opune „poporului”. Palea concepție raționalistă a poporului conducător dobândește — grație idealizării masei, trăită din instinct și nealterată de cultură — carne și oase, trezește sentimente și pasiuni.
Conceptul lui Rousseau despre popor devine atotcuprinzător: îl identifică cu umanitatea (c'est le peuple qui fait le genre humain) sau declară: „ceea ce nu face parte din popor este atât de nesemnificativ încât nu merită osteneala să socotească. aceasta." Uneori, poporul înseamnă acea parte a națiunii care trăiește în comuniune cu natura, într-un stat apropiat ei: „oamenii rurali (le peuple de la campagne) alcătuiesc națiunea”. Și mai des, Rousseau restrânge conceptul de popor la proletariat: prin popor înțelege apoi partea „nenorocită” sau „nefericită” a poporului. El însuși se numără printre ei, uneori atingând poezia sărăciei, alteori întristând pentru ea și acționând ca un „trist” despre oameni. El susține că legea imobiliară nu a fost încă elaborată, pentru că niciunul dintre publiciști nu a ținut cont de interesele oamenilor. Rousseau, cu o ironie ascuțită, le reproșează celebrilor săi predecesori pentru o asemenea neglijență a poporului: „poporul nu distribuie scaune, pensii sau funcții academice și, prin urmare, scribilor (faiseurs de livres) nu le pasă de ele”. Partea tristă a poporului îl înzestrează în ochii lui Rousseau cu o nouă trăsătură simpatică: în sărăcie vede izvorul virtuții.
Gândul constant la propria sărăcie, că a fost o victimă a tiraniei sociale, s-a contopit în Rousseau cu conștiința superiorității sale morale față de ceilalți. El a transferat poporului această idee a unei persoane amabile, sensibile și asuprite - și a creat tipul ideal de om sărac virtuos (le pauvre vertueux), care este de fapt fiul legitim al naturii și adevăratul stăpân al tuturor comorile pământului. Din acest punct de vedere, nu poate exista caritate: caritatea este doar restituirea unei datorii. Profesorul lui Emil, care a făcut pomană, îi explică elevului său: „Prietene, fac asta pentru că, atunci când săracii s-au demnit să aibă bogați în lume, acesta din urmă a promis că îi va hrăni pe cei care nu se pot întreține nici cu averea, nici cu ajutorul. a muncii”. Tocmai prin această combinație de raționalism politic și sensibilitate socială, Rousseau a devenit liderul spiritual al revoluției din 1789-1794.