Justificare ( lat. iustificatio ) - în teologia creștină , doctrina dobândirii neprihănirii de către un păcătos , strâns legată de conceptele de mântuire și mântuire . În Ortodoxie , justificarea este înțeleasă ca eliberarea reală a unei persoane de păcat. Într-o serie de alte mărturisiri , justificarea este înțeleasă în primul rând în sens legal, ca declararea unei persoane drepte.
Doctrina creștină a îndreptățirii în teologia apostolului Pavel are conotații juridice clare și este asociată atât cu imaginile neprihănirii din Vechiul Testament ( Romani 4:2 ), cât și cu conceptul de „fapte ale legii” ( Gal. 2: 16 ) [1] . Principalele postulate ale doctrinei sunt tezele despre neprihănirea lui Dumnezeu, păcătoșenia omului și judecata lui Dumnezeu asupra omului [2] . Problema corectitudinii transferului acestor concepte din contextul Vechiului Testament în cel creștin este complexă [3] . Începând cu secolul al XIX-lea, teologii protestanți și-au exprimat îndoieli cu privire la existența vreunei justificari pentru conceptul de justificare în epistolele pauline . William Wrede și Albert Schweitzer l-au asociat cu controversa timpurie cu evreii. Potrivit lui Wrede, gândul principal al lui Pavel se referea la ideea mântuirii, iar după Schweitzer - în „a fi în Hristos” [4] [5] .
Până la sfârșitul secolului al IV-lea, ideile lui Pavel despre justificare, predestinare și liberul arbitru nu au atras atenția teologilor creștini, ocupați cu formarea dogmei hristologice și trinitare [6] . Problema liberului arbitru, mai târziu strâns legată de justificare, a fost abordată de Iustin Filosoful , care a negat predestinarea și a dovedit responsabilitatea unei persoane pentru acțiunile sale [7] . În teologia latină, Tertulian a fost primul care a abordat problema liberului arbitru , introducând conceptul de liberum arbitrium . În secolul al IV-lea, Grigore de Nyssa a distins între două tipuri de libertate, „structurală”, în cadrul căreia Adam putea comunica cu Dumnezeu înainte de cădere , și „funcțională”, dând omenirii libertatea de a alege. Contemporanul său Nemesius a dezvoltat doctrina liberului arbitru în spiritul aristotelismului și, subliniind voluntarium și involuntarium , a subliniat importanța minții umane în procesul de luare a deciziilor. Comentariile lui Ambrosiaster asupra epistolelor pauline cu privire la problema îndreptățirii prin credință sunt considerate a fi construite pe opoziția creștinismului și iudaismului, subliniind libertatea de legea iudaică [8] .
Problema predestinarii a fost abordată în mod repetat de Aurelius Augustin (d. 430). Doctrina sa despre har a fost de o importanță fundamentală pentru teologia medievală [9] . Comentând apostolul Pavel între 394 și 395 („Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos”), Augustin a acordat o mare importanță meritului uman ca bază a predestinației și cauză a manifestării dreptății divine. Astfel, în această etapă, demersul episcopului de Hippo s-a bazat pe ideea că Dumnezeu a prevăzut acte de credință, care la rândul lor sunt cauza faptelor bune. Augustin propune următoarea secvență: Dumnezeu trimite harul Său ( vocatio ) întregii omeniri păcătoase; cei care, de bunăvoie, ascultă chemarea lui, sunt cinstiți de Duhul Sfânt și dobândesc capacitatea de a face fapte bune; cei dintre ei care sunt statornici vor fi răsplătiți cu veșnicie. În această schemă, liberul arbitru uman, deși foarte limitat de divin, devine baza meritului. Predestinarea la damnare a fost explicată simetric [10] . Câțiva ani mai târziu, Augustin s-a ocupat din nou de problema predestinației, răspunzând la întrebările episcopului Simplician de Milano , căruia i-a fost greu să interpreteze povestirile binecunoscute din Vechiul Testament: de ce l-a urât Domnul pe Esau și cum este împietrirea inima faraonului compatibilă cu liberul arbitru? În Quaestiones ad Simplicianum, Augustin și-a schimbat complet poziția inițială, iar acum pentru el credința nu poate fi baza meritului, deoarece ea însăși este unul dintre darurile Duhului Sfânt. Simetria abordării anterioare este ruptă, iar dacă preștiința faptelor bune nu mai este necesară pentru predestinare, predestinarea la osândă este justificată în păcatul originar [11] . Cu răspunsurile sale, Augustin a pus bazele unei poziții teologice influente în Occident care lega conceptele de predestinare și justificare [12] .
De o importanță decisivă pentru dezvoltarea ulterioară a doctrinei a fost disputa dintre Augustin cu călugărul britanic Pelagius . Mutatându-se la Roma în jurul anului 400 și șocat de desfrânarea care domnea în capitala imperiului, Pelagius a văzut motivul căderii morale a creștinilor în doctrina păcatului originar implantată de biserică. În opinia sa, oamenii sunt înclinați în mod natural către bunătate, dar încep inevitabil să păcătuiască dacă sunt învățați despre păcătoșenia lor naturală. Pelagius a susținut că o persoană păcătuiește și este mântuită din proprie voință, ghidată de exemplul altor oameni [13] . Pentru Pelagius, a rezultat logic că harul nu este necesar pentru mântuire sau pentru ispășirea păcatului originar. În timpul disputei, Pelagius a fost de acord să recunoască existența harului în cauze secundare - de exemplu, a atribuit harului liberul arbitru, revelația, legea morală, exemplul lui Isus Hristos și altele asemenea [14] . Augustin, dimpotrivă, credea că după cădere, voința omului este în întregime în puterea păcatului, iar harul este necesar pentru orice schimbare pozitivă, inclusiv pentru mântuire. Fără a nega că omul are un liberum arbitrium , Augustin a declarat că libertatea păcătosului ( libertas ) funcționează vicios, fără a-l îndrepta spre bine. Liberul arbitru „captiv” al păcătosului ( liberum arbitrium captivatum ) este el însuși incapabil de a lupta pentru îndreptățire și numai sub influența harului devine „liber” ( liberum arbitrium liberatum ). Augustin a făcut, de asemenea, o distincție între modurile de grație „acționând” ( operative ) și „contribuind” ( cooperative ), dintre care primul îndrumă o persoană către justificare, iar al doilea face posibilă îmbunătățirea morală în continuare prin fapte bune. Astfel, justificarea unei persoane are loc împotriva voinței sale, într-o stare păcătoasă de „captivitate”, și nu duce automat la sfințenie . După ce a primit îndreptățirea, fostul păcătos are ocazia de a dobândi merit cu ajutorul harului . Conceptul cheie al doctrinei lui Augustin despre îndreptățirea este neprihănirea lui Dumnezeu ( iustitia Dei ), înțeleasă nu în sine, ci prin justificarea păcătoșilor. Teologul ilustrează ideea de ce un Dumnezeu drept îi îndreptățește pe păcătoși prin misiunea lui Hristos [15] .
Doctrina justificării și mântuirii omului în catolicism este înțeleasă și interpretată de Biserica Catolică într-un sens pur extern, juridic, din punctul de vedere al raportului juridic dintre Dumnezeu și om. Esența păcatului originar, ne învață ea, constă nu atât în deteriorarea naturii spirituale și trupești a unei persoane, ci în faptul că, prin păcatul său, o persoană l-a jignit pe Dumnezeu, a suferit mânia Sa dreaptă și a pierdut harul, „darul lui neprihănirea primitivă”. În consecință, răscumpărarea trebuie să fi avut ca obiect principal restaurarea harului omului. Dar harul putea fi returnat numai prin întoarcerea favorii lui din partea lui Dumnezeu, pe care omul l-a jignit prin păcatul său. Întrucât omul, la rândul său, nu a putut aduce suficientă satisfacție lui Dumnezeu pentru insulta adusă lui, a fost nevoie de întruparea și moartea Fiului lui Dumnezeu pentru a aduce această satisfacție . Dacă nu ar fi fost nevoie de această satisfacție, nu ar fi fost nevoie de întruparea Fiului lui Dumnezeu - pentru a readuce o persoană la o stare nevinovată, a fost suficient să-i returneze darul harului pierdut prin păcat. Cu forțele păstrate aproape nevătămate de păcat și de întoarcerea darului dreptății primitive, el este capabil să merite sau să dobândească dreptul de a primi recompense de la Dumnezeu prin propriile sale eforturi și fapte; sau fericirea veșnică. Potrivit unor asemenea idei despre păcat, răscumpărare și starea naturii umane, îndreptățirea și mântuirea omului se realizează, conform învățăturii catolice, nu numai prin meritele Mântuitorului Hristos, ci și prin meritele omului însuși [16] .
Ca o justificare, se argumentează că Hristos a meritat harul lui Dumnezeu și fericirea cerească pentru întreaga omenire. Harul este dat oamenilor de dragul meritelor sale, pentru că fără har ei nu ar putea fi îndreptățiți și mântuiți. Ea cheamă pe păcătos la mântuire. Cu ajutorul acestui har (așa-zis prevenient), la cei chemați la mântuire apare credința în sensul „cel mai ferm consimțământ la tot ce se descoperă de sus” ( Cat. rom. 1 p. II p. 2). qu.), în special credința în aceea, „că cel nelegiuit este socotit neprihănit de Dumnezeu prin harul Său, prin izbăvirea în Hristos Isus” (Conc. trid. Ses. VI, 6), și odată cu ea - frica de dreptatea lui Dumnezeu, speranța pentru milă, pocăință, hotărâre de a fi botezat, de a începe o viață nouă și de a păzi poruncile. Toate acestea luate împreună se numesc pregătire ( dispozitio ) pentru îndreptățirea în botez. În această etapă pregătitoare pentru îndreptățire, învață unii dintre teologii romani, o persoană poate deja să facă isprăvi spirituale, fapte bune, care sunt, parcă, merite, pentru care Dumnezeu atunci în botez îi dă harul îndreptățirii. Asemenea fapte bune se numesc „ merit total ” ( merita de congruo ). Ele sunt îndeplinite nu cu ajutorul harului îndreptățirii, ci cu ajutorul forțelor naturale ale persoanei însuși și sunt acceptate de Dumnezeu pentru merit, parcă dintr-un simț al decenței ( ex congruo ) [16] .
Pregătirea este urmată de justificarea însăși în sacramentul botezului , sau așa-numitul. infuzie grace ( infusio gratiae ). În acest sacrament, Dumnezeu revarsă în om darul său supranatural ( supranaturale donum ), sau harul său, care îi sfințește și reînnoiește natura și prin aceasta îl eliberează de toate păcatele sale - originare și personale, și în același timp de toate pedepsele - temporare. și veșnic. (Conc. trid. VI, 7). După această îndreptățire, învață catolicismul, începe a doua îndreptățire, altfel numită creșterea sfințeniei, în care dreptul este făcut și mai neprihănit ( justus efficitur justior ), prin fapte bune în viața următoare [16] .
În prima justificare, unei persoane i se acordă un anumit grad de sfințenie, suficient pentru a se califica pentru viața de apoi. Dar Dumnezeu „nu vrea ca meritele lui Hristos să ne fie de folos fără nicio cooperare din partea noastră”. Prin eforturile și eforturile sale sau prin faptele bune, o persoană își poate adăuga propriul merit la meritul lui Hristos dobândit prin botez și, astfel, își poate spori coroana independentă. În același timp, faptele sunt înțelese exclusiv în sensul sumei faptelor exterioare care servesc ca manifestare a sfințeniei interioare. Prin fapte, o persoană merită un dar nou dincolo de natural, adică Dumnezeu, văzând faptele bune ale unei persoane, adaugă ca răsplată pentru el acea sfințenie în dreptate pe care a revărsat-o asupra unei persoane la botez și aceasta îi dă unei persoane prilej de a face şi mai multe fapte bune pentru a merita din nou un spor de sfinţenie sau chiar mai mult să o îndreptăţim etc. (Conc. trid. VI, 10). Sfințenia astfel dobândită merită la rândul său o fericire sporită după mormânt, iar faptele bune făcute cu ajutorul harului infuzat sunt merite în sensul propriu (merits nu de congruo , ci merita de condigno ), adică astfel de merite pe care o persoană le poate Îl prezintă pe Dumnezeu în mod direct, ca dăruind un drept inalienabil de a primi viața veșnică și pentru care Dumnezeu acordă viața veșnică binecuvântată, ca ceva datorat, ca răsplată și chiar mai mult - ca plată ( merces ), și mai mult, el acordă direct „în proporție la fapte” [16] .
Neavând în vedere recunoașterea suficientă a faptelor bune ale unei persoane ca merite în fața Creatorului, posibilitatea faptelor restante a fost introdusă în catolicism . Catolicismul consideră legea lui Dumnezeu atât de limitată, încât nu numai că o poți respecta cu ușurință, ci și mai mult decât cerințele ei. Legea ar fi împărțită în porunci și sfaturi. Poruncile sunt oferite tuturor creștinilor fără excepție, iar sfatul este înțeles ca cea mai înaltă morală, obligatorie doar pentru cei care doresc să atingă cea mai înaltă perfecțiune morală, dar neîmplinirea lor nu dăunează mântuirii veșnice. Îndeplinesc poruncile, o persoană face ceea ce se cuvine, merită mântuirea pentru sine și, urmând sfatul, face deja ceea ce este dincolo de ceea ce se cuvine și nu numai că merită viața veșnică pentru sine, dar o poate merita pentru alții care o fac. să nu se sature de faptele lor bune pentru mântuire ( Cat. rom III p., c. 3; II pc 5). Acestea sunt meritele oamenilor sfinți. Sunt atât de multe merite ale sfinților încât, împreună cu meritele Mântuitorului Hristos, ei constituie o vistierie inepuizabilă de fapte supraerogatorii ( thesaurus supererogationis operum ). Din această vistierie, care se află la dispoziția Bisericii Romane, Biserica, reprezentată de șeful ei, Papa, are dreptul să ia merite în cuantumul dorit și să le impute altei persoane. De aici a apărut așa-zisa. indulgențele [16] .
Extremele doctrinei catolice a justificării, în special doctrina faptelor bune ca merite și aplicarea acesteia la viața ecleziastică și religioasă, au stârnit proteste din partea liderilor Reformei din secolul al XVI-lea. Respingând doctrina catolică, protestanții, atât luterani , cât și reformați , au proclamat o nouă doctrină a justificării, opusă celei catolice. Principalul său postulat este că o persoană este justificată numai prin credință ( per solam fidem ), adică fără fapte sau independent de fapte (așa-numitul principiu real sau material al protestantismului), cu o înțelegere a însăși esenței justificării în un sens pur juridic. Formula despre îndreptățirea printr-o singură credință se găsește în Apostolul Pavel ( Rom. 3:28 , Rom. 4:5 , 6 , Efes. 2:8 , 9 ) [17] .
La originea sa, credința justificativă, ca orice convertire umană, învață protestantismul , este complet un dar al harului lui Dumnezeu. Din cauza căderii , forțele spirituale ale unei persoane sunt atât de grav afectate, încât a devenit incapabil de a participa activ și în comun cu harul la convertirea sa și la renașterea . Prin urmare, Dumnezeu Însuși inițiază și produce convertirea sa ( conversio ), în timp ce voința omului „când este convertit este într-o stare pur pasivă”. Harul lui Dumnezeu, care vine odată cu cuvântul mântuirii în Hristos, trezește credința în Răscumpărător și îi îndreptățește „prin credința în sângele lui Hristos”, pe cei pe care vrea să-i mântuiască, făcându-i „pe cei ce rezistă și nu vor (mântuirea ) doresc” ( Form. conc. I.II.17-18) Subiectul (obiectul) credinței justificative nu este credința în general în tot ceea ce este proclamat în cuvântul lui Dumnezeu și expus în crezuri . Obiectivul principal al credinței îndreptățitoare, care o face mântuitoare ( fides salvifica sau justificans ), este asigurarea celor mântuiți că Hristos a făcut un sacrificiu suficient de ispășire nu doar pentru păcatele oamenilor în general, ci tocmai pentru păcatele și dorințele sale personale. mântuirea lui personală, pe care de dragul acestei jertfe îi iartă tocmai păcatele, în caz contrar, credința mântuitoare este o speranță fermă în meritele lui Hristos și credincioșii însușindu-le lor, încredere în mântuirea lor personală ( Conf. aug. art. IV; Apol. cont. art. IV, de justificare 44-47; 50-56). Această credință produce faptul că cel care are o astfel de credință, dintr-un criminal, ca o persoană căzută și în general fiecare persoană înainte de apariția credinței în el, devine o persoană îndreptățită în ochii lui Dumnezeu. Dând o asemenea noțiune a credinței justificative, protestantismul se revoltă hotărât împotriva înțelegerii credinței mântuitoare în sensul credinței care lucrează prin iubire, manifestată în activitate. Protestanții cred că doctrina justificării numai prin credință ar distruge doctrina îndreptățirii numai prin credință [17] .
În legătură cu conceptul de justificare a credinței este doctrina protestantă a esenței justificării. În sensul legal formal, „a justifica” ( greaca veche δικαιούν , justificare ) înseamnă a declara pe cineva drept prin puterea puterii, și nu din cauza corectitudinii efective a persoanei declarate. Prin urmare, „îndreptățirea” ( δικαιοσύνη , justificatio ), ca desemnare a actului de îndreptățire a unui păcătos în fața lui Dumnezeu, înseamnă declararea lui îndreptățit de către instanță, eliberarea de dragul meritelor Mântuitorului de păcat ca vinovăție și responsabilitate (pedepse) pentru păcat, imputarea ( λογίζεται , din Rom. 4:5 ) a dreptății altuia în propria, dar păcatul, ca păcat, rămâne în cel îndreptățit (Arol. cont., art. IV, 76; Form. conc. II.III.17). În ființa lui interioară nu are loc nicio schimbare morală. Chiar și după îndreptățirea în botez, el rămâne același păcătos ca și înainte de botez, dar păcatul nu-i mai este imputat. Dumnezeu îl tratează, în virtutea meritelor lui Hristos, de parcă nu ar fi păcătuit, ci, dimpotrivă, ar fi împlinit legea, sau de parcă meritele lui Hristos ar fi ale lui (Art. Smal. p. II, art. XIII, 1). De aici diferența dintre cel îndreptățit în botez și cel nebotezat constă doar în faptul că înainte de botez și apariția credinței îndreptățitoare păcătosul nu știa că vina pentru păcat a fost înlăturată de la el prin meritele Răscumpărătorului, ci după botez și în virtutea credinţei îndreptăţitoare el ştie despre aceasta. Conform Formulei Concordiei (I.IV.2.7), „faptele bune trebuie excluse cu desăvârșire atât din întrebarea despre mântuire, cât și din articolul despre îndreptățirea înaintea lui Dumnezeu – pe care Apostolul îl certifică când scrie următoarele cuvinte: „La fel și David numește fericit un om căruia Dumnezeu îi socotește dreptatea fără fapte: ... Ferice de omul căruia Domnul nu-i va socoti păcat” Rom. 4:6-8 . Și iarăși: „Căci prin har ați fost mântuiți prin credință, și aceasta nu de la voi înșivă, este darul lui Dumnezeu: nu prin fapte, ca să nu se laude nimeni” Efes. 2:8 , 9 ” [17] .
Îndreptățirea constă în faptul că, în virtutea meritelor lui Hristos, harul nu numai că îndepărtează de la cei căzuți, ci și de cel credincios condamnarea sau blestemul pentru păcate – originare și arbitrare, dar este și curățat de orice păcat. Datorită faptului că justificarea constă nu numai în înlăturarea condamnării pentru păcat de la o persoană sau în iertarea păcatului ca vinovăție (declararea lui chiar înaintea judecății lui Dumnezeu în sens legal), ci și în distrugerea efectivă a tot ceea ce este păcătos. într-o persoană, îndreptățirea prin apă și prin Duhul este atât consacrare [18] . Îndreptățirea și sfințirea, așadar, coincid în esență, sunt inseparabile una de cealaltă: o persoană căzută, curățată de ceea ce este păcătos prin acțiunea harului lui Dumnezeu, devine cu adevărat neprihănită, și de aceea îndreptățită, adică eliberată de păcat ca vinovăție; precum și invers: i se înlătură imputația și condamnarea pentru păcat, pentru că el devine cu adevărat sfânt (sfințit), posedând dreptate sau nevinovăție reală, pe care Adam o poseda înainte de cădere, adică în sensul de a nu avea vinovăție datorată. la absenţa păcatului însuşi [19] .
Biserica Ortodoxă Răsăriteană la Sinodul de la Ierusalim din 1682 a condamnat doctrina calvină a naturii neuniversale a harului mântuitor, a predestinației necondiționate și a puterii irezistibile a harului [20] . În „Epistola Patriarhilor Răsăriteni despre credința ortodoxă” (1723), despre harul îndreptățitor se spune că, asistând, întărind și desăvârșind treptat pe credincioșii în dragostea lui Dumnezeu, îi îndreptățește și îi face predispuși la mântuire. În teologia ortodoxă, două dintre acțiunile sale, justificarea și sfințirea, se disting, dar distincția dintre ele este condiționată. Teologia răsăriteană neagă sensul legal al justificării și îl înțelege ca fiind eliberarea reală a omului de păcat, originar și arbitrar. După justificare, natura unei persoane este restaurată în integritatea ei, tot ceea ce este rău în el este distrus, păcătosul se transformă într-un om drept [21] .
Doctrina Bisericii Angliei s-a format pe justificarea acordată în Hristos și pe predestinare sub influența vederilor luterane și reformate. Esența justificării este discutată în „ 39 de articole ale confesiunii anglicane ”, în articolele XI până la XIV [20] .