Cirenaica

Versiunea actuală a paginii nu a fost încă examinată de colaboratori experimentați și poate diferi semnificativ de versiunea revizuită la 7 decembrie 2021; verificările necesită 2 modificări . Acest articol este despre filozofi. Vezi, de asemenea, „ Cireneică (dezambiguizare) ”.

Cyrenaiki ( greacă : Σχολή της Κυρήνης ) sunt reprezentanți ai școlii filozofice grecești fondată în secolul al IV-lea î.Hr. î.Hr e., adepți ai lui Aristip din Cirene (din numele orașului s-a format denumirea școlii).

Ocupă o poziţie intermediară în istoria filozofiei între Socrate şi Epicur .

Textele originale cirenaice nu au supraviețuit. Părerile și informațiile lor biografice au ajuns la noi datorită lui Diogenes Laertes [1] și altor autori antici, în special Sextus Empiricus, Cicero și Plutarh [2] . Sursa standard este acum considerată a fi o selecție de fragmente realizată de G. Giannantoni, ca parte a colecției Fragmente din Socrate și socratici [3] .

Cirenaicii au înțeles aspectele etice ale învățăturilor lui Socrate în același mod unilateral și ducându-le la extreme, ca cinicii, dar în sens invers: s-au opus ascezei și au declarat plăcerea drept cea mai înaltă valoare a vieții. Această poziție se numește hedonism .

Pe lângă Socrate, învățăturile cirenaicelor au fost influențate de părerile lui Protagoras și Democrit. Epicur a luat în considerare în același timp prezența opiniei cirenaice și a influențat el însuși pe ultimii reprezentanți ai școlii. Socraticii și platonicii i-au criticat pe cirenaici. Astfel, Diogenes Laertsky menționează dialogurile „Aristippus sau Callius” de Stilpon (Diog. Laert. II 120), și „Aristippus din Cirene” de Speusippus (Ibid. IV 4) [4] .

Diogenes Laertes a scris că au existat patru curente printre cirenaici, ceea ce indică indirect un număr suficient de adepți și interes pentru doctrină. Cu toate acestea, pe la mijlocul secolului al III-lea î.Hr. e. În esență, școala a încetat să mai existe. Nu există nicio înregistrare că Hegesias și Annikerides au studenți sau adepți. Teodor a avut un singur elev - Bion Boristhenit, dar el nu a aderat la punctele de vedere ale profesorului și a fost un eclectist, adăugând elemente de sofiști și chiar cinici la opiniile cirenaicilor.

Nu trebuie să se creadă că filozofii au respins punctele de vedere ale cirenaicilor - adevărul este că cirenaicii înșiși au dat naștere epicureismului, care a devenit o învățătură răspândită și respectată. Tranziția a fost atât de lină încât Diogenes Laertius l-a acuzat chiar pe Epicur că l-a plagiat pe Aristip (Diog. Laert. X 4) [1] . Epicur a extins însă părerile cirenaicilor, adăugând plăcerii din acțiuni și plăcerea din absența suferinței și a subliniat, de asemenea, legătura cu corpul oricărei experiențe mentale (este imposibil fără trup) [5] .

Astfel, ideile cireiniștilor nu au fost lepădate, ci dezvoltate și, la figurat vorbind, au fost dizolvate în învățătura mai dezvoltată și universală a lui Epicur. Adică, cirenaicii s-au dezvoltat în mod natural până la epicurieni.

Trebuie să știți că cirenaicii din antichitate erau adesea confundați de critici cu sofiști, cărora li se reproșează că se străduiau să obțină câștig oportunist cu orice preț. Relațiile cu cinicii au fost cele mai tensionate, a existat chiar un complot comun al unui dialog despre o dispută între reprezentanții ambelor școli, în care numele participanților s-au schimbat pentru diferiți autori. Pentru a spune simplu, cinicii i-au acuzat pe cirenaieni că nu vor să se mulțumească cu puțin în armonie cu natura și că se străduiesc pentru plăceri, iar ei, la rândul lor, au declarat că învățăturile cirenilor erau menite să justifice lenea și refuzul lor de a face față. cu oameni. Interesant este că, în același timp, ambele școli au fost de acord cu multe aspecte: au considerat știința de prisos, au criticat principiile sociale, au susținut libertatea individuală, împotriva religiei și a superstiției.

Din nefericire, învățăturile cirenaicilor, care nu s-au păstrat în originale, au fost repovestite, ceea ce a simplificat inevitabil trenul de gândire și a adăugat părtinire. Treptat, s-a format o părere despre cirenaici ca hedonişti vulgari. Această distorsiune a revenit la Cicero, care i-a menționat (împreună cu epicureenii!) ca filozofi care consideră plăcerea scopul vieții și se deosebesc doar prin aceea că cirenaicii nu recunosc decât plăcerile trupești: „Aristip se gândește doar la trup, de parcă noi nu există deloc suflet ”(Cicero. Acad. II 45. 139) [6] , și atitudine față de suferință: adepții lui Epicur prețuiesc absența suferinței, iar adepții lui Aristip sunt gata să sufere de dragul plăcerii .

De asemenea, Cicero i-a acuzat pe cirenaici că au neglijat fundamental argumentele raționale și morale, care făceau viața în esență lipsită de sens: „Nu au înțeles că... omul... se naște pentru două lucruri: a gândi și a acționa, ca un fel de zeitate muritor; dimpotrivă, ei au susținut că această ființă divină, ca un fel de vite leneșă și stângace, se naște pentru a mânca și a se bucura de generația propriului soi” [7] . În viitor, această percepție a lui Cicero a fost împrumutată necritic de către istoricii creștini și a devenit general acceptată. Primele încercări de a înțelege subiectul datează din secolul al XIX-lea.

Reprezentanți

Fondatorul școlii, Aristip, a fost un elev al lui Socrate , deși nu în întregime consecvent, deoarece prețuia plăcerea mai mult decât virtutea. Aristippus a studiat filozofia la Atena , apoi a trăit la curtea tiranului siracuza Dionysius.

Elevul lui Aristip a fost fiica sa Areta din Cirene , Antipater și un anume etiopian din Ptolemaida (în traducerea rusă a lui Diogenes Laertes scrie - Efion). Aceasta este în mod clar o persoană fictivă, deoarece Ptolemais a apărut după moartea lui Aristip [8] .

Elevul lui Antipater a fost Epitimide din Cirene, care l-a predat pe Parebates, iar el i-a predat pe Hegesias și Annikeri , care și-au întemeiat direcțiile în cadrul școlii (Diog. Laert. II 86) [1] .

Elevul lui Arete a fost fiul ei Aristip cel Tânăr , care a primit, prin urmare, porecla de „elevul mamei” (Μητροδίδακτος), de la care, potrivit lui Diogene, a studiat Teodor Ateul . Totuși, Diogene însuși subliniază că Antisthenes în „Succesiunile filozofilor” menționează o altă variantă: Teodor a studiat cu Annikeride (Diog. Laert. II 98) [1] .

Până la sfârșitul vieții sale , Dionisie de Heracles a trecut de la stoici la cirenaici , care în acest sens au primit porecla Dionisie Renegatul (sau Dezertorul).

Există, de asemenea, dovezi ale unui anume filozof cirenian Aristoxenus, care, „urmând filosofia patriei sale”, a fost atât de risipitor încât a udat până și verdeața din grădină cu vin și miere, și exista și o rețetă pentru a face șuncă, care a fost numit pe numele lui (Atena. Deipn. I 12) [9] .

Eduard Zeller l-a atribuit pe Euhemerus cirenaicilor .

Filosofie

Fondatorul școlii filozofice, Aristip, l-a urmat pe Socrate în ceea ce privește evitarea conștientă a formalizării și sistematizării predării. El și-a promovat opiniile prin exemplul personal, precum și prin instrucțiuni și pilde.

Pentru a-și exprima părerile pe scurt, el a susținut că plăcerea este bună și se simte în momentul prezent. Fericirea este doar suma momentelor în care o persoană experimentează plăcere. În același timp, el nu a redus plăcerea doar la senzații, ci a ținut cont de factorul conștiinței, al înțelegerii. De exemplu, spectacolul suferinței cuiva ne supără de obicei, dar o imagine semnificativă a suferinței, bine desenată, poate aduce plăcere estetică.

Viața conține inevitabil atât plăcere, cât și durere, așa că nu trebuie să regreti trecutul, să nu-ți faci griji pentru viitor și să trăiești bucurându-te de prezent. În același timp, pentru a nu suferi, trebuie să dezvolte echilibrul în sine, să mențină pacea, iar în societate, să manifeste bune maniere și flexibilitate în comportament [10] .

Învățătura lui Aristip este mai mult arta de a te bucura de moment decât de a fi fericit. Privind retrospectiv, din epicureism, ar fi „pre-epicureism”, limitat la senzații corporale și la timpul prezent. Se poate spune că esența abordării cirenaice nu este etica, ci estetica senzaționalismului subiectiv: principalul lucru nu este cunoașterea lucrurilor, ci impresia pe care acestea o fac [11] . Cirenaicii credeau că lumea exterioară, în afara conștiinței umane, există - dar putem vorbi cu încredere doar despre propriile noastre senzații subiective, asupra cărora trebuie să ne concentrăm. În același timp, nu cunoaștem cauzele acestor senzații, așa că nu are sens să ne angajăm în știința naturii [12] .

Etica cirenaică ca doctrină a fost împărțită în cinci secțiuni:

  1. despre ce să preferați și ce să evitați;
  2. despre senzații și stări subiective, „rezistă” (τὰ πάθη);
  3. despre acțiuni;
  4. fizica ca justificare a cauzelor;
  5. logica ca justificare a certitudinii.

Cu toate acestea, în același timp, cirenaicii au negat adesea nu numai fiabilitatea științei naturii și chiar a logicii, ci și utilitatea acestor discipline pentru o viață fericită, așa că ultimele două puncte sunt foarte condiționate. Cu toate acestea, etica este suma paragrafelor 1 și 5 și, în orice caz, este inacceptabil ca orice poziție filozofică cu drepturi depline să ignore problemele de epistemologie și ontologie.

Cirenaicii au subliniat că numai numele lucrurilor sunt comune, în timp ce stările interne ale oamenilor înșiși sunt individuale și incomunicabile. Omul își cunoaște în mod sigur doar starea sa individuală (πάθος), nu este doar de înțeles, ci și imediat evident și, prin urmare, adevărat.

Raționamentul este simplu și logic: senzația pe care o percepem nu ne oferă nimic în afară de ea însăși - prin urmare, doar că este exact ceea ce este. Numai astfel de „suferințe” (τὰ πάθη) au „dovada proprie și de netăgăduit” (τὴν ἐνάργειαν οἰκείαν… κα ἀπερίσπαστον). În consecință, doar ele și tezele bazate direct pe ele sunt caracterizate de „infailibilitate” (τὸ ἀναμάρτητον). Cauza externă a apariției „rezistenței” poate exista, dar nu ni se pare. (Sext. Adv. math. VII:194) [13] .

Termenul central al învățăturii „rezistență” (τὰ πάθη) este specific și nu are o traducere clară. Nici Cicero nu s-a putut traduce literal: folosește sintagma explicativă „permotiones intimae”, adică „cele mai profunde mișcări [interne] [ale sufletului]” (Cicero. Acad. II 46. 142) [14] . Diverse traduceri ruse au folosit termenii „afecte” sau „afecțiuni” (A. F. Losev), „stări sufletești” sau „pasiuni” (M. L. Gasparov), și „stări interne”, „percepții”, „senzații” [15] . Cea mai amănunțită prezentare a înțelegerii termenului îi aparține lui Sextus Empiricus (Sext. Adv. math. VII 191-198) [16] , ea însă este dată prin terminologia scepticilor și stoicilor, adică în acest caz avem au o repovestire cu distorsiuni inevitabile.

Potrivit lui Sextus Empiricus, suferința este un tip special de reacții umane care apar atunci când organele de simț intră în contact cu ceva care acționează asupra lor din exterior. Cirenaicii, la fel ca mulți filozofi contemporani, credeau că organele noastre de simț sunt supuse influenței externe de către anumite „acte de mișcare” (κινήσεις). Aceasta este o durată primară într-un sens larg: ca rezultat, o persoană este „într-un fel mișcată de ceva extern” - în forma cea mai generală. Rezistența în sens restrâns este conștientizarea durabilității primare, materiale, formarea unui complex material-mental al unei senzații holistice (αἴσθησις).

Limba greacă veche este foarte bogată în mijloace de exprimare a semnificațiilor, pe care le foloseau filozofii. În acest caz, au folosit forma pasivă a verbelor personale pentru a-și descrie viziunea. Adică, pacientul poate fi transmis corect nu prin construcția „Văd ceva alb”, ci sub forma „Sunt văruit” (λευκαίνομαι) sau „Am fost văruit” (λευκαντικῶς διατεθῆναι), care subliniază situația ca „ Tocmai am experimentat o senzație, cunoscută mai devreme ca senzația de alb.” Aceasta a subliniat legătura suferinței cu experiența anterioară, deja procesată de conștiință și, în același timp, obiectul care afectează simțurile a fost „înlăturat din sfera de aplicare”, deoarece este imposibil să spunem nimic despre el în mod sigur: percepem doar senzația din obiect, și nu obiectul în sine, natura lui [17 ] [18] .

Este important de înțeles: deși senzația este recunoscută și clasificată de conștiință, mintea, în principiu, nu are capacitatea de a cunoaște esența lucrurilor, ci doar interpretează suferința. Senzațiile sunt conținutul experiențelor individuale, nu obiecte. Cirenaicii „reduc criteriul [adevărului] la dovezi și suferință”, excluzând „prelucrarea prin cunoaștere” (Sext. Adv. math. VII 200) [16] . Cu toate acestea, predarea lor nu este fenomenalism timpuriu. Prezența lumii exterioare și posibilitatea cunoașterii acesteia nu au fost respinse, totuși, aceasta nu va fi cunoaștere sigură, fără îndoială, care este doar suferință, ci doar opinii condiționate, subiective, cu care unii pot fi de acord, în timp ce alții pot fi în dezacord.

Cunoașterea adevărată nu sunt teorii dezvoltate de minte, ci doar rezultatul contactului personal și direct cu lumea, care nu poate fi generalizată și transmisă altora, întrucât „fiecare are doar propriile suferințe (πάθη ἔχειν ἴδια)” (Sext. Adv. . matematică. VII 198). Același lucru provoacă experiențe diferite la oameni diferiți. Alte generalizări intersubiective sunt doar o convenție - utile, dar nu adevărate [19] .

Pe plan ontologic, cirenaicii considerau o persoană ca pe o persoană, constantă în timp, care poate supune întreaga varietate de suferințe și are proprietăți inerente numai ei, înnăscute și dobândite [20] . În această abordare se remarcă convingerea lui Socrate cu privire la beneficiile cunoașterii de sine, care printre cirenaici s-a dezvoltat până la perceperea acesteia ca fiind cel mai înalt și adevărat tip de activitate cognitivă.

Dacă cinicii au declarat abolirea științei teoretice, cirenaicii nu erau atât de radicali - din punctul lor de vedere, astfel de științe erau inutile doar în ceea ce privește cunoașterea adevărată și găsirea fericirii. Cu toate acestea, în scopuri practice, un filozof poate folosi orice știință și chiar să le dezvolte, dar întrebarea principală este totuși înțelegerea „sensului binelui și al răului” (Diog. Laert. II 92) [21] , în care nici științele naturii și nici matematica pot ajuta.

Această poziție explică dualitatea informațiilor date de diferiți autori despre atitudinea cirenaică față de logică: unii scriu despre respingere, alții despre recunoașterea beneficiului. În consecință, logica este utilă în viață, dar nu poate pretinde că este adevărată [22] .

Senzațiile în sine, așa cum am menționat mai sus, erau considerate rezultatul anumitor mișcări ale lumii exterioare, prin urmare cirenaicii considerau ca fiind bune numai plăcerile imediate, dar nu absența neplăcerii, așa cum au început să facă mai târziu epicurienii. Plăcerea pe care o considerau ca o mișcare „moale”, iar o senzație neplăcută ca una „ascuțită”. În ambele cazuri există mișcare, iar opusul va fi liniștea, și nu un alt fel de mișcare.

Respingerea (de asemenea, spre deosebire de epicurieni) plăcerilor non-fizice, psihologice, în ceea ce privește găsirea fericirii își are originea în lingvistică: cuvântul „ἡδονή” („plăcerea senzuală”) nu avea nicio „conotație psihologică”, prin urmare (influența se simte sofisti) ar trebui considerate exclusiv placeri fiziologice.

Cu toate acestea, se știe că Annikerides atribuia plăcerilor prietenia, sentimentele de mândrie, respect, recunoștință și chiar patriotism. În acest sens, a apărut presupunerea că doctrina s-a dezvoltat și a început să separe plăcerile elementare puternice și cele complexe, care sunt alcătuite din multe dintre cele slabe. Astfel, Aristip cel Tânăr a scris că sentimentul (αἴσθησις) constă în multe suferințe (πάθη) [23] .

Inițial, cirenaicii credeau că înțeleptul ar trebui să fie străin de invidie, iubire și superstiție - acestea sunt doar fructele imaginației. Cu toate acestea, durerea și frica apar independent de dorință, în mod firesc (Diog. Laert. II 91) – chiar și la înțelept. Problema a fost rezolvată de Annikerides, care a subliniat că se cere să nu urmezi orbește obiceiurile, ci să le dezvolți în sine pe cele dorite (Diog. Laert. II 96) [1] . Acesta este motivul pentru care prostul suferă mai mult decât înțeleptul - prostul nu are multe dintre calitățile necesare pentru a se bucura și a evita suferința.

Mai târziu, cirenaicii, se pare, au fost puternic afectați de cinism și din învățătura iubitoare de viață a apărut percepția înțeleptului-filozof ca un mizantrop egocentric care acceptă plăcerile așa cum sunt, nu se consideră în niciun fel obligat față de societate, nu nu consideră că este necesar să se respecte decența și moralitatea, etc. Un astfel de șocant s-a dezvoltat ulterior până la un pesimism complet: Hegesius credea că fericirea este în general imposibilă, deoarece există mult rău și durere în lume. Prin urmare, din punctul său de vedere, ar trebui să se evite doar neplăceri evidente și să nu fie pretențios în ceea ce privește sursele de plăcere [10] .

În termeni practici, cirenaicii nu au fost de acord.

Annikerides nu numai că prețuia prietenia etc., dar credea și că este înțelept să trăiești în armonie cu societatea, să recunoști valorile acestora și să evite comportamentul antisocial care aduce suferință. În opinia sa, cineva ar trebui să primească mai multă plăcere de la viață decât suferință, dar uneori se poate permite în mod conștient suferința dacă aceasta va duce la mai multă plăcere sau va preveni mai multă suferință [24] .

Cu toate acestea, au existat și filozofi mult mai radicali. Teodor și Hegesius au respins valorile general acceptate ca fiind neadevărate. Potrivit lui Teodor, esența prieteniei este profitul, iar înțeleptul este mai presus de aceasta și nu se va sacrifica de dragul patriei, pentru că el consideră că întreaga lume este patria sa. Hegesius și-a exprimat indiferența față de patria și a afirmat în general că înțeleptul nu trebuie să facă nimic pentru alții. Teodor a fost indiferent la moarte, în timp ce Hegesius o considera în general utilă pentru înțelept, el deține zicala „viața este beneficiul unui prost”. Filosoful a fost atât de radical încât, dacă era imposibil să se bucure, a recomandat să se sinucidă și chiar a primit porecla Πεισιθανατος (îndemnând să moară). În același timp, a fost convingător: se cunoaște un caz când, după discursul său din Alexandria, mulți ascultători au decis să moară de foame [25] .

Interesant, un filosof atât de radical precum Teodor, care a spus că nimic nu este interzis, a dezvoltat un argument împotriva principiului principal al școlii. El a atras atenția asupra faptului că plăcerea în sine nu aparține unei persoane, ea „vine” din exterior. Prin urmare, dacă bucuria devine scopul întregii vieți, atunci viața însăși nu va avea sens. Prin urmare, binele ia naștere din înțelegere și constă într-o dispoziție veselă, bună, în timp ce răul ia naștere din prostie și se exprimă într-o dispoziție proastă, tristă. Trebuie să ne străduim nu pentru momente individuale de obținere a plăcerii, ci pentru o stare de spirit uniformă și bună permanentă [26] .

Cirenaicii credeau că dorința de plăcere este naturală și naturală:

„Dovada că plăcerea este scopul constă în faptul că noi, din copilărie, ne obișnuim involuntar cu ea și că atunci când se întâmplă, nu ne străduim pentru nimic altceva și că nu încercăm să evităm atât de mult nimic, ca opusul ei, suferința” [27] .

O trăsătură caracteristică a filozofiei cirenaice a fost imposibilitatea de a distinge plăcerile după aparență: toate plăcerile sunt bune și au în același timp aceeași valoare (Diog. Laert. II 87), deosebindu-se doar prin intensitatea experienței lor. Concluzia rezultă logic de aici: nu trebuie să cauți plăceri inaccesibile în prezent, trebuie să te bucuri de cele disponibile [28] . Cu toate acestea, cirenaicii credeau că o persoană suferă mai mult decât alta (Diog. Laert. II 93) [1] .

Cea mai importantă calitate pentru filozoful cirenaic a fost considerată capacitatea de judecată (φρόνησις), adică capacitatea de a înțelege circumstanțele realității înconjurătoare. Datorită acestui fapt, înțeleptul putea acționa în așa fel încât să reducă cantitatea de suferință, și să facă plăcerile cât mai continue [29] . Cirenaiciștii au văzut libertatea interioară și personală tocmai ca o consecință a unei astfel de prudențe: dacă toate acțiunile au ca scop obținerea plăcerii tocmai ca scop cel mai înalt, atunci spiritul unei astfel de persoane „este întotdeauna plin de plăceri, indiferent de ceea ce îl afectează”. De fapt, acesta este răspunsul la acuzația care a fost înaintată de contemporanii filozofilor: esența învățăturii lor este să nu cadă în dependența de plăceri, ci să stăpânească asupra lor: să nu refuze ocazia de a se bucura, ci la totodată să organizăm acest proces: să subordonăm lucrurile, nu să le supunem [30] .

Plăcerea printre cirenaici este tocmai un principiu filozofic; sunt liberi în plăcerile lor, iar libertatea este cea care se manifestă prin plăcere [31] . A. S. Bogomolov a formulat în mod diferit același lucru: „plăcerea poate fi un scop doar pentru cei care îi sunt indiferenți” [32] . Vezi și A.F. Losev [33] :

„Astfel, principiul cirenaic nu a fost doar plăcerea, ci libertatea spiritului, care este întotdeauna plin de plăceri, indiferent de ce acționează asupra lui, indiferent de bucuria internă de sine a spiritului de orice influențe externe.”

O astfel de înțelegere a hedonismului de către cirenaici amintește foarte mult de eudemonismul raționalist descris de Platon în dialogul lui Protagoras din partea lui Socrate (Plat. Prot. 351b-358d): „A trăi plăcut este bine, a trăi neplăcut este rău” [ 34] . În original, această teză sună și mai hedonist: „ἡδέως / ἀηδῶς”, adică „în plăcere / nu se bucură”, adică nu vorbim doar despre „neplăcut”, ci și despre „neutru”. Dialogul avansează în continuare ideea cunoașterii ca mijloc de control al plăcerii. Vladimir Solovyov a fost atât de impresionat de similitudinea semnificațiilor, încât s-a îndoit chiar de autenticitatea dialogului - Aristippus a fost autorul original? [35]

O astfel de opinie este exotică, paternitatea Dialogurilor este cunoscută, dar întrebarea rămâne. Există două explicații principale pentru această asemănare.

Prima variantă: Socrate era încă un hedonist, dar moderat și inteligent: cunoașterea „întotdeauna și în toate învinge atât plăcerile, cât și orice altceva” (Plat. Prot. 357c) [36] , adică a aderat la poziția „trebuie trăiește din plăcere”, dar în același timp împărtășea tipurile de plăceri și considera foarte importantă dobândirea cunoștințelor. Mai simplu spus, dacă cirenaicii considerau că experiența oricărei plăceri este principalul bine, atunci Socrate credea că pentru a primi plăcere este necesară cunoașterea binelui ca atare.

A doua opțiune: Socrate nu a fost un hedonist în niciun sens. Platon este cel care îi atribuie astfel de cuvinte și tocmai pentru a le demonstra sofistilor în dialog valoarea cunoașterii. Acest lucru este confirmat indirect în alte dialoguri, de exemplu, în „Gorgita” Socrate consideră că „... orice altceva ar trebui să fie subordonat binelui, inclusiv plăcerilor (τὰ ἡδέα), dar nu bunului - plăcerilor” (Plat. Gorg. 500a). ) [ 37] .

În orice caz, o astfel de confuzie de opinii indică rolul important al cirenaiciștilor în problema statutului etic al plăcerii în mediul filosofic al vremii, problema îi interesează nu numai pe ei, ci și pe Socrate și pe sofiști . 38] .

În privința virtuții, se poate vedea clar diferența dintre opiniile cirenaicilor și ale epicureenilor. Dacă, după Epicur, virtuțile vin din minte, atunci cirenaicii consideră înțelegerea ca fiind un instrument de limitare de la trecerea virtuților la redundanță, care poate fi dăunătoare. În același timp, se indică faptul că chiar și oamenii nerezonabili pot avea unele virtuți (Diog. Laert. II 91) [1]  - aceasta este probabil antiteza lui Platon, care susținea originea virtuților din înțelepciune. Problema dobândirii virtuții cu așa-zisa. Cirenaiciștii ne sunt cunoscuți dintr-o singură mențiune a lui Diogenes Laerstius în același fragment: exercițiile fizice contribuie la dobândirea virtuții.

Se poate spune că, în esență, cirenaicii au dezvoltat doctrina până la apariția conceptului de egoism rezonabil: „o persoană rezonabilă se abține de la fapte rele, evitând pedeapsa și notorietatea” (Diog. Laert. II 93) [1] . Adică vorbim în mod specific despre capacitatea de judecată sănătoasă: dacă comite un act plăcut, dar neaprobat de societate, atunci consecințele pot fi foarte neplăcute. Astfel, aceeași acțiune poate fi privită filozofic drept virtuoasă dacă duce la plăcere fără consecințe și etic vicioasă dacă implică suferință și/sau imposibilitatea (reducerea) plăcerilor.

Unii cercetători au subliniat asemănarea filozofiei cirenaice și a atitudinilor față de suferință în budism [39] . Desigur, budiștii nu se străduiesc după plăceri, dar cirenaicii nu sunt deloc hedonişti nerezonabili, ei cheamă să se bucure de momentul actual și de acțiunile disponibile, să fie fericiți și să evite suferința - există clar o asemănare, ca și în percepția lumii „ca atare”, fără „filtre” sociale ale percepției.

Potrivit Julia Annas, utilitarismul , care a fost dezvoltat de filosoful moral englez Jeremy Bentham , are asemănări cu învățătura cirenaică [40] : înțeleptul trebuie să se abțină logic de la ceea ce este greșit. Principala diferență este că hedoniștii cirenaici nu au mers la nivel social în teoria lor - ei au spus cum ar trebui un filosof să înțeleagă lumea și să trăiască în ea. Utilitarismul, pe de altă parte, acordă atenție structurii societății și afirmă că societatea ar trebui organizată în așa fel încât oamenii să experimenteze cât mai puțină durere și mai multă plăcere.

Interesant este că tocmai pe vremea cirenaicilor târzii, regele Magas al Cirenei , precum și regele Egiptului Ptolemeu al II-lea al Filadelfiei , au primit misionari budiști trimiși din India de regele Ashoka [41] . Astfel, asemănarea în raport cu suferința poate să nu fie întâmplătoare: în acea perioadă Hegesius a învățat despre imposibilitatea atingerii fericirii, deoarece viața conține inevitabil suferință.

La sfârșitul descrierii filozofiei cirenaice, este de remarcat faptul că există două versiuni ale formării doctrinei.

Doxografia ca metodă nu este recunoscută de toți cercetătorii și, în opinia lor, Aristip a fost într-adevăr un student al lui Socrate, dar în același timp a rămas un sofist și a folosit tehnici sofisticate pentru a-și justifica și a-și face publicitate stilul de viață. Conceptul filozofic al cirenaicilor a fost dezvoltat nu de el personal, ci de adepții săi, pentru care a fost un exemplu idealizat de comportament. Din acest tz. Aristippus este considerat incorect fondatorul școlii [42] .

Majoritatea istoricilor filozofiei au totuși încredere în tradiția doxografică. În acest caz, învățătura cirenaică, evident, coincide parțial cu poziția lui Socrate, în timp ce Aristip a condus parțial o discuție indirectă cu Socrate. În același timp, sursele supraviețuitoare indică în mod clar că Aristip a fost cel care a fondat școala și a dezvoltat doctrina, care a fost apoi rafinată și dezvoltată (uneori ajungând la extreme) de către studenții și adepții săi. Acest punct de vedere a fost fundamentat convingător de istoricul filosofiei K. Döring [43] . El subliniază că totalitatea izvoarelor nu oferă niciun motiv să se opună lui Aristippus și altor cirenaiciști, toate încercările de acest fel de a evidenția învățăturile „originale” și „de mai târziu” sunt doar întinderi artificiale [44] .

În ceea ce privește coincidențele cu Socrate, trebuie avut în vedere faptul că părerile sale personale sunt cunoscute exclusiv din surse secundare. În același timp, Aristip a declarat că „a venit la Socrate pentru că avea nevoie de înțelepciune” (Diog. Laert. 77-78) și l-a numit deschis profesorul său (Diog. Laert. II 80) [1] . Dar nu în termeni de dogmatică, ci tocmai în calitate de inventator al metodelor de raționament filosofic și de înțelegere a sarcinilor filozofiei. Asemenea lui Socrate, Aristip credea că trebuie în primul rând să se cunoască pe sine, apoi să formuleze ideea corectă a binelui, care ar trebui aplicată în practică. O astfel de înțelegere a unității teoriei și practicii este aparent de la Socrate. Dar, folosind această metodă, Aristip a ajuns la o doctrină care diferă atât de opinia lui Socrate însuși, cât și de adepții săi [45] .

Deoarece mulți elevi au dezvoltat doctrina în propria lor direcție, până la sfârșitul existenței școlii, s-au format patru grupuri de filosofi:

  1. urmașii lui Aristip cel Bătrân, fiica lui și Aristip cel Tânăr;
  2. urmașii Hegesiei (῾Ηγησιακοί);
  3. urmașii lui Annikeride (᾿Αννικέρειοι);
  4. urmașii lui Teodor (Θεοδώρειοι).

Sextus Empiricus îi numește pe primii cirenaici, în timp ce restul sunt „cirenieni” (οἱ ἀπὸ τῆς Κυρήνης), adică având origini din Cirene în sensul cel mai larg [46] . Informațiile despre popularitatea acestor tendințe nu au fost păstrate, ci doar un scurt rezumat al opiniilor și informații fragmentare din viața filozofilor.

Vederi religioase ale cirenaicilor

Datele deja puține care au supraviețuit conțin doar câteva mențiuni ale opiniei cirenaice despre religie. Poate că nu au distins deloc religia ca fenomen separat de cultură. Diogenes Laertsky menționează că cirenaicii credeau că cunoaște semnificația binelui și a răului, identificându-i cu plăcerea și suferința, de aceea nu au nevoie de alte semnificații și sunt astfel eliberați de superstiții (Diog. Laert. II 91) [1] . În acest caz s-a folosit cuvântul „δεισιδαιμονίαι”, care poate fi tradus și prin „frica de zei” [47] . Capacitatea de judecată independentă îi permite unei persoane să trăiască în conformitate cu ideile sale de plăcere și să nu aștepte favoruri de la zei. În plus, înțeleptul „este eliberat de frica morții” (Diog. Laert. II 92) [1] . Principiul filozofic de a strădui să te bucuri de fiecare moment al vieții este important aici - în acest caz, fericirea este imanentă, iar moartea este doar încetarea existenței, nu suferința. Prin urmare „viața și moartea sunt la fel de preferate” (Diog. Laert. II 94) [1] . În consecință, religia, care salvează majoritatea de frica de moarte, devine inutilă. Cirenaicii pur și simplu nu au nevoie de niște zei, învățătura lor este despre autosuficiență.

Această atitudine însemna că cirenaicii înșiși nu au fost influențați de religie, dar nu are sens să acordăm o atenție specială zeilor. Dar dacă aduce plăcere, atunci aceasta este o altă chestiune - iar Teodorul Cirenaic a rămas în istorie sub porecla de Ateu. El „a respins cu desăvârșire toate opiniile despre zei” (Diog. Laert. II 97) și a batjocorit cu sinceritate nu numai religia, ci și preoții (Diog. Laert. II 101) [1] .

Cirenaicii erau atei sceptici: nu credeau în absența zeilor, ci subliniau imposibilitatea de a dobândi cunoștințe adevărate despre existența lor. Important: de fapt, nu vorbim despre negarea oricăror forme de manifestare a religiei, ci despre religie ca atare, despre posibilitatea unei anumite relații între oameni și zei [48] . Spre deosebire de agnosticism, o astfel de poziție nu implică opțiunea „existența zeilor este necunoscută, așa că fie nu poți crede în ei, fie poți crede în ei”.

Autorii creștini l-au menționat de obicei pe Teodor și, de fapt, nu au observat alți cirenaici, deși nu a existat o discuție semnificativă. Cea mai completă opinie este un scurt pasaj din „Theodor, supranumit ateu, a susținut că orice raționament despre Dumnezeu este o vorbă goală, deoarece credea că nu există divinitate și, prin urmare, îndemna pe toți să fure, să încalce un jurământ, să jefuiască pe alții și nu. mor pentru patrie”. Dar chiar și aceasta este o critică din punct de vedere moral, nu filozofic [49] .

O părere specială avea Clement de Alexandria, care credea că ateismul antic grecesc este un fenomen pozitiv, deoarece acționa împotriva păgânismului: „Mă întreb cum... acel Cyrenian (numele lui este Teodor) și mulți alții... care au văzut mai bine decât alții, amăgirea cu privire la zei, erau numiți atei. La urma urmei, deși nu au înțeles adevărul, au presupus o eroare. Această privire asupra rațiunii... adevărul poate crește din ea” [50] .

Euhemerus din Messene nu a fost cirenaic, dar gândurile sale sunt foarte apropiate de învățătura lor, așa că de obicei este menționat în ceea ce privește problema atitudinii cirenaice față de religie [51] . Potrivit lui Euhemerus, zeii sunt conducătorii zeificați ai antichității ( euhemerism ). Sextus Empiricus îl pomeni pe Euhemerus în felul acesta: „ Când viața oamenilor era neliniștită, atunci cei care i-au depășit pe ceilalți în putere și rațiune, astfel încât au forțat pe toți să-și asculte ordinele, încercând să dobândească o mai mare închinare și evlavie față de ei înșiși, alcătuiți ca și cum posedau o oarecare putere divină din belșug, motiv pentru care mulți erau considerați a fi zei ” [52] .

Note

  1. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 Diogenes Laertes , Despre viața, învățăturile și spusele unor filosofi celebri - M .: Gândirea, 1986. - 571 p.
  2. ↑ Dicţionar Enciclopedic Filosofic. - M .: Enciclopedia sovietică, 1983. - 840 p.
  3. ↑ Giannantoni G. socratis et socraticorum reliquiae Arhivat 28 mai 2019 la Wayback Machine , 1990 (ISBN 8870882152)
  4. ↑ New Philosophical Encyclopedia: În 4 vol. — M.: Gând. 2010. - ISBN 978-5-244-01115-9.
  5. ↑ Giannantoni G. 'Il piacere cinetico nell'etica epicurea // Elenchos. 1984. Vol. 5. - P. 25-44.
  6. ↑ Marcus Tullius Cicero. predare academică. — M.: Ed. „Indrik”, 2004. - 430 p.
  7. ↑ Classen CJ Aristipp und seine Anhänger in Rom / Polyhistor: Studies in the History and Historiography of Ancient Philosophy: Presented to J. Mansfeld / Ed. K. A. Algra. - Leiden, 1996. - P. 206-219.
  8. ↑ Aristippi et Cyrenaicorum Fragmenta / ed. Mannebach E. - Leiden; Köln, 1961. - P.88.
  9. ↑ Ateneu . Sărbătoarea înțelepților. Cărțile I-VIII. / Per. N. T. Golinkevich - M .: Nauka, 2003. - 656 S.
  10. ↑ 1 2 Enciclopedia lui Collier. - Open Society, 2001 (Ediție electronică, program pe CD-ROM).
  11. ↑ Dicționar filosofic / ed. A. Comte-Sponville - M .: Palimpsest, Ed. „Eterna”, 2012. - 752 p.
  12. ↑ Enciclopedia filosofică. În 5 vol. Vol. 2 / Ed. F. V. Konstantinova. — M.: Sov. enciclopedie, 1962. - 576 p.
  13. ↑ Sextus Empiricus . Împotriva oamenilor de știință, carte. IX / Lucrări în 2 volume.T.1. - M .: Gândirea, 1975. - P. 100.
  14. ↑ Cicero M. T. Teachings of Academicians / Per. N. A. Fedorova - M .: Indrik, 2004. - 320 S.
  15. ↑ Brisson L. Cyrenaiki // Filosofia greacă, Vol. 1. / Ed.: M. Kanto-Sperber. - M .: Studiu greco-latin al lui Yu. A. Shichalin, 2006. - P. 174.
  16. ↑ 1 2 Sextus Empiric. Împotriva oamenilor de știință, carte. VII / Lucrări în 2 volume.T.1. — M.: Gândirea, 1975. — 399 S.
  17. ↑ Tsouna V. Epistemologia școlii cirenaice. - Camb., 1998. - P. 26-30.
  18. ↑ Döring K. Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker. - Stuttg., 1988. - S. 253-254.
  19. ↑ Tsouna V. Epistemologia școlii cirenaice. - Camb., 1998. - P.61-111.
  20. ↑ Tsouna V. Epistemologia școlii cirenaice. - Camb., 1998. - P.125-137.
  21. ↑ Complete Works of Diogenes Laertius (Delphi Ancient Classics Book 47) - Delphi Classics, 2015. [e-book]
  22. ↑ Döring K. Aristipp aus Kyrene und die Kyrenaiker // Die Philosophie der Antike. - 1998. - Bd. 2.-Hbd. 1. S. 252.
  23. ↑ Filosofia antică: Dicţionar enciclopedic. - M .: Progres-Tradiție, 2008. - 896 S.
  24. ↑ Dicţionar Enciclopedic. - M .: Progres-Tradiție, 2008. - 896 S.
  25. ↑ Filosofie: Dicţionar Enciclopedic / Ed. A. A. Ivana. - M .: Gardariki, 2004. - 1072 S. (ISBN 5-8297-0050-6)
  26. ↑ Brockhaus and Efron Encyclopedic Dictionary - Vol. 15 (29): Kerosene - Koaye. - 1895. - 478 p.
  27. ↑ Diogenes Laertes . Despre viața, învățăturile și spusele unor filosofi celebri ed. a 2-a - M .: Gândirea, 1986. - S. 119.
  28. ↑ Döring K. Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker. - Stuttg., 1988. - S. 37-38.
  29. ↑ Döring K. Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker. - Stuttg., 1988. - S. 255-256.
  30. ↑ Losev A.F. Istoria esteticii antice: Sofiști, Socrate, Platon. — M.: 2000. — S.128-129.
  31. ↑ Kuchkovsky P. V. Paradoxurile sentimentelor la cirenaici și legătura lor cu sofiștii // Tânăr om de știință. - 2016. - Nr 2. - S. 973-980.
  32. ↑ Bogomolov A. S. Logosul dialectic: Formarea dialecticii antice - M .: Editura „Gândirea”, 1982. - S. 227.
  33. ↑ Losev A.F. Istoria esteticii antice. sofistii. Socrate. Platon - M .: Editura ACT SRL; Harkov: Folio, 2000. - P. 128.
  34. ↑ Platon . Lucrări adunate în patru volume. T.1. - M .: Gândirea, 1990. - S. 461.
  35. ↑ Solovyov V.S. Discurs despre Protagora // Platon. Creații. T. 2. - M., 1903. - S. 81-99.
  36. ↑ Platon . Lucrări adunate în patru volume. T.1. - M .: Gândirea, 1990. - S. 470.
  37. ↑ Platon . Lucrări adunate în patru volume. T.1. - M .: Gândirea, 1990. - S. 543.
  38. ↑ Zeyl DJ Socrate și hedonismul // Phronesis. Leiden. - 1980. - Vol. 25. - Nr 3. - P. 250-269.
  39. ↑ Clayman DL Berenice II and the Golden Age of Ptolemaic Egypt - Oxford University Press, 2014. - P.33.
  40. ↑ Annas J. The Morality of Happiness - Oxford University Press, 1995. - P.230.
  41. ↑ van Oppen de Ruiter B. Berenice II Euergetis: Essays in Early Hellenistic Queenship - Springer, 2016. - P.22.
  42. ↑ Brisson L. Cyrenaiki // Filosofia greacă, Vol. 1. / Ed.: M. Kanto-Sperber. - M .: Cabinetul greco-latin Yu. A. Shichalin, 2006. - S. 178-180, 195.
  43. ↑ Döring K. Der Sokratesschüler Aristipp und die Kyrenaiker. - Stuttg., 1988. - S. 252-256.
  44. ↑ Döring K. Aristipp aus Kyrene und die Kyrenaiker // Die Philosophie der Antike. - 1998. - Bd. 2.-Hbd. 1. - S. 251.
  45. ↑ Tsouna V. Epistemologia școlii cirenaice. - Camb., 1998. - P. 138-142.
  46. ↑ Aristippi et Cyrenaicorum Fragmenta / ed. Mannebach E. - Leiden; Köln, 1961. - PP.86-93.
  47. ↑ Index morfologic grec Arhivat 30 mai 2019 la Wayback Machine (Ελληνική μορφολογικούς δείκτες), 2014.
  48. ↑ Winiarczyk M. Theodoros ῾Ο ῎Αθεος und Diogenes von Sinope // Eos - 1981. - Vol. 69. - P. 90-91.
  49. ↑ Epifanie al Ciprului. Un scurt cuvânt adevărat despre credința bisericii universale și apostolice / Creațiile Sfântului Epifanie al Ciprului. Partea a cincea. - M .: Tipografie. M. N. Lavrova i K O , 1882. - S. 327.
  50. ↑ Clement de Alexandria. Îndemn către neamuri. Cine dintre bogați va fi mântuit - Sankt Petersburg: Editura Oleg Abyshko, 2006. - P. 64.
  51. ↑ Jacoby F. Euhemeros // Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. - 1909. - Bd VI / f. - S. 952-962.
  52. ↑ Sextus Empiricus . Împotriva oamenilor de știință, carte. IX / Lucrări în 2 volume.T.1. — M.: Gândirea, 1975. — 246 S.

Link -uri

  Accesați articolul Wikidata  Dicționare și enciclopedii
În cataloagele bibliografice
 școlile filozofice grecești
Presocratici
scoli socratice
Filosofia elenistică