| Timpul rămas: Comentariu la Romani | |
|---|---|
| Coperta primei ediții italiene | |
| informatii generale | |
| Gen | Filosofie, filozofie a religiei |
| Versiunea originala | |
| Nume | ital. Il tempo che resta. Uno commento alla Lettera ai Romani |
| Limba | Italiană |
| Editura | Bollati Boringhieri |
| Anul publicării | 2000 |
| Pagini | 177 |
| ISBN | 883391254X |
| Versiunea rusă | |
| Editura | Noua recenzie literară |
| Anul publicării | 2018 |
| Pagini | 224 |
| ISBN | 978-5-4448-0740-8 |
Timpul rămas: un comentariu la epistola către romani ( italiană: Il tempo che resta. Uno commento alla Lettera ai Romani ) este o carte a filozofului italian Giorgio Agamben , publicată în italiană de Bollati Boringhieri în 2000. În această carte, filozoful își dezvoltă cel mai pe deplin conceptul de timp mesianic „suspendat”, care respinge ideea de timp ca o succesiune de momente [1] . Cartea este o lectură originală a Epistolei către Romani a apostolului Pavel , sau mai degrabă un comentariu detaliat asupra primelor zece cuvinte ale epistolei [2] : „Pavel, slujitor al lui Isus Hristos, numit Apostol, ales pentru Evanghelia lui Dumnezeu” ( greacă Παῦλος, δοῦλος Χριστοῦ Ἰησοπῦ, κλητώ ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον Θεοῦ 1.;) [ Romans ] 1.;
Lucrarea îmbină analiza istorică și filologică, reflecțiile filozofice și tezele politice implicite [4] . Autorul face legătura între ideile apostolului Pavel și teoria politică modernă [5] , unind diverse direcții ale gândirii sale cu moștenirea creștină [6] .
Cartea este dedicată memoriei lui Jacob Taubes [7] .
Cartea a luat naștere dintr-o serie de seminarii despre Epistola către Romani pe care autorul le-a condus în 1998 și 1999 la Paris, Verona și Berkeley [8] [9] . Pentru Agamben, ca și pentru Alain Badiou și Slavoj Zizek, epistolele lui Pavel sunt de mare importanță pentru discuțiile contemporane despre politică și religie. Acești gânditori nu sunt angajați în teologie și nu mărturisesc creștinismul, ci consideră tradiția religioasă într-un context post-secular modern, considerând moștenirea intelectuală a lui Pavel semnificativă pentru teoria politică și teoria culturală [8] . După cum remarcă savantul religios și culturolog Brian Britt, Agamben, ca și Zizek, Badiou și alții, formează un consens cu privire la criza tradiției liberale seculare (libertate, egalitate, toleranță, drepturi). Cartea lui Agamben se înscrie în acest curent intelectual, în care dimensiunea religioasă a politicii, după Carl Schmitt , este adusă în prim-plan [10] . Agamben contestă interpretarea universalistă a lui Paul de către Alain Badiou, a cărui carte a fost publicată cu trei ani mai devreme [11] [12] [13] , preferând interpretarea lui Karl Barth [12] [14] . Badiou Agamben dedică doar două pagini criticării cărții, dar analiza sa filologică detaliată poate fi considerată o antiteză față de pozitivismul filosofului francez [15] .
Se remarcă influența asupra lui Agamben a lucrării lui Jacob Taubes „The Political Theology of Paul”, publicată postum în 1993. Autorul îl menționează pe Taubes și cartea sa chiar de la începutul studiului, considerând-o ca un punct de cotitură în studiul Epistolelor - Taubes, din punctul de vedere al lui Agamben, a putut dezvălui mesianismul lui Pavel [7] . Interpretarea lui Agamben are multe în comun cu analiza fenomenologică a ideilor lui Pavel a lui Heidegger, ambii filozofi remarcă experiența specială a timpului a apostolului, dar versiunea lui Agamben diferă prin accente politice [16] . O sursă importantă a cărții este lucrarea lui Walter Benjamin „ Despre conceptul istoriei ”, la care se face referire adesea de către autor [17] , care a fost foarte influențat de Benjamin. Una dintre sarcinile pe care și-o propune autorul este de a stabili o legătură și continuitate între opera lui Benjamin și gândirea lui Pavel, Agamben descoperă „prezența secretă a textului paulin” în Teze [18] [12] . Plasând mesianismul lui Benjamin în tradiția paulină, Agamben îl citește și prin teologia politică a lui Carl Schmitt [12] . Potrivit unei versiuni, cartea poate fi privită ca un comentariu detaliat la prima teză a lui Benjamin [19] ; autorul consacră un întreg paragraf al cărții unei analize a ideii lui Benjamin de a cita fără ghilimele [20] . Agamben scrie [21] [22] ,
... Cred că nu există nicio îndoială că ... cele mai mari texte mesianice ... separate de aproape două milenii și scrise în situații de criză radicală, formează o constelație ... își găsește „ora de acum” a lizibilității sale ."
În 2005, Agamben a remarcat despre Timpul rămas că Romans, din punctul său de vedere, este legat de prezent prin ceea ce Benjamin în The Thes a numit „indicatorul secret” [23] .
Ca și seminarul, cartea are șase părți („zile”) și un „prag” (sau tornadă ). Prima zi este dedicată analizei cuvintelor Paulos, doulos, Christoú Iēsoú. În a doua zi, cuvântul Klētós este considerat, în a treia, cuvântul Aphōrisménos, iar în a patra, Apóstolos. Zilele a cincea și a șasea sunt dedicate cuvintelor Eis, euaggélion, theoú [3] .
Mesianismul lui Paul este pentru Agamben o alternativă la modelele dominante de democrație liberală și putere seculară, autorul respinge versiunile estetice și idealiste ale mesianismului [24] . Pavel nu este doar întemeietorul Bisericii, ci întemeietorul întregii societăţi occidentale [25] . Epistolele lui Pavel reprezintă „textul mesianic fundamental al Occidentului” [26] [12] - Agamben contestă tezele „antimesianice” ale bisericii creștine și ale iudaismului, care au subestimat sau nivelat mesianismul apostolului. Creștinismul și iudaismul în forma lor instituțională au continuat logica sacrificiului care a străbătut întreaga istorie a Occidentului [27] . În traducerile ulterioare ale epistolelor lui Pavel, Agamben vede o slăbire a mesianismului său: de exemplu, înlocuirea termenului ebraic mashiah cu hârtia de calc grecească christos a condus la o schimbare semnificativă a sensului original. Pavel nu a făcut distincție între Iisus și sarcina mesianică, motiv pentru care autorul preferă să scrie „Isus mesia” (sau „Mesia Isus”) decât „Isus Hristos” [27] [28] .
Cartea lui Agamben este dedicată dezvoltării propriului său concept de timp mesianic, dar în ea se referă foarte des la alți gânditori care au dezvoltat idei similare, precum Walter Benjamin, Maurice Blanchot [29] , Gershom Scholem , Jacob Taubes și alții. Obiectul principal al criticii este înțelegerea timpului ca structură omogenă, liniară – și nu contează dacă vorbim despre aspectul istoric al timpului sau despre aspectul cotidian, adică proporțional cu experiența personală a fiecărui individ. Agamben datorează o mare parte din înțelegerea sa asupra timpului ideilor lui Martin Heidegger , la ale cărui seminarii a participat în a doua jumătate a anilor 1960 [30] . Înțelegerea temporalității vieții creștine este esențială pentru Agamben [31] .
Agamben are două obiective principale: să actualizeze înțelegerea Epistolei către Romani , unul dintre textele centrale ale creștinismului , și să actualizeze moștenirea gânditorilor creștini timpurii pentru a rezolva problemele timpului nostru. .
„Timpul rămas” nu este inclus în ciclul de lucrări al autorului „Homo Sacer”, dar are legături evidente cu el, atât cu lucrări timpurii, cât și ulterioare [32] . Cartea, cu ajutorul cercetărilor filologice, răspunde la întrebarea pusă de autor în „Homo Sacer” (1995) despre suveranitate, despre puterea suverană - într-o carte timpurie, Agamben a considerat problema economiei politice a unui stat național suveran. , care exclude conceptul de „om ca atare” [33] [34 ] . Dacă „Homo Sacer” a expus teoria puterii suverane a lui Agamben, „Timpul rămas” arată cum teoria vieții umane a lui Pavel depășește limitările identității și identificării, afirmând existența unor reziduuri între diferitele categorii de identitate [33] . Ambele cărți tratează categoria potențialității, care este cheia distincției dintre puterea constitutivă și cea instituționalizată în Homo Sacer; ultimul - celălalt este numit pentru relevanță, ceea ce ar trebui dezactivat, deși Agamben nu menționează dihotomia puterii în carte [32] .
Conceptul central al cărții, pe care autorul îl descoperă în moștenirea Apostolului Pavel, este dezactivarea [35] , „suspendare” sau „suspendare”. Termenul cheie aici este katargesis; cuvântul provine din greaca veche argeo (și de la argos) și înseamnă „a inactiva, a dezactiva, a suspenda eficacitatea” [36] [35] . După cum scrie Agamben, argeo este folosit în Septuaginta pentru a traduce verbul ebraic pentru odihna Sabatului. Katargesis restabilește puterea acțiunii prin dezactivarea sau inactivitatea ei, care coincide cu „împlinirea” legii și venirea lui Mesia. Potența mesianică nu se exprimă în acțiune, ci se păstrează într-o formă „slabă” [35] .
Agamben consideră cuvântul Klētós, de la verbul kaléō („a chema”), argumentând că la Pavel toate cuvintele înrudite capătă un sens tehnic. Autorul analizează traducerea germană a lui klēsis de Luther (Beruf), adoptată ulterior de Max Weber în Etica protestantă. În acest context, „vocația mesianică” a căpătat conotațiile de „chemare” și „meserie lumească” [37] . Citând Prima Epistolă către Corinteni („Fiecare trebuie să rămână în chemarea [klēsis] în care se află”; 1 Cor. 7:20), filozoful consideră chemarea mesianică a lui Pavel prin structura unei duble negații: a rămâne în chemarea în care a fost chemat cineva, înseamnă primul pas spre neutralizare. Nu contează dacă o persoană este sclavă sau liberă, circumcisă sau netăiată împrejur: acest simț al chemării este neutralizat de chemarea mesianică, „chemarea chemării”. Vocația mesianică constă în retragerea oricărei vocații și de aceea „poate coincide cu condițiile actuale în care fiecare se află chemat” [38] [35] [39] [37] . Rechemarea nu anulează și nici nu distruge starea de fapt (condițiile juridice, sociale, economice și politice), ci suspendă (dezactivează) situația în figura „how not” (hos me, come non). Agamben scrie: „Aceasta nu este o altă figură și nici o altă lume – aceasta este trecerea figurii acestei lumi” [40] [35] [41] . Vocația mesianică intră în zona de indistincție absolută „între imanență și transcendență, între această lume și viitor”, se aplică oricăror condiții sau stări, dar în același timp le retrage și le pune „radical” în discuție. Mesia „răvăluie” religiile, pregătindu-le sfârşitul [42] [43] [44] . Agamben ilustrează această „anulare” cu spusele lui Pavel despre tăierea împrejur: autorul Epistolelor afirmă legătura cu Dumnezeu și, în același timp, spune că „tăierea împrejur nu este nimic”. Din acest punct de vedere, vocația mesianică nu are un conținut propriu, ci doar repetă sau reactivează condițiile actuale sau legale „în care sau în care se găsește numit” [45] [43] . După cum subliniază Colby Dickinson, această abordare este în contradicție cu narațiunile convenționale axate pe realizarea unei alte vieți, sfinte. Întrucât Mesia schimbă condițiile legale sau de fapt fără a le desființa, el este o figură controversată pentru religiile instituționale [46] .
Agamben corelează mesianicul cu conceptele de utilizare și pierdere, acesta din urmă fiind înțeles ca o stare intermediară între proprietate și alienare, includere și excludere [41] . Decontaminarea ia forma utilizării (uso): „A trăi mesianic înseamnă a „folosi” klesis, iar klesis mesianic, la rândul său, este ceva ce poate fi doar folosit și nu posedat” [47] [35] . Agamben leagă figura „nu-mi place” de folosirea vocației mesianice în cadrul vechii identități (și nu cu un sens negativ), care nu primește o nouă identitate, ci devine inactivă. Aceasta din urmă deschide posibilitatea a ceea ce autorul numește folosire autentică [35] [41] .
Suspendarea diviziunilor între oameni (circumcis/necircumcis, evreu/neam, evreu/grec, bărbat/femeie, căsătorit/necăsătorit etc.) Agamben face legătura cu gândirea lui Beniamin: în „Pasaje” se menționează „o linie împărțită prin tăietură”. lui Apollo” [48] , care pentru Benjamin este o metaforă a împărțirii dintre ceea ce se întâmplă înainte sau după un eveniment istoric [49] [50] [11] . Agamben consideră „Apollo” o greșeală de tipărire a editorilor germani - Benjamin nu s-a referit la zeul antic, ci a scris despre „tăierea lui Apelles”, în contextul poveștii lui Pliniu despre competiția dintre artiștii Protogen și Apelles, în care a fost necesară trasarea unei linii mai subțiri în interiorul altuia, deja foarte subțire [51] [52] [49] . Metafora liniei trasate de Apelles - diviziunea în diviziune - după Agamben, stă la baza gândirii lui Benjamin, ca și Agamben însuși [52] [49] .
Din punctul de vedere al lui Agamben, apostolul nu a oferit un adevăr universal „pentru toți”, ci a afirmat non-identitatea; Pavel, începând cu împărțirea dintre evrei și ne-evrei, a efectuat o împărțire încrucișată de ordinul doi: în evrei „după suflare” (adică cei care sunt în legea mesianică) și evrei „după trup. " Această împărțire îi împarte și pe ne-evrei în ne-evrei „după suflare” și ne-evrei „după trup” [53] [54] [55] . Dacă carnea aparține domeniului legii, atunci respirația implică apartenența pe baza fidelității. Diviziunea de ordinul doi produce figura „rămășiță”, care este formulată ca „nu ne-evrei”. Această cifră transcende dihotomia evreu-non-evreu și se supune legii lui Mesia, nu comunității. Agamben definește rămășița ca o figură sau substanțialitate acceptată de popor în momentele decisive când este singurul subiect politic real [K 1] . Potrivit lui Agamben, noțiunea de rămășiță „ne permite să punem într-o nouă perspectivă conceptele noastre decrepite... despre oameni și democrație” [11] [54] [56] [57] [5] . Diviziunea din cadrul diviziei [K 2] este capabilă să se suspende, făcând inactivă mașina (autoritățile) antropologică [58] .
| IUDEA | NE-EVREI | ||
|---|---|---|---|
| evrei | evrei | ne-evrei | ne-evrei |
| prin respiratie | după carne | prin respiratie | după carne |
| NU NEEVURI | NU NEEVURI | ||
Agamben leagă dezactivarea la Paul cu filosofia lui G.W.F.Hegel [33] , observând că Martin Luther a tradus termenul introdus de Paul în germană ca aufheben (" înlăturare ") - conceptul central pentru metoda dialectică dezvoltată de Hegel [7] . În acest fel, filozoful abordează conceptualizarea violenței divine a lui Benjamin (eseul „Către o critică a violenței”), întrucât Benjamin a apelat la scăderea lui Hegel [59] . Autorul folosește teza lui Schmitt despre secularizare pentru a arăta esența teologică a filozofiei lui Hegel, recunoscând că această idee nu este originală [7] . Agamben scrie [60] [7] :
… că aceasta din urmă [dialectica] este, în acest sens, o secularizare a teologiei creștine, nu este o știre; dar faptul că Hegel – nu fără o anumită ironie – a folosit o armă din propriul său arsenal împotriva teologiei și că această armă este cu adevărat mesianică, este, fără îndoială, important.
Cu toate acestea, dialectica lui Hegel nu este suficient de mesianică pentru autor, întrucât scăderea se îndreaptă spre finalul apocaliptic al istoriei. Agamben menționează versiunile lui Kojeve și Koyre, căutând să separe mesianicul de escatologie [61] [62] . Conceptul de dezactivare este dezvoltat de Agamben în alte lucrări [63] și este în strânsă legătură cu unul dintre cele mai dezvoltate de el concepte de blasfemie și stare de urgență.
Agamben găsește la Pavel „timpul mesianic ca paradigmă a timpului istoric” [64] [44] . În această temporalitate, trecutul, prezentul și viitorul sunt comprimate în punctul mesianic al „acumului”, care este descris de Agamben drept timpul sfârșitului [65] [52] [66] . „Prezentul mesianic ca cerere de împlinire” [67] înseamnă imposibilitatea atât a romantismului politic, întors spre trecut, cât și a aspirațiilor utopice către viitor. Posibilitatea schimbării este asociată cu momentul prezent [66] . Evenimentul mesianic de mântuire nu se referă la viitor, ci la „timpul de acum”, el este mereu prezent în prezent, în capacitatea lucrurilor de a suferi dezactivare (figura nu cum) [68] . Agamben scrie [31] [69] :
… a-l întoarce pe Pavel la contextul său mesianic ar însemna pentru noi în primul rând să încercăm să înțelegem sensul și forma interioară a timpului, pe care el o definește cu cuvintele ho nyn kairos, „timpul acestui ceas”, „timpul este acum”. .”
Înțelegerea lui Agamben asupra temporalității mesianice se bazează pe opoziția a priori a lui kairos-chronos [25] . Filosoful face distincție între timpul mesianic al lui kairos și timpul lui chronos, citând o definiție din Corpusul hipocratic: „chronos este ceea ce are kairos, iar kairos este cel care are puțini chronos” [70] [71] . Temporalitatea chronos include momente de kairos, care este contracția, scurtarea sau contracția chronos - mai este puțin timp în kairos pentru orice. În timpul mesianic al sfârșitului , în contrast cu binaritatea căderii și mântuirii, chronos și kairos sunt combinate într-o constelație, care, totuși, nu formează un timp nou. Kairos nu coincide cu „sfârșitul timpului” cronologic, ultima zi (éschaton). Eschaton este o „imagine atemporală” de neînțeles; acest timp de tranziție are „tendința de a se prelungi la infinit și, prin urmare, de a face de neatins sfârșitul pe care, dimpotrivă, trebuia să-l producă”. Temporalitatea kairosului încearcă să surprindă aici și acum ceea ce éschaton promite în viitor; temporalitatea kairologică produce a doua diviziune, adică împarte sau împarte diviziunea dintre cronos și sfârșitul timpului. Cu alte cuvinte, timpul cu adevărat mesianic este ceea ce rămâne între cronos și ultima zi, „timpul necesar pentru a ajunge la sfârșit” [72] [73] [74] . Se observă că conceptualizarea temporalității lui Agamben este în general apropiată de Heidegger, cu excepția luării în considerare a trecutului – în ultimul aspect, se vede influența evidentă a lui Benjamin [75] . După cum subliniază Sami Khatib, autorul complică relația dintre mesianic și istoric în modelul lui Benjamin - modelul lui Agamben depășește atât atitudinile negative (non-atitudine, sau lipsa de atitudine, versiunea apocaliptică), cât și teleologia (atitudinea). Imaginea spațială care descrie acest model este tăierea Apelles [50] . Mai jos este o reconstrucție de S. Khatib [76] :
| era profană (timp non-mesianic) | ERA MESIANICĂ (TIMP NE-CRONOLOGIC) | ||
| escha (ultimul |
zi ) |
||
timp cronologic profan (liniaritate) |
messiah vre ( vre ko |
nskoe me me nca) |
timp mesianic non-cronologic (eternitate) |
| TIMP NE-CRONOLOGIC | TIMP NEMESIANIC | ||
După cum notează Khatib, schema în trei etape trebuie citită de sus în jos: binaritatea perioadelor profane și mesianice se transformă printr-o împărțire de ordinul doi în a treia etapă (ultima linie), ceea ce este imposibil în prima dihotomie. . Nu există relații cauzale între etape; fuziunea timpului ne-non-mesianic cu cel non-cronologic formează timpul mesianic, dar acest moment - transformarea chronos-ului în kairos - este complet întâmplătoare [76] .
Pe parcursul cărții, Agamben revine cumva la problema relației dintre timpul mesianic și limbaj. În înțelegerea sa, modelul structurii timpului mesianic, împlinirea mesianică a legii este o poezie [77] , întrucât „o poezie are o temporalitate aparte și diferită de orice” [78] . Pe exemplul sextinei lui Daniel Arnaut „Lo ferm voler qu’el cor m’intra”, Agamben dezvoltă ideea de paralelism între timpul care acționează în poem și timpul mesianic, din care filosoful concluzionează că „rime”. se naște în poezia creștină ca o recodare metrică și lingvistică a timpului mesianic” [79] . Acest lucru este confirmat și de faptul că rima se găsește în unele pasaje din Sfântul Pavel , în 1 Cor. 7:29-31 și 1 Cor. 15:42-44.
O altă teză a lui Agamben referitoare la relația timpului mesianic cu limbajul constă în pierderea predicației , caracterul non-denotativ (vezi denotatum ) al limbajului într-o situație mesianică. Filosoful conectează direct pierderea predicației cu un sentiment de credință:
Ce este atunci lumea credinței? Aceasta nu este o lume formată din substanțe, darămite calități, nu este o lume în care iarba (este) verde, soarele (este) fierbinte și zăpada (este) albă. Aceasta nu este o lume a predicatelor, esențelor și existențelor, ci o lume a evenimentelor inseparabile, în care nu judec și afirm că zăpada este albă și soarele este fierbinte, dar mă trezesc strămutat și transferat în ființă-albă-zăpada. şi fiind-soare-fierbinte [ 80] .
Spre sfârșitul cărții, Agamben dezvoltă ideea de performativ al credinței. Timpul mesianic este secular, dar cu o „diferență subtilă” [81] [55] pentru că este probabil ca oamenii să fi auzit vestea bună sau „mesajul plin de bucurie” care proclamă mântuirea. Agamben se întoarce la teoria actelor de vorbire: vestea bună a lui Paul este performativă, limbajul este o acțiune, nu o denotație. „Proclamația” este tratată ca un anunț în termenii lui Austin: apostolul este aproape de a realiza puterea performativă a promisiunii. Potrivit autorului, „textul mesajului în fiecare punct se împletește cu proclamarea, iar proclamarea se împletește cu binele care se anunță” [82] [83] . După cum subliniază Passavan, Agamben asociază proclamația cu potențialul; trecerea de la al doilea la actul de vorbire reușit este întâmplătoare, dar necesită o credință care este „inseparabilă de convingerea deplină a unității necesare a promisiunii și a realizării” [84] [83] . Credința activează promisiunea, se creează un nou mod de a fi „în act, energeia anunțului”. Comunitatea mesianică a credincioșilor percepe vestea bună din punct de vedere ontologic, nu psihologic. Proclamația „se naște... în credința celui care o rostește și a celui ce o aude, și trăiește numai în ea” [55] [85] . Calea spre mântuire decurge din a fi în legea mesianică - este necesar să nu rămânem neevreu. Pentru deplinătatea credinței, simpla împlinire a legii nu este suficientă; credința depășește limitele legii până la spiritul infinit. Afirmând prioritatea spiritului legii asupra literei, Agamben citează expresia „Iubește-ți aproapele ca pe tine însuți”. Apostolul nu neagă dreptul, ci se află în legea lui Dumnezeu, legea credinței și a spiritului. Legea mesianica include un aspect non-normativ - nomos pisteos, legea credintei, o promisiune. După cum notează Passavan, o definiție strictă a loialității față de lege este imposibilă: legea este deschisă unui număr infinit de situații de viață. Legea este „educatorul” care duce la mesianic; Noul Testament „nu este o scrisoare scrisă cu cerneală pe table de piatră, ci este scrisă cu suflarea lui Dumnezeu pe carnea inimii” (Passavant aduce teza mai aproape de ideile lui Locke). Legea se dovedește a fi proporțională cu viața [86] [87] .
După cum notează Passavan, pentru a corela subiectele politice și situația mesianică, Agamben încearcă să justifice acțiunea „corectă”, fapte bune care sunt posibile fără recurgerea la lege. După ce au auzit vestea bună, subiecții politici ai situației mesianice trebuie să acționeze corect - Agamben își reconsideră punctul de vedere în comparație cu alte lucrări, unde a sugerat să se gândească dincolo de ideea de drept sau să o înțeleagă ca pe o limbă moartă care poate fi jucată fără scop. cu (jocul lui Benjamin) [88] . Filosoful complică antinomialismul lui Pavel: apostolul practic „ajunge la formulări sincer antinomice... străduindu-se constant să confirme sfințenia și bunătatea legii... să articuleze o relație mai complexă între făgăduința-credință și lege” [89] [88] .
Cartea a fost bine primită de S. Zizek , care vorbește favorabil despre lucrarea lui Agamben din The Doll and the Dwarf. [90]
Agatha Bilik-Robson critică aspru conceptul lui Agamben în A Broken Constellation: Agamben's Theology between Tragedy and Messianism [91] .
Potrivit politologului Paul Passavan, afirmarea unui subiect politic activ dă naștere la două contradicții: problema acțiunii în construcția teoretică a lui Agamben și problema dreptului în sistemul său filozofic [92] . Apostolul are un „scop concret” [93] - Agamben se îndepărtează de teoria sa timpurie a „mijlocului pur” și nu mai gândește potențialul în afară de a fi, așa cum a fost considerat în lucrarea „Homo Sacer” în contextul problemei suveran și excludere [92] . Pentru un act de vorbire reușit, nu trebuie să apară alte performative posibile; Credinciosul, notează Passavan, va lua decizii și poate chiar va acționa militant pentru a apăra adevărul/situația mesianic împotriva altor posibili actori de vorbire și subiecte și situații însoțitoare. Filosoful teolog al lui Agamben Paul are nevoie de Paul activistul politic din antifilozofia lui Badiou [94] . Trecerea lui Agamben de la o critică a statului la nevoia de acțiuni, decizii și scopuri concrete, potrivit lui Passavan, reflectă contradicția moștenită de la marxism în teoria critică a secolului al XX-lea [95] . În viziunea lui Passavan, apelul lui Agamben la metafizică nu îl ajută să evite problemele fundamentale ale filosofiei politice – puterea și excluderea – întrebări pe care ontologia sa a suveranității statului a încercat să le ocolească. Potențialitatea în ceea ce privește teoria actelor de vorbire și natura divizionară a legii nu răspund la întrebarea cum să-i trateze pe cei care se află în afara situației mesianice (prieten, dușman sau a treia opțiune). Nu este clar ce se va întâmpla cu cei care nu vor dragoste creștină sau nu se consideră parte din tradiția iudeo-creștină; care resping situaţia mesianică sau privesc „iubirea” ca pe o acoperire a colonialismului. După cum concluzionează Passavan, aceste întrebări nu sunt rezolvabile în ontologia lui Agamben [96] .
Savantul în religie și cultură Brian Britt crede că cartea este de fapt despre Paul și Schmitt (și nu despre Paul și Benjamin). Benjamin servește ca o legătură metodologică sau o punte între Paul și Schmitt: în cazul lui Paul, Benjamin îi permite autorului să evite sectarismul, iar cu Schmitt el figurează ca o „frunză de smochin” a unei înțelegeri simplificate a secularismului și secularizării. Benjamin oferă și o tranziție de la Paul la Marx și Hegel [97] . În carte, Benjamin acționează în cea mai mare parte ca un oracol autoritar, autorul nu îl ia în serios și ignoră contextul gândirii sale. Deși atât Benjamin, cât și Schmitt din perioada Weimar pot fi considerați moștenitori ai lui Paul, Agamben absolutizează această legătură, pe care Britt o consideră neconvingătoare [98] .
După cum scrie Britt, genealogia mesianică de la Paul la Schmitt la Benjamin impune modelul Schmitt ambilor gânditori. În cazul lui Pavel, aceasta duce la o confuzie între mesia și suveran și o rescrie a dihotomiilor particularului - generalul, legea - credință, vechiul - noul, care, totuși, este în contradicție cu starea actuală. a studiilor biblice [99] . Agamben proiectează incorect modelul lui Schmitt de religie pe conceptul lui Benjamin de tradiție [12] , denaturează aspirațiile lui Benjamin de a depăși opozițiile dintre sacru și profan, tradiție și modernitate; nu ține cont de faptul că mesianismul său era îndreptat împotriva deciziei lui Schmitt și a fascismului în general. După cum conchide Britt, mesia lui Agamben, atât în Paul cât și în Benjamin, este o construcție Schmittiană . Filosoful Antonio Cimino, dimpotrivă, consideră că lui Agamben îi este mai greu decât Schmitt să conceptualizeze legătura dintre politic și teologic, renunțând la simpla relație ierarhică dintre cele două zone [100] .
Britt crede că Agamben, mânat de dorința de comparație și de concluzii bazate pe aluzii, eșuează în istoricizare și se limitează la studii comparative frivole [98] . Analogiile superficiale dintre Paul și Benjamin nu țin cont de diferențe (ca în cazul tezei secularizării teologiei creștine de către Hegel) [101] . Agamben nu numai că dezvoltă ideea lui Schmitt despre natura teologică a statului modern, dar merge mai departe decât Schmitt, aplicând teza lui Paul însuși, care, potrivit autorului, introduce „constituția în jocul împotriva dreptului pozitiv” [102]. ] [101] . Drept urmare, potrivit lui Britt, secularizarea este ridicată la rangul de fenomen transistoric și transcultural, stare permanentă a istoriei occidentale (la fel cum formarea istorică a clasei de mijloc se afirmă constant în cursurile universitare) [101] .