Predestinarea în protestantism este interpretarea în confesiunile protestante a doctrinei că Dumnezeu a ales pe unii oameni pentru a fi mântuiți . Predestinarea nu trebuie confundată cu providența , care se referă la rânduielile lui Dumnezeu cu privire la toate lucrurile în general. Predestinarea este un subiect foarte discutabil, despre care opiniile diferă considerabil în cadrul protestantismului de masă. Principalele puncte de vedere asupra predestinarii au fost formulate în primele secole ale existenței creștinismului, în timpul controversei dintre Augustin și Pelagius de la începutul secolului al V-lea. Scrierile marilor teologi, inclusiv Martin Luther , Ioan Calvin și Jacobus Arminius , sunt dedicate problemelor legate de predestinare . Dintre interpretările moderne, se remarcă interpretarea originală a întrebării de către Karl Barth .
Doctrina predestinației este o disciplină teologică complexă în care problemele providenței sau providenței lui Dumnezeu, alegerea, succesiunea decretelor lui Dumnezeu , etc. sunt evidențiate ca probleme particulare.Din punct de vedere practic, se numește pentru a explica faptul observat că unii oameni cred în Dumnezeu și, prin urmare, vor fi mântuiți , în timp ce alții nu. În general, doctrina afirmă că Dumnezeu, chiar înainte de începutul timpului, a determinat care dintre oameni merita să fie mântuit. Drept urmare, toate acțiunile pe care le face o persoană nu au niciun efect asupra faptului că va fi salvată sau blestemata. De regulă, doctrina este considerată împreună cu doctrinele liberului arbitru , harului și mântuirii , care sunt concepte centrale în teologia protestantă. Există diferențe semnificative în înțelegerea lor, atât între protestantism în general și catolicism , cât și între diferite ramuri ale protestantismului. Doctrina predestinarii există în multe variante, care sunt împărțite în trei tipuri. Semi-pelagianismul și unele forme de nominalism sunt caracterizate de ideea previziunii divine ca bază a predestinației - se presupune că Dumnezeu predetermina mântuirea celor cărora le prevede meritul și credința viitoare. Principalul protestantism respinge valoarea meritului uman în lucrarea de mântuire, adică sinergia . În doctrina dublei predestinari , care este urmărită până la Aurelius Augustin , și în protestantismul asociat cu numele lui Ioan Calvin, se argumentează că Dumnezeu îi predestinează din veșnicie pe unii spre mântuire, iar pe alții spre osândire. Conform celei de-a treia abordări, care datează tot din Augustin și apoi dezvoltată de Toma d'Aquino , mântuirea se datorează harului nemeritat și este predeterminată, deși condamnarea la osândă se datorează propriilor păcate ale unei persoane și conform liberului său arbitru . În Arminianism , predestinația este negata și se crede că o persoană obține mântuirea prin propria sa alegere liberă.
În luteranism și calvinism , problemele liberului arbitru și predestinarii către mântuire sau păcat sunt considerate din puncte de vedere diferite. În luteranism, este legat de problema originii și continuării răului: cum poate un Dumnezeu atotputernic să fie sfânt și drept, în ciuda existenței păcatului în lumea pe care a creat-o, iar răspunsul este căutat în paradigma legii și Evanghelia . Este important ca pedeapsa să nu servească scopurilor Evangheliei – în acest sens, poziția lui Martin Luther este adesea numită „îndemn” și complet subordonată logicii. Teologia reformată a privit problema într-un mod similar, dar mai mult în contextul suveranității divine absolute .
Ideea de predestinare a intrat profund în conștiința de masă a țărilor protestante. Potrivit lui Max Weber , sentimentul de nesiguranță pe care l-a provocat a dus la „ etica protestantă ”. În Anglia , puritanii care susțineau puritatea calvinismului au fost susținuți de monarhii englezi Iacob I (1603-1625) și Carol I (1625-1649), și, prin urmare, disputa a avut o semnificație politică și este considerată una dintre premisele pentru englezi. Revoluție .
Noțiunea că Dumnezeu a predestinat viețile tuturor oamenilor a fost caracteristică majorității grupurilor evreiești și creștine din primul secol [1] . În iudaism, alegerea este principala categorie care denotă relația dintre Iahve și poporul Israel , iar ideea de predestinare a fost asociată în mare măsură cu soarta politică a poporului evreu. Fiecare dintre cele trei secte evreiești principale, fariseii , saducheii și esenienii , avea propriul punct de vedere asupra acestei probleme. Epistolele apostolului Pavel , în special capitolele 9-11 din Epistola sa către Romani [2] , au avut o influență fundamentală asupra dezvoltării doctrinei creștine despre predestinare . Relevanța problemei la acea vreme a fost asociată cu o încercare de a explica modul în care poporul ales al lui Dumnezeu din Israel este combinat cu faptul că mulți dintre ei au refuzat să-L recunoască pe Hristos [3] . Un număr de locuri din epistolă permit interpretarea în spiritul posibilității mântuirii universale , dar în teologia protestantă nu există un consens în această chestiune. Astfel, vorbind despre cuvintele „tot Israelul va fi mântuit” ( Rom. 11:26 ), savantul american modern al Noului Testament Douglas Mu notează că apostolul nu spune că „fiecare israelit” va fi mântuit. În mod similar, teologul anglican Nicholas Wright subliniază că nici Pavel, nici ceilalți scriitori din Noul Testament nu sunt determiniști care cred într-un plan „orb” care face din libertatea umană o falsă [4] . Calvinistul Karl Barth consideră fără îndoială că ceea ce a fost folosit la Roma. 8:28 , Rom. 9:11 , Efes. 1:11 conceptul de voință divină ( OE greacă πρόθεσις ) se referă la alegerea divină pentru mântuire, dar nu la nealegere sau respingere, deși se presupune că ele există împreună cu această alegere [5] .
Învățătura Părinților greci ai Bisericii despre predestinare și har este în general aceeași. Principalele sale trăsături, care includ apărarea liberului arbitru, dreptatea divină, precum și înțelegerea vieții creștine ca participare la planul divin [6] , s-au format în timpul luptei apologeților creștini timpurii împotriva fatalismului și astrologiei păgâne . Principalul adversar al determinismului a fost Origen (d. c. 254) [7] . Părerile lui Origen pot fi reconstruite doar parțial, deoarece comentariile sale la Epistola către Romani și o mare parte din tratatul Despre principii nu au supraviețuit în totalitate. Postulând că nu există niciun motiv pentru diversitate în Dumnezeu Însuși, Origen ajunge la concluzia că toate creaturile raționale sunt create egale și, prin urmare, diversitatea provine din mișcările individuale ale sufletului. În consecință, fericirea sau nenorocirea tuturor nu este întâmplătoare, dar Providența Divină este corectă [8] . Comentând Roma. 11:26 , Origen afirmă că curățirea va dura multe secole, dar în cele din urmă toți oamenii vor fi mântuiți și vor ajunge la adevăr. Nu există niciun motiv pentru ca vreo ființă simțitoare să fie exclusă de la mântuire [9] . În secolul al IV-lea, doctrina originală a liberului arbitru a fost dezvoltată de Grigore de Nyssa . Plecând de la principiul Vechiului Testament al asemănării omului cu Dumnezeu, Grigorie și-a construit antropologia pe afirmarea „regității” a „dispensației omului” [10] . Principalul lucru în care o persoană este asemănătoare cu Dumnezeu este libertatea, pentru că „dacă ar prevala vreo necesitate asupra vieții umane, atunci imaginea ar deveni incorectă din această parte, din cauza acestei neasemănări devenind departe de Prototip” [11] . Mai mult, deținerea liberului arbitru este pentru Grigore nu doar unul dintre aspectele regalității umane, ci tocmai caracteristica care constituie esența asemănării cu Dumnezeu. Liberul arbitru este bun în sine, pentru că numai prin el se poate realiza virtutea [12] . Cum alege sufletul răul? Cu siguranță Dumnezeu nu poate fi cauza răului, iar Grigorie, urmând neoplatoniștii , asociază răul cu inexistența . Ea ia naștere în om prin liberul său arbitru atunci când se desparte de perfecțiunea veșnică. Motivul înclinației către rău este că, datorită variabilității sale, o persoană se poate schimba, și nu neapărat în direcția binelui [13] . Pe lângă păgâni, gnosticii au fost susținători ai doctrinei inevitabilității răului , în care determinismul a mers la extrem, iar Dumnezeu a devenit sclav al necesității [14] . În timpul Reformei, Albert Pigius i-a reproșat lui Ioan Calvin că nu a putut găsi sprijin pentru opiniile sale în teologia bisericii antice. De acord cu această evaluare, Calvin a remarcat absența unei poziții clare cu privire la problema liberului arbitru în scrierile Părinților greci [15] .
Problema predestinarii a fost abordată în mod repetat de Aurelius Augustin (d. 430). Doctrina sa despre har a fost decisivă pentru Reforma protestantă [16] . Comentând apostolul Pavel între 394 și 395 („Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos”), Augustin a acordat o mare importanță meritului uman ca bază a predestinației și cauză a manifestării dreptății divine. Astfel, în această etapă, demersul episcopului de Hippo s-a bazat pe ideea că Dumnezeu a prevăzut acte de credință, care la rândul lor sunt cauza faptelor bune. Augustin propune următoarea secvență: Dumnezeu trimite harul Său ( vocatio ) întregii omeniri păcătoase; cei care de bună voie ascultă chemarea Lui sunt cinstiți de Duhul Sfânt și dobândesc capacitatea de a face fapte bune; aceia dintre ei care sunt statornici vor fi răsplătiți cu veșnicie. În această schemă, liberul arbitru uman, deși foarte limitat de divin, devine baza meritului. Predestinarea la damnare a fost explicată simetric [17] . Câțiva ani mai târziu, Augustin s-a ocupat din nou de problema predestinației, răspunzând la întrebările episcopului Simplician de Milano , căruia i-a fost greu să interpreteze povestirile binecunoscute din Vechiul Testament: de ce l-a urât Domnul pe Esau și cum este împietrirea inima faraonului compatibilă cu liberul arbitru? În Quaestiones ad Simplicianum, Augustin și-a schimbat complet poziția inițială, iar acum pentru el credința nu poate fi baza meritului, deoarece ea însăși este unul dintre darurile Duhului Sfânt. Simetria abordării anterioare este ruptă, iar dacă preștiința faptelor bune nu mai este necesară pentru predestinare, predestinarea către osândă este justificată în păcatul originar [18] . Cu răspunsurile sale, Augustin a pus bazele unei poziții teologice care a fost influentă în Occident, legând conceptele de predestinare și justificare [19] .
De o importanță decisivă pentru dezvoltarea ulterioară a doctrinei a fost disputa dintre Augustin cu călugărul britanic Pelagius . Mutatându-se la Roma în jurul anului 400 și șocat de desfrânarea care domnea în capitala imperiului, Pelagius a văzut motivul căderii morale a creștinilor în doctrina păcatului originar implantată de biserică. În opinia sa, oamenii sunt înclinați în mod natural către bunătate, dar încep inevitabil să păcătuiască dacă sunt învățați despre păcătoșenia lor naturală. Pelagius a susținut că o persoană păcătuiește și este mântuită din proprie voință, ghidată de exemplul altor oameni [20] [21] . Pentru Pelagius și susținătorii săi , a rezultat logic că harul nu este necesar pentru mântuire și nici pentru ispășirea păcatului originar. În timpul disputei, Pelagius a fost de acord să recunoască existența harului în cauze secundare - de exemplu, a atribuit harului liberul arbitru, revelația, legea morală, exemplul lui Isus Hristos și altele asemenea [22] . Augustin, dimpotrivă, credea că după cădere, voința omului este în întregime în puterea păcatului, iar harul este necesar pentru orice schimbare pozitivă, inclusiv pentru mântuire. După Augustin, din toată omenirea, Dumnezeu i-a ales pe unii, pe care i-a predestinat mântuirii și i-a înzestrat cu un har care nu poate fi rezistat; motivele alegerii sunt cunoscute numai de Dumnezeu, nu depind de merit, iar decizia de a acorda mântuirea este luată de Dumnezeu înainte de începutul timpurilor. Predestinarea nu se datorează previziunii meritelor aleșilor, ci dimpotrivă, meritele lor sunt posibile datorită predestinarii. Predestinația și previziunea la Augustin sunt inseparabile, în sensul că una nu o precede pe cealaltă, ci se pot distinge, întrucât Dumnezeu nu face tot ce știe. În formularea sa, predestinarea sfinților este „preștiința și pregătirea binecuvântărilor lui Dumnezeu, prin care cei care sunt eliberați sunt cu siguranță eliberați” [23] . Pelagianismul a fost condamnat la Sinodul de la Cartagina din 418 [24] . Cu toate acestea, învățătura lui Augustin, care a eliminat legătura dintre acțiunile oamenilor și soarta lor ulterioară, a fost inacceptabilă. Vincent de Lerins (tradus, mijlocul secolului al V-lea) și Ioan Cassian (d. c. 435) au remarcat că din conceptul de predestinare rezultă că Dumnezeu este sursa răului, că nu se poate numi pe Dumnezeu bun dacă a predestinat pe cineva la pierzare și că predestinarea face ca pocăința și viața dreaptă să fie inutile [25] . Potrivit lui Cassian, o persoană este capabilă să respingă sau să accepte gândurile rele și, prin urmare, el însuși este responsabil pentru gândurile sale. Începutul mântuirii este o chemare divină, atunci când Dumnezeu, observând în om dorința de a face bine, întărește această dorință și contribuie la dezvoltarea ei. Poziția lui Cassian nu a fost, de asemenea, acceptată pe deplin de către biserică și, în continuarea controverselor, punctul său de vedere a fost atât susținut (de exemplu, de Faust de Regius , care a învățat că soarta unei persoane depinde de acțiunile sale și de harul lui). are un efect contributiv la transformarea spre bine) și a fost complet respins (de exemplu, de Fulgentius Ruspiysky , care a aderat la doctrina augustiniană). La Sinodul de la Arelat din 475 a fost condamnată învățătura lui Lucid, potrivit căreia Dumnezeu caută să mântuiască nu pe toți oamenii, ci doar pe unii [26] . Disputa, numită semi-pelagiană [comm. 1] , s-a încheiat cu Sinodul de la Orange din 529, care a aprobat o formă „moderată” de augustinism și a lăsat nerezolvată problema predestinației [28] .
Părinții Bisericii Răsăritene nu au acceptat învățăturile lui Augustin, considerând că este mai potrivit să vorbim despre providența lui Dumnezeu . Cea mai consistentă înțelegere ortodoxă a providenței a fost exprimată în secolul al VIII-lea de Ioan Damaschinul . În Declarația sa exactă a credinței ortodoxe, el o definește ca „preocuparea lui Dumnezeu pentru ceea ce există. Providența este voința lui Dumnezeu, potrivit căreia tot ceea ce există este guvernat într-un mod convenabil. Tot ceea ce Dumnezeu știe și dorește, după Damasc, este îndreptat spre bine, în timp ce „El nu dorește fapte răutăcioase și cu adevărat rele nici înainte, nici după, ci permite liberul arbitru” [29] . Damaschinul împărtășește predestinația, care este ceva ce a avut loc, și providența lui Dumnezeu, în care se exprimă activitatea Lui. Dumnezeu nu este cauza imediată a tuturor faptelor bune, cu atât mai puțin a celor rele: „Nu vrea să apară viciul, dar nu forțează virtutea. Prin urmare, predestinarea este opera unei porunci divine, combinată cu preștiința. Săvârșirea de fapte rele are loc atunci când o persoană se află într-o stare de „părăsire de către Dumnezeu”, dintre care există două tipuri: educațional și complet. Abandonul complet are loc atunci când Dumnezeu a epuizat toate căile de a salva o persoană și înseamnă distrugere completă [30] [25] .
Dacă în controversa semi-pelagiană baza disputei a fost antropologia creștină și doctrina căderii, atunci în viitor aceste întrebări nu au fost ridicate și au fost prezentate ca date. În disputa secolului al IX-lea, locul central a fost ocupat de studiul atributelor divine în legătură cu predestinarea și o legătură clară între acțiunile umane și viața sa viitoare. Arhiepiscopii Ginkmar de Reims și Raban Maurus au acționat ca oponenți ai doctrinei lui Gottschalk despre Orbe despre dubla predestinare . Toate scrierile lui Gottschalk nu au supraviețuit, dar se poate susține că teologia sa s-a bazat pe ideea suveranității divine neschimbate pentru a determina soarta oamenilor, a îngerilor și a demonilor [31] . În Gottschalk, predestinarea spre pierzare se bazează pe preștiința divină a faptelor rele și se realizează înainte de începutul timpurilor. Cuvintele Apostolului Pavel din 1 Tim. 2:4 („Cine dorește ca toți oamenii să fie mântuiți și să ajungă la cunoașterea adevărului”), conform lui Gottschalk, nu ar trebui luate la propriu, altfel ar implica atotputernicia divină asupra celor condamnați. În consecință, Domnul și-a vărsat sângele numai pentru cei aleși. În scrierile sale despre problema predestinației, Rabanus Maurus și-a exprimat îngrijorarea că învățătura lui Gottschalk rupe o legătură directă între faptele unei persoane și soarta lui, ceea ce era evident nu numai pentru el, ci și pentru credincioșii obișnuiți care au auzit predica lui Gottschalk. În anii 840, opiniile lui Gottschalk au fost condamnate de două consilii locale, scrierile sale au fost arse, iar el însuși a fost închis până la sfârșitul vieții. În 851, la cererea lui Ginkmar, teologul irlandez John Scotus Eriugena a scris o infirmare a opiniilor lui Gottschalk. Pe baza lucrărilor lui Augustin , Eriugena fundamentează teza conform căreia predestinarea este o caracteristică a lui Dumnezeu, și nu ceva legat de creațiile sale și, prin urmare, nu poate fi considerată ca un mecanism de forțare a oamenilor la cutare sau cutare comportament. Dumnezeu i-a înzestrat pe oameni cu liberul arbitru, asupra căruia predestinarea nu poate prevala. Cu ajutorul harului, liberul arbitru tinde spre bine, iar păcătoșii își folosesc voința pentru rău. Răul, fiind absența binelui, nu este substanțial, adică întâmplător , de aceea Dumnezeu nu are cunoștință despre el și nu îl predestine. Astfel, Eriugena împărtășește două surse de dezvoltare spirituală, acționând împreună - totuși, Dumnezeu participă doar la fapte bune. Drept urmare, predestinarea se aplică numai celor drepți. Eriugen își propune să înțelegem metaforic diferența dintre predestinare și previziune, ținând cont de incognoscibilitatea acestor obiecte și de inexactitatea limbajului [32] . Interpretarea lui Eriugena nu a rezolvat problema, iar în 855 irlandezul, împreună cu opera sa, a fost condamnat la consiliul din Valence [33] . În cele din urmă, disputa s-a încheiat cu adoptarea la Consiliul de la Tusy a formulei propuse de Gincmar, potrivit căreia Dumnezeu vrea să-i salveze pe toți cei care vor fi mântuiți și au fost predestinați [34] .
Anselm de Canterbury (1033-1099) și Petru de Lombard (1095-1160) au adâncit diferența dintre predestinare la mântuire și osândire. Ambii au arătat participarea lui Dumnezeu la predestinarea răului ca o acțiune mai pasivă, constând în pregătirea judecății asupra păcătoșilor, dar nu în îndreptarea lor către calea viciului. Lombardul deține și definiția reprobației ca „non-elecție” [35] . În secolul al XIII-lea, Toma d'Aquino (d. 1274), continuând aceeaşi tendinţă, a formulat doctrina cauzei predestinaţiei, care a devenit principala în catolicism . În celebrul său „ Rezumat al teologiei ”, Thomas își construiește raționamentul pornind de la distincția dintre potențial și real pentru creaturi și postulând pe Dumnezeul Creator ca o realitate infinită. Dumnezeu este bun și în cel mai excelent mod și cu totul simplu. Creând fenomene și obiecte, Dumnezeu le atașează de ființa și bunătatea Sa. Dumnezeu are voința și dorința de a-și comunica binele altor lucruri, iar această dorință este necesară. Cunoașterea lui Dumnezeu în legătură cu voința sa este cauza lucrurilor, din care decurge conceptul de providență, adică ordonarea lucrurilor spre un scop [36] . Dezvoltând teza despre providență, Aquino spune că „precum în fiecare artizan tipurile de lucruri făcute de arta lui preexistă, la fel în fiecare conducător trebuie să preexiste tipul de ordine a acelor lucruri care trebuie să fie îndeplinite de subiecții lui. conducerea lui” [37] . În consecință, Dumnezeu este și cauza păcatului, dar numai ca act și ființă. De fapt, păcatul este o ființă defectuoasă și un act, iar defectiunea lui provine dintr-o cauză creată, și anume liberul arbitru al omului. Dumnezeu nu vrea răul, dar nu îl împiedică. În același timp, descrie teologul, Dumnezeu îi ajută pe unii oameni să evite păcatul, iar în acest sens îi iubește pe unii mai mult decât pe alții [38] . Cuvintele apostolului Pavel că Dumnezeu „dorește ca toți oamenii să fie mântuiți” ( 1 Tim. 2:4 ), Toma le interpretează în trei feluri: în spiritul lui Augustin , că „Dumnezeu vrea ca toți oamenii să fie mântuiți, nu în simți că nu există niciunul din popor, a cărui mântuire nu ar dori, dar că nimeni nu este mântuit decât dacă El vrea să o mântuiască”; ca o oportunitate de a salva reprezentanți ai oamenilor din diferite grupuri (bărbați și femei, evrei și neamuri etc.); în spiritul Damascului ca referindu-se la voia lui Dumnezeu originală, dar nu și ulterioară. Dumnezeu dorește inițial ca toți oamenii să fie mântuiți, dar mai târziu, în virtutea dreptății sale, îi blestemă pe unii [39] . Meritele unei persoane în lucrarea de mântuire nu joacă niciun rol și nu pot fi considerate drept motiv pentru predestinare. Cel predestinat va fi cu siguranță mântuit, căci așa este ordinea providenței, dar unele accidente sunt posibile datorită acțiunii unor cauze imediate [40] [25] [41] .
Până în secolul al XIV-lea, s-au dezvoltat două abordări pentru înțelegerea predestinației, „ dominicanul ”, după paradigma lui Toma d’Aquino, care a subliniat importanța minții divine, adică cunoașterea cine va fi mântuit, și voluntaristul „ franciscan ”. ”, unde Bonaventura (d. 1274) era autoritatea principală La mijlocul secolului al XIV-lea, franciscanul englez William of Ockham (d. 1347) a ajuns la concluzii neașteptate în timp ce explora ideea puterii absolute a lui Dumnezeu. Pentru Occam și adepții săi, părea posibil ca Dumnezeu, cu ajutorul puterii absolute, fără participarea unor cauze secundare (har), să poată, de exemplu, să salveze un păcătos sau să condamne un om drept și, de asemenea, ca o persoană numai prin voinţa lui liberă este capabilă să înfăptuiască fapte merituoase şi să obţină mântuirea fără amestec.har. Drept urmare, în a doua jumătate a secolului al XIV-lea anumite aspecte ale învățăturilor lui Ockham au fost condamnate ca o formă a ereziei pelagiene [42] . În prima jumătate a secolului al XVI-lea, deja ca reacție la dezvoltarea Reformei, Conciliul de la Trent a formulat o doctrină în care harul este necesar pentru mântuire și este activ, dar o persoană trebuie să coopereze cu el și să o accepte [43]. ] .
Conform viziunii populare, doctrina lui Martin Luther (1483-1546) despre liberul arbitru și predestinație nu s-a schimbat semnificativ de când a studiat cu augustinianul Johann von Staupitz (d. 1524). Staupitz a fost autorul mai multor cărți pe tema predestinației, în care a vorbit în apărarea doctrinei alegerii și a harului pur. La începutul educației sale, Luther, prin propria sa recunoaștere, s-a bazat doar pe Biblie și pe scrierile lui Augustin . În jurul anului 1510, el a pătruns în problematică și a început să încline spre poziția occamistă conform căreia predestinarea se bazează pe preștiința divină a comportamentului uman. Apoi Luther a revenit la stricta dogmă augustiniană - conform istoricului bisericesc german Heinrich Böhmer , după ce a citit „ Despre orașul lui Dumnezeu ”. Luther era convins de propria sa predestinare la condamnare, iar Staupitz l-a sfătuit să evite să se gândească la subiecte pe care Domnul prefera să le țină ascunse. Mulți ani mai târziu, Luther a repetat acest sfat celor care se confruntau cu o problemă spirituală similară [44] .
Doctrina lui Luther despre predestinare nu a fost exprimată sistematic, fiind în același timp un motiv important într-un număr de lucrări ale sale. În prelegerile sale despre Epistola către Romani , rostite în 1515-1516, el a fost de acord în principiu cu doctrina predestinației formulată în scrierile ulterioare ale lui Augustin [comm. 2] . Potrivit lui Luther, deși mântuirea presupune participarea propriei voințe a unei persoane, ea nu provine din ea, ci doar din mila acordată de Dumnezeu conform voinței sale. Dumnezeu alege doar câțiva din veșnicie din toată omenirea. Luther numește versetul Rom. 8:28 „Și știm că celor ce iubesc pe Dumnezeu, care sunt chemați după voia Lui, toate lucrează împreună spre bine”, în care el găsește o făgăduință „confortabilă” a mântuirii, opusul conceptului păgân de avere . 46] . Luther explică nedreptatea aparentă a sorții nealeșilor cu alte cuvinte a apostolului Pavel despre „împietrirea” inimii faraonului ( Rom. 9:17 , 18 ), care nu vrea să dea libertate evreilor, - în interpretarea teologului german, „pe care Domnul îi împietrește sunt tocmai cei cărora le dă frâu liber să rămână în păcat și în depravare” [47] . Mântuirea este în întregime în voia lui Dumnezeu, dar Luther avertizează împotriva fatalismului și „căderii într-un abis de teroare și deznădejde”, sugerând în schimb „meditați asupra rănilor lui Isus Hristos ” [48] .
În anii 1516-1520, Luther a luat parte la mai multe dispute , în care a susținut teza că nu există liber arbitru fără har. În tezele prezentate la Disputa de la Heidelberg 1518, Luther a susținut că după cădere, liberul arbitru există doar în nume și că tot ce poate face este să se îndrepte spre păcatul de moarte [49] . În 1520 a fost excomunicat și doctrina sa despre liberul arbitru condamnată. În același an, Luther a scris un tratat în apărarea sa, în care acuza Roma de pelagianism. În 1522 Luther a publicat prima Biblie germană . În prefața la Romani, a atins din nou subiectul predestinației, insistând că omul este atât de slab încât, dacă ar fi lăsat singur, nimeni nu s-ar mântui și diavolul ar triumfa [50] .
Părerile lui Luther despre predestinare au luat forma lor finală în cursul unei dispute cu Erasmus de Rotterdam (1466-1536). În 1524, Erasmus a publicat un tratat dedicat criticii doctrinei lui Luther despre predestinare, „ Despre liberul arbitru ” [51] . Pe baza materialului biblic, el a considerat problema din punct de vedere moral [comm. 3] . Dacă pentru Luther problema „liberei alegeri” privea însăși esența Scripturii – promisiunile, slava și harul lui Dumnezeu, atunci pentru Erasmus, apelând la problema mecanismului acțiunii harului și obținerii mântuirii, adică la lucruri „ascunse, ca să nu zic inutile”, a fost o manifestare de ireverență. Potrivit lui Erasmus, abordarea lui Luther exprimă fatalismul și antinomianismul său și poate avea un efect devastator asupra comportamentului oamenilor [53] . Liberul arbitru este un nod pe care mulți au încercat să-l dezlege, spune Erasmus, iar Lorenzo Valle a făcut-o cel mai bine, în opinia sa . El însuși definește libertatea ca o forță care direcționează sau îndepărtează o persoană de la mântuirea veșnică. Erasmus propune o abordare esențial semi-pelagiană [55] bazată pe sinergia voinței umane și a inițiativei divine. Savantul olandez distinge patru niveluri de grație, începând cu grația naturală ( gratia naturalis ), pe care toată lumea o posedă fără excepție. Ea este cea care permite unei persoane să ia parte la lucrarea mântuirii sale: „Acest lucru, desigur, înseamnă că nu va fi neadevărat să spui că o persoană face ceva, dar tot ceea ce face, el este în întregime obligat să atribuie lui Dumnezeu Creatorul, prin voinţa căruia se întâmplă, acel om este capabil să-şi îmbine efortul cu harul lui Dumnezeu. ... Realizarea lucrării este atribuită arhitectului, fără ajutorul căruia nu s-ar fi întâmplat nimic, dar nimeni nu spune că interpretul și ucenicul nu au făcut nimic. Ce este un arhitect pentru un ucenic, la fel este și harul pentru voința noastră . Pentru Erasmus, participarea omului la un astfel de proces gradual de îmbunătățire are mai mult sens decât conceptul de supunere al lui Luther. Ca umanist, Erasmus consideră că noțiunea lui Luther despre păcatul originar și natura căzută a omului este exagerată, permițându-l fie să-l iubească, fie să-l urască pe Dumnezeu, dar nu să-i asculte în mod activ [57] .
În replica sa expusă în tratatul Despre robia testamentului (1525) [comm. 4] , Luther pornește din atitudini diametral opuse: „... dacă harul vine prin alegere sau predestinare, atunci vine prin necesitate, și nu prin zel și nu prin râvna noastră, așa cum am învățat despre el mai sus. Și, de asemenea, dacă Dumnezeu a promis harul înaintea legii, așa cum a afirmat și Pavel în Epistola către Galateni , atunci înseamnă că nu vine după fapte și nu după lege - altfel promisiunea nu ar avea niciun sens. Atunci credința nu va conta dacă faptele contează . Luther neagă că Dumnezeu este sursa păcatului și a răului în oameni – dacă inima lui Faraon este împietrită, este pentru că Dumnezeu nu și-a trimis Duhul la el. Totul este determinat de voința Dumnezeului atotputernic și numai Duhul Său învie oamenii și îi menține într-o stare de renaștere. Inițiativa în acest proces îi aparține numai lui Dumnezeu, dar asistența activă este necesară din partea unei persoane. În același timp, Luther subliniază că nu se referă la constrângere externă, forțând o persoană să acționeze împotriva voinței sale, ci la o influență călăuzitoare mai blândă [59] . Luther acordă o oarecare atenție reprobației , adică respingerii de către Dumnezeu a celor care sunt condamnați la un blestem . Cu toate acestea, doctrina lui Luther despre predestinare este subsidiară soteriologiei sale și se aplică în primul rând celor destinați mântuirii [60] . Luther descrie capacitatea omului de a înțelege predestinația divină prin distincția conceptuală dintre Dumnezeul revelat ( lat. Deus revelatus ) și Dumnezeul ascuns ( lat. Deus absconditus ). Aceste concepte nu indică dualitatea realității lui Dumnezeu sau a voinței sale, ci se referă doar la posibilitățile înțelegerii umane. Voința manifestă a lui Dumnezeu, exprimată în Sfintele Scripturi , stabilește limita înțelegerii omenești cu privire la predestinarea divină [61] . Luther nu intră în fundamentarea acestui fapt, citând exasperarea faraonului și poveștile lui Iacov și Esau ca exemplu . Mântuirea este în Hristosul revelat, dar motivul pentru care unii vor fi respinși [62] rămâne un mister .
Datorită stilului aparte al scrierilor lui Luther, dragostei sale pentru paradoxuri și declarații neașteptate, doctrina sa despre predestinare și liberul arbitru a provocat controverse deja în perioada timpurie a istoriei protestante. Întreprinzând o altă ediție a cărții Despre robia testamentului în 1664, luteranul german Sebastian Schmidt a scris o prefață voluminoasă menită să demonstreze că opera lui Luther nu era „calvinistă” [63] . În secolul al XX-lea, fondatorul Bisericii Confesionale Luterane , Siegbert Becker , a avertizat împotriva concluziilor pripite, care, bazate pe interpretarea citatelor individuale, l-ar putea „face cu ușurință pe Luther un adept al lui Barth sau Butler ” [64] .
Philip Melanchthon și scolastica protestantăDezvoltarea ulterioară a doctrinei predestinației în luteranism este asociată cu numele lui Philip Melanchthon (1497-1560). Teologul olandez modern Gerrit Berkuver își numește conceptul „ sinerge ”, deoarece implică o anumită participare a unei persoane la mântuirea sa - aceasta rezultă din dorința propriei persoane de a crede sau de a nu crede [65] . În consecință, ideea de reprobare a lui Melanchthon este practic absentă, ceea ce a predeterminat excluderea doctrinei dublei predestinații din ortodoxia luterană de mai târziu . O astfel de poziție a fost descrisă de teologul din secolul al XIX-lea Philip Schaff drept „o formă evanghelică îmbunătățită de semi-pelagianism care a anticipat arminianismul ”. Cu toate acestea, teologii moderni ( Hans Engelland , Timothy J. Wengert ) nu cred că diferența de opinii dintre Luther și Melanchthon a fost semnificativă [66] . După cum notează istoricul american Clyde L. Manschreck , abordarea lui Melanchthon cu privire la problema liberului arbitru s-a schimbat semnificativ de-a lungul timpului. În tinerețe, Melanchthon s-a aflat sub influența dominantă a lui Luther, care și-a găsit expresia în prima ediție a Locurilor comune (1521), care vorbește despre controlul divin complet și predestinare [67] . Impresionat de disputa dintre Luther și Erasmus de Rotterdam despre liberul arbitru și înclinând spre punctul de vedere al acestuia din urmă, Melanchthon a considerat necesar să explice părerile lui și ale lui Luther în cadrul scolasticii aristotelice . Ținând cont de reproșurile lui Erasmus și John Cochleus de „ întoarcere” stoicismului și maniheismului , Melanchthon a exclus predestinarea din edițiile ulterioare ale Locurilor comune și nu o menționează în Confesiunea de la Augsburg (1530). Într-adevăr, notează K. Manschreck, Melanchthon nu putea accepta „ fatalismul stoic ”, care ar implica limitarea lui Dumnezeu de legile cauzale ale naturii și ar exclude miracolele și eficacitatea rugăciunii . Melanchthon a fost deranjat și de lipsa de mențiune a determinismului în Scriptură, precum și de contradicția predestinarii cu ideea de mântuire universală. Dacă justificarea depinde numai de Dumnezeu, atunci participarea unei persoane la primirea harului nu este mai mare decât cea a unei pietre [68] . În scrierile anilor 1530, Melanchthon și-a rafinat învățătura despre rolul omului în mântuire; începând cu publicarea „Locurilor comune” în 1535, ia o formă apropiată de cea definitivă. Dumnezeu nu este cauza răului și nu-l dorește - cauzele răului sunt în diavol ( Ioan 8:44 ) și în voința oamenilor. Pe baza înțelegerii că Dumnezeu nu poate fi cauza răului, Melanchthon permite accidente în sfera treburilor umane. Omul, fiind călăuzit de Duhul și Cuvântul, poate adera la lege, iar liberul arbitru poate fi recunoscut ca a treia cauză a convertirii [69] . Referindu-se la străvechii Părinți ai Bisericii , Melanchthon numește liberul arbitru capacitatea de a primi har [70] .
Justificând suveranitatea divină în așa fel încât să excludă posibilitatea de a numi pe Dumnezeu sursa sau conivența păcatului, Melanchthon definește limitele liberului arbitru uman astfel: este suficient să fie cauza faptelor rele [69] . Suveranitatea lui Dumnezeu se manifestă prin faptul că el stabilește limitele posibilului rău. Dumnezeu nu acţionează în lume ca o „cauză secundară”, ci este deasupra lor. Pentru a justifica incertitudinea acțiunilor umane și, ca urmare, apariția păcatului, Melanchthon a folosit împărțirea scolastică a evenimentelor, urcând prin Toma de Aquino până la Aristotel, în cele condiționate de necesitate absolută ( necess consequenti ) și necesare într-o anumită condiție ( necessitate ). consecință ). Această abordare a fost respinsă de Luther, dar a fost adoptată de Calvin și de teologii reformați. Confesiunea de la Westminster (1647) spune: „Dumnezeu, înainte de veacuri, prin sfatul preaînțeleptei și sfintei sale voințe, a stabilit ordinea a ceea ce ar trebui să aibă loc. În același timp, Dumnezeu nu este autorul păcatului , nu există violență asupra voinței creației, libertatea sau posibilitatea unor cauze secundare nu este eliminată, ci, dimpotrivă, se afirmă. Pentru Melanchthon, în același timp, distincția cauzelor nu pune o persoană la același nivel cu Dumnezeu, întrucât dorința de rău nu este crearea a ceva nou, ci doar o denaturare a ordinii stabilite divin [71] .
Unele dintre învățăturile lui Melanchthon nu au fost acceptate în teologia protestantă de mai târziu. Vorbind despre motivele care determină o persoană să se întoarcă la Dumnezeu și să se pocăiască, el numește trei: cuvântul lui Dumnezeu, Duhul Sfânt și voința omului care le ascultă. Doctrina celor trei cauze s-a dovedit a fi vulnerabilă la acuzațiile de sinergism, prin urmare, printre discipolii și contemporanii mai tineri ai lui Melanchthon , David Hitreus și Martin Chemnitz , a fost clar interpretată în sensul aristotelic: voința umană a fost numită cauza materială ( causa materialis ), instrumentul pasiv al Duhului Sfânt, singurul care este causa efficiens . Cu toate acestea, a rămas posibilitatea unei neînțelegeri, iar după moartea lui Melanchthon, Hytraeus și Chemnitz au încetat să mai folosească doctrina a trei cauze [72] .
Dezvoltarea ortodoxiei luterane Dispute la StrasbourgDeși părerile lui Luther și Melanchthon cu privire la predestinare nu au coincis în totalitate, această problemă nu a provocat controverse semnificative între curentele principale ale luteranismului timpuriu, filipști și gnesioluterani . În general, primii adepți ai lui Luther au împărtășit teoria oarecum paradoxală a învățătorului lor despre alegere – mântuirea aleșilor a fost în întregime rezultatul lucrării lui Dumnezeu, în timp ce păcătoșii erau singurii responsabili pentru propria lor osândă [73] . În schimb, mai multe conflicte care i-au implicat pe scolasticii italieni Peter Martyr Vermiglia și Girolamo Zanchi au devenit o piatră de hotar importantă pe calea formulării dogmei luterane și a delimitării ulterioare cu reformații . În metodologia lor, Zanchi și Vermigli au urmat metodele scolastice ale lui Toma d'Aquino și au studiat predestinarea în termeni de atribute divine . În teologia lor, predestinația a ocupat cea mai importantă poziție și a acționat ca cauză a întrupării , vieții și morții lui Hristos. Italienii propovăduiau că harul nu este dat tuturor oamenilor, ci doar câtorva aleși. Mai târziu, prin eforturile studentului lui Zanchi, Francis Gomar , acest punct de vedere a predominat la Sinodul de la Dordrech . Vermilia înțelege răspândirea harului lui Dumnezeu în termenii doctrinei scolastice a consimțământului divin , care, la rândul său, este o dezvoltare a doctrinei lui Aristotel despre act și potență. Lucrările lui Zanchi și Vermilya au trecut prin zeci de ediții până în secolul al XX-lea și au fost folosite în polemicile împotriva arminianismului și metodismului [74] . Vermigli, care a scris un tratat lung despre predestinare în jurul anului 1552, a găsit un oponent în profesorul de teologie de la Zurich Theodor Bibliander , ale cărui opinii despre har erau similare cu cele ale lui Erasmus . După ce a găsit sprijin de la magistrații orașului, Vermigli a reușit să câștige, după care învățăturile sale s-au răspândit în partea germanofonă a Elveției [75] .
Disputa de la Strasbourg a apărut după ce Martin Bucer , care fugise în Anglia, a fost înlocuit de Johann Marbach ca șef al comunității orașului . „Luteranizarea” orașului începută de Marbach la sfârșitul anilor 1550 l-a adus în conflict cu teologul reformat Girolamo Zanchi. Disputa, în care motivele personale s-au împletit strâns cu dezacordurile dogmatice, aplicate la problema predestinației, s-a datorat diferenței de metodologie a oponenților, hristologic și respectiv scolastic [75] . Nici Marbach, nici Zanchi nu au negat alegerile, dar nu au fost de acord cu privire la modul în care ar trebui interpretate. Zanchi a predicat că aleșii nu pot cădea din har. Marbach a susținut că, dacă cineva acceptă afirmațiile lui Zanchi ca fiind adevărate, atunci se dovedește că promisiunea divină a harului nu este universală, ci se aplică numai celor cărora le-a fost predeterminată printr-o decizie secretă. Marbach a insistat că numai în Hristos credincioșii pot găsi certitudinea mântuirii lor personale, în timp ce Zanchi considera formula silogistică corectă și utilă ( sylgismus practicus ) „există semne de predestinare; Am aceste atribute; de aceea sunt predestinat” [76] [77] . Spre deosebire de Calvin, care nu a dat instrucțiuni clare în acest punct, Zanchi dă multe indicații clare. El a fost probabil primul calvinist care a formulat un „silogism practic” [74] [78] . În cursul polemicii cu Marbach, Zanchi a formulat teza principalelor prevederi ale teologiei sale, dintre care următoarele se referă la predestinare:
În interpretarea lui Zanchi, predestinarea dublă se realizează în condițiile liberului arbitru efectiv al omului și, astfel, blestemul păcătosului este o consecință a propriilor păcate săvârșite fără constrângere de la Dumnezeu – Dumnezeu îngăduie păcatul, dar nu este autorul acestuia. În cele din urmă, Marbach a câștigat, așa cum a fost înregistrat în Formula de la Strassburg din 1563 ("Strasbourg Concordia"), compilată cu participarea lui Jacob Andree din Wittenberg , Simon Sulzer din Basel și Kunnmann Flinsbach din Zweibrücken . Acesta a afirmat că „Dumnezeu nu dorește păcatul și nu creează vase de mânie pentru distrugere; de ce unii sunt mântuiți și alții nu nu poate fi determinat; această întrebare nu trebuie tulburată, ci încredințată numai lui Hristos” [79] [80] .
Controversa în SaxoniaO altă controversă importantă în anii 1550 a avut loc între luteranii sași pe fundalul înfrângerii protestanților în războiul Schmalkaldic . O serie de teologi au refuzat să recunoască interimatul de la Leipzig din 1548, care a pus capăt războiului, din cauza tezei cuprinse în acesta despre adiaphora , adică despre rituri și obiceiuri bisericești nesemnificative, conform cărora este posibil să se realizeze armonia interconfesională. Adiafora propusă de Melanchthon a fost susținută de studentul său, profesor de teologie la Universitatea din Leipzig, Johann Pfeffinger , în timp ce un asociat proeminent al lui Luther, Nikolaus Amsdorf , a văzut în acord subordonarea lui Antihrist roman . Nu este deci surprinzător că tezele propuse în 1555 de Pfeffinger cu privire la rolul liberului arbitru al omului în convertirea la mântuire au fost întâmpinate cu obiecții de către Amsdorf și partidul său [81] . Pfeffinger a susținut că motivele pentru care unii răspund la chemarea Evangheliei, iar alții nu stau în oamenii înșiși, și anume în liberul lor arbitru. Omul, scria el, nu este ca piatra în sensul că mintea lui este capabilă să facă alegeri și să ia decizii morale. În ciuda eforturilor lui Pfeffinger de a sublinia rolul principal al lui Dumnezeu în lucrarea mântuirii, conceptul că o persoană decide dacă va lăsa sau nu Duhul Sfânt să intre în viața sa ( liberum arbitrium in spiritualibus ) a provocat obiecții printre luterani [82] . Monergiștii Amsdorf și Matthias Flacius au bănuit-o că se îndoiește de responsabilitatea exclusivă a lui Dumnezeu pentru mântuirea păcătosului. Considerând opiniile lui Pfeffinger ca pe o întoarcere la cele mai rele exemple de teologie medievală, ei au insistat că Duhul Sfânt trebuie să conducă voința păcătosului înainte ca acesta să poată accepta promisiunea mântuirii. De acord cu comparația cu privire la piatră, Amsdorf a dat controlul proceselor psihologice dintr-o persoană celor care le conduc efectiv - Satana sau Hristos [83] . Învățătura proprie a lui Amsdorff a inclus cinci puncte principale:
Tratatele în care Amsdorff și-a expus punctele de vedere despre dubla predestinare nu s-au răspândit și, în continuare, teologia luterană a luat o altă cale [84] , dar opiniile sale au găsit sprijin printre teologii de curte ai ducelui Johann Friedrich al II-lea , Johann Stolz și Flacius. . Citându-l pe Luther, Flacius a susținut că oamenii sunt complet pasivi și ca buștenii și, prin urmare, nu participă la convertirea de la păcat la credința în Hristos. Mai mult decât atât, oamenii sunt mai răi decât buștenii, pentru că voința lor se opune voinței lui Dumnezeu până la finalizarea lucrării sale de convertire. Poziția lui Pfeffinger a fost susținută la Colocviul de la Weimar de un alt student al lui Melanchthon, Victorin Striegel , care a susținut că liberul arbitru a fost deteriorat și slăbit, dar nu complet distrus, de păcatul originar [85] . Disputa dintre monergiști și sinergiști s-a încheiat cu condamnarea acestora din urmă [86] .
La sfârșitul anilor 1550, teologul saxon Nicholas Gallus a criticat învățătura lui Melanchthon despre cooperarea voinței umane cu Duhul Sfânt ca echivalentă cu respingerea de către Erasmus a lui Luther și a semi-pelagianismului medieval timpuriu. Melanchthon, la rândul său, a respins critica lui Gallus drept o nebunie stoică și a declarat că adversarul său a greșit la fel de mult ca și Luther . Alte controverse au avut loc în interiorul zidurilor Universității din Jena , unde, sub auspiciile ducelui Johann Friedrich, teologii luterani au încercat să ajungă la un acord asupra unui număr tot mai mare de probleme controversate ale luteranismului. Această abordare nu a găsit sprijin în rândul gnesioluteranilor, iar ducele a încercat să condamne poziția lui Melanchthon la colocviul de la Worms 1557. Nu mai puțin aprige au fost disputele despre Euharistie și despre îndreptățirea păcătoșilor înaintea Domnului. Expresia învățăturii gnesio-luterane în opoziția sa față de filipști a fost Cartea refuzării de la Weimar (1559), compilată la inițiativa lui Flacius și Amsdorf. Printre altele, a condamnat ideile lui Melanchthon despre rolul liberului arbitru în convertirea unui păcătos [88] . Striegel a refuzat să accepte acest document, după care a fost forțat să participe la o dispută cu Flacius. Strigel a încercat să-și exprime înțelegerea despre starea căzută a păcătosului în categoriile fizicii aristotelice, substanță și accident . În timpul disputei, el a susținut că testamentul este substanțial, pentru că dacă este înlăturat, atunci persoana nu va mai fi aceeași, în timp ce păcătoșenia nu are o asemenea proprietate. Astfel, mântuirea seamănă mai mult cu vindecarea bolnavilor decât ca învierea morților. Flacius, tot în paradigma aristotelică, a susținut că Căderea a schimbat complet natura umană, făcându-l pe om dintr-o ființă ca Dumnezeu, ca un diavol. În consecință, păcătoșenia trebuie înțeleasă ca o substanță. Moartea fiului ducelui a întrerupt dezbaterea, iar evenimentele ulterioare au dus la pierderea pozițiilor de către gnesioluterani la curtea săsească [89] .
După înfrângerea în dezbaterile din 1560, Flacius și asociații săi au fost expulzați din Saxonia. Dorind să pună capăt dezbaterii liberului arbitru, ducele Johann Friedrich a apelat la ducele Christoph de Württemberg pentru ajutor , care i-a trimis pe teologii săi de curte Jacob Andree și Christoph Binder la Weimar. Împreună cu Victorinus, în mai 1562, au convenit asupra „Declarației lui Victorinus” ca nou document doctrinar pentru Saxonia. S-a afirmat că numai Dumnezeu îi poate aduce pe păcătoși la mântuire. Păcatul originar a fost explicat nu ca o „slăbiciune” în mintea lui Adam și a Evei , ci ca o lipsă de neprihănire și sfințenie în voința și inima lor. Cu ajutorul Duhului Sfânt, o persoană poate recâștiga capacitatea ( modus agendi ) de a alege liberă și de a accepta astfel Evanghelia [90] .
Formula de consimțământDiviziunile tot mai mari dintre teologii luterani, precum și accentul pus pe predestinare în calvinism, au cerut o poziție definită. Rezultatul căutării unei abordări luterane unificate a fost al 11-lea articol din Formula Concordiei „Despre preștiința și alegerea eternă a lui Dumnezeu”, semnat în 1577 – „pentru a preveni, prin harul lui Dumnezeu, dezacordul și dezbinarea în această problemă. printre adepții noștri în viitor” [91 ] . Autorii acestui text au fost Martin Chemnitz (capitolele 9-64) și Jakob Andree (capitolele 65-93) [92] , David Khitreus a lucrat considerabil asupra textului final. Unul dintre scopurile autorilor a fost acela de a formula ortodoxia într-un mod diferit decât cel propus de Flacius, eliminând ideea păcatului originar ca substanță inerentă păcătosului. Concordiștii credeau că acest tip de aristotelism nu ar trebui să fie oferit oamenilor de rând, deși o astfel de terminologie este destul de acceptabilă pentru oamenii de știință. Noțiunea pelagiană că păcatul nu afectează în niciun fel natura păcătosului a fost respinsă de concordiști, dar nici ei nu au recunoscut păcatul ca o substanță inamovibilă [93] .
În partea introductivă (clauzele 1-8 din „Versiunea completă”) sunt date principalele definiții. „Preștiința” sau „preștiința” ( lat. praescientia, praevisio ) este definită ca proprietatea pe care Dumnezeu o vede și știe totul înainte de a se întâmpla, iar „predestinarea” este scopul lui Dumnezeu pentru mântuire. Preștiința este înțeleasă ca cunoaștere a evenimentelor viitoare, dar nu și cauza lor. Același lucru este valabil și pentru rău, a cărui cauză este „voința vicioasă și pervertită a diavolului și a oamenilor”. Spre deosebire de preștiință, predestinarea se aplică numai credincioșilor adevărați și este forța motrice din spatele mântuirii. Textul subliniază în mod specific faptul că predestinarea nu trebuie înțeleasă ca un dat determinist, ci ca un design misterios revelat prin Cuvânt. Autorii Formulei Concordiei (concordiștii) interpretează distincția dintre Dumnezeul ascuns și cel revelat altfel decât Luther. Dacă în cel din urmă distincția vizează prevenirea speculațiilor care depășesc granițele indicate în Scriptură, atunci concordiștii exclud în general cele ascunse din considerare. Doctrina predestinarii se rezumă astfel la „predestinarea lui Dumnezeu în Hristos Isus, care este adevărata Carte a Vieții revelată nouă prin Cuvânt” (13). Formula subliniază în mod repetat natura universală a mântuirii și a alegerii universale, asigurată de asumarea păcatelor lumii de către Hristos - și numai aceasta, nimic din ceea ce există într-o persoană este cauza alegerii (88). Învățăturile Formulei sunt caracterizate de autorii ei drept „cea mai durabilă mângâiere pentru toți cei care sunt tulburați”, o doctrină confortabilă care nu dă nimănui motive de disperare (dacă crede că nu este ales) sau de a duce un stil de viață disolut. (dacă crede că este ales și nimic nu-i va dăuna, sau că nu este ales și poziția sa nu se va înrăutăți din acțiunile sale) (89) [94] . Mai mult, acolo unde propovăduirea doctrinei predestinarii nu are ca rezultat mângâiere, ci deznădejde și falsă încredere în sine, acolo „învățătura este prezentată nu după rânduiala și voia lui Dumnezeu, ci după judecata omului orb. minte și după instigarea și instigarea diavolului, rău și pervers.” (91) [95] .
Concordiștii se opun în mod expres doctrinei dublei predestinare și reprobare — „alegerea veșnică a lui Dumnezeu trebuie luată în considerare în Hristos, și nu în afara sau fără El”, și numai cei care se resping pe ei înșiși vor fi respinși (65) [96] . Abordarea autorilor articolului al 11-lea a fost criticată ca fiind contradictorie și a condus la numeroase dispute teologice [97] . Cu toate acestea, respingând unele dintre ideile lui Luther, aprobarea Formulei a pus capăt controverselor dintre adepții săi [98] . În „ perioada ortodoxă ”, care a durat până la mijlocul secolului al XVIII-lea [com. 5] , dezvoltarea teologiei luterane a avut loc în direcția stabilită de Formula Concordiei. Pentru majoritatea teologilor majori ai perioadei, precum Johann Gerhard (1582-1637), cea mai importantă sarcină a rămas demascarea erorilor calvinismului [100] .
De regulă, calvinismul și teologia reformată sunt considerate a fi strâns legate de doctrina predestinației [101] . Savanții moderni subliniază diferența dintre teologia lui Calvin și moștenitorii săi, dar esența și cauza acestei diferențe sunt greu de înțeles. Conform viziunii convenționale, trăsătura metodologiei lui Calvin care l-a deosebit de teologii reformați din generația următoare a fost o încredere mai mare în Scriptură și mai puțină aderență la orice „dogma centrală”. Dacă scopul este găsirea unui astfel de principiu, atunci, conform lui Paul Jacobs , acesta este principiul trinitar, combinând predestinarea cu soteriologia , oferind o cauzalitate a mântuirii centrată pe Hristos [102] . Dintr-o perspectivă istorică, conceptul Reformei al istoricului olandez Obermann explică rolul semnificativ al predestinației în teologia lui Ioan Calvin (1509-1564) în contextul circumstanțelor istorice însoțitoare. În analiza sa, Oberman urmează exemplul compatriotului său Willem van't Spijker , care a comparat învățăturile despre predestinare din Calvin și Martin Bucer (1491-1551) și a legat diferențele dintre abordările lor cu diferențele din experiența de viață [103]. ] . Potrivit lui Oberman, „experiența exilului” a lui Calvin [104] a fost definitorie . Geneva , în prima jumătate a secolului al XVI-lea, a devenit casa protestanților din multe țări europene, inclusiv Calvin, care a fugit din Franța . Predestinarea pentru ei era prezentată ca o învățătură de mângâiere [105] [106] .
În ultima ediție a lucrării sale majore, Instructions in the Christian Faith (1559), Calvin a dedicat capitolele 21 până la 24 din Cartea a III-a predestinarii. Începând cu o discuție despre alegere, Calvin explică mai întâi motivele pentru care această doctrină este complexă și confuză [107] . Cu toate acestea, unele concluzii pot fi trase din Scriptură, iar în concluziile sale Calvin pleacă de la faptul observat că Cuvântul lui Dumnezeu nu este predicat peste tot, iar acolo unde este predicat, nu este la fel de eficient. Este posibil să presupunem că acest lucru se întâmplă deoarece predicarea lui Hristos este atât de neputincioasă încât nu poate birui voința celor care rezistă? Cu siguranță nu și, concluzionează Calvin, adevărul este că Dumnezeu „nu întinde mâna către toți” [108] . Condiția prealabilă a raționamentului este observația că „în faptul că legământul vieții nu este predicat în mod egal întregii lumi și chiar acolo unde este propovăduit, nu este perceput în mod egal de toți oamenii, se manifestă minunata taină a judecății lui Dumnezeu. ”, a cărei consecință este existența a două categorii de oameni. Motivul acestei stări de lucruri este că mântuirea depinde doar de alegerea ca act al voinței lui Dumnezeu înainte de începutul lumii, care determină cine va primi mântuirea prin Hristos și cine va fi exclus din lucrarea Sa efectivă. Mai mult, Calvin dă definiția sa pentru predestinare, care este „planul etern al lui Dumnezeu ( latina aeternum Dei decretum ), în care El a stabilit cum vrea să se comporte cu fiecare persoană. Dumnezeu nu îi creează pe toți oamenii în aceeași stare, ci îi predestine pe unii la viața veșnică, iar pe alții la osânda veșnică. În funcție de scopul pentru care a fost creată o persoană, spunem dacă este destinată morții sau vieții . Elementele esențiale ale definiției sunt indicarea dublei predestinații în doctrina mântuirii [comm. 6] , un indiciu al legăturii cu soteriologia și separarea de previziune. Astfel, decretul etern al predestinarii lui Dumnezeu în Calvin este compus și include alegerea prin har, prin care oamenii sunt aleși pentru mântuire și doctrina condamnării, prin care alți oameni sunt excluși în mod explicit de la mântuire. Calvin subliniază că condamnarea sau respingerea însoțește întotdeauna alegerea prin har. După cum afirmă el în A Treatise on God's Eternal Predestination, există „o legătură inextricabilă între alegere și respingere”. În „Instrucțiune” mai spune că alegerea nu ar avea niciun sens fără condamnare [111] .
Spre deosebire de scolastici, care considerau predestinarea ca fiind un caz special de providenta, Calvin atribuie o pozitie subordonata providentei in sistemul sau. Afirmația că predestinarea la mântuire și osânda nu sunt instituții legate logic ale lui Dumnezeu (adică el vrea la început să salveze întreaga omenire, apoi îi pedepsește pe cei care împiedică acest lucru prin respingere), ci, dimpotrivă, o singură dată. act, aduce poziția lui Calvin mai aproape de punctele de vedere ale teologului din secolul al XIV-lea Grigore din Rimini . Calvin nu recunoaște relația cauzală dintre alegerea și meritele viitoare ale unei persoane, pe care Dumnezeu le prevede [112] . Aceste concepte sunt diferite din punct de vedere conceptual: în precunoaștere, Dumnezeu știe ce se întâmplă; în predestinare, el determină ce se va întâmpla. Preștiința nu face lucrurile necesare, se bazează pe faptul că decizia luată va fi inevitabil dusă la îndeplinire. Mai mult, dacă predestinarea s-ar baza pe merit sau credință previzibile, atunci ar exista un anumit grad de dependență a acțiunilor lui Dumnezeu de om, ceea ce este imposibil. În capitolul 23 al lucrării sale, Calvin fundamentează doctrina dublei predestinații prin existența unui plan divin de pedepsire a celor răi. În cele din urmă, în capitolul 24, el respinge opinia celor care consideră efortul uman sau credința esențială pentru dobândirea mântuirii [113] .
În diverse ediții ale Instrucțiunilor, ordinea prezentării s-a schimbat, dar volumul textului a crescut constant și, potrivit savantului modern Richard Muller , predestinația poate fi considerată piatra de temelie a soteriologiei lui Calvin. Împrejurarea esențială aici este plasarea secțiunii despre predestinare la sfârșitul Cărții a III-a, completând expunerea dogmei mântuirii [114] . Pe de altă parte, câteva dintre tratatele lui Calvin sunt dedicate în mod specific predestinarii [115] . În general, întrebarea dacă ocupă un loc central în sistemul teologic al lui Calvin este foarte discutabilă. Dacă în istoriografia seculară i se răspunde adesea pozitiv (de exemplu, Franz Schnabel o consideră de notorietate), atunci istoricii bisericești tind să adopte punctul de vedere opus [116] .
Predestinarea printre discipolii lui CalvinSe crede că cei mai apropiați studenți și adepți ai lui Calvin au avut o influență mai mare asupra dezvoltării doctrinei reformate a predestinației. Printre aceștia se numără și teologul italian Peter Martyr Vermiglia (1499-1562), care și-a expus părerile în comentarii la Epistola către Romani scrisă la începutul anilor 1550 [117] [comm. 7] . El își începe discursul justificând relevanța discuției despre predestinare. Potrivit lui Vermigli, negarea acestei doctrine duce la negarea previziunii divine și în ea culminează principalele principii ale dogmei protestante - Sola fide și Soli Deo gloria . Acceptarea predestinației nu duce la disperare, ci dimpotrivă, îi învață pe creștini să se bazeze nu pe propria lor putere slabă, ci pe preceptele inviolabile ale lui Dumnezeu [118] .
Consecvent și normativ, ortodoxia reformată în ceea ce privește predestinația a fost expusă de colegul lui Calvin, Theodore Beza (1519-1605). Pentru claritate, a alcătuit o diagramă („Tabula praedestinationis”), conform căreia umanitatea este împărțită în aleși și proscriși. Prima versiune a diagramei a apărut la începutul anilor 1550 ca răspuns la critica teologului francez Jérôme Bolsec la adresa doctrinei lui Calvin despre originea păcatelor umane Bolsec a refuzat să accepte că alegerea divină este sursa credinței și a susținut că credincioșii în Hristos sunt oricum aleși. Insistând asupra predestinarii simple și respingând predestinarea duală, Bolsek s-a referit la autoritatea lui Heinrich Bullinger (1504-1575) și Melanchthon [119] . Într-o dispută cu Bolsec, Beza a fost de partea lui Calvin și a asigurat sprijinul bisericilor reformate din Elveția, iar Bolsec a fost expulzat din Geneva [120] . În 1555, Beza a publicat prima versiune a diagramei sale, care se referea la predestinare drept „apogeul întregului creștinism” ( latină summa totius Christianismi ). Beza și-a expus doctrina despre predestinare în forma sa cea mai completă în De praedestinationis doctrina (1582) și în comentariul la Romani 9 [121] . Doctrina lui Beza, caracterizată de savanți drept „rigid teocentrică, rece deterministă și copleșitor de scolastică” [122] , pornește de la presupunerea că mintea umană este capabilă să înțeleagă misterele planului divin cu privire la predestinare. Anticipează dezbaterile „lapsariane” ulterioare – în terminologia lor, învățătura lui Beza aparține supralapsarianismului. Beza este, de asemenea, un susținător al dublei predestinari și susține că Dumnezeu din veșnicie a predestinat crearea a două tipuri de oameni: „vase de onoare” destinate mântuirii și a respins „vase de dezonoare”. Este necesar să se facă distincția între decizia de a alege sau de a respinge și executarea acestei decizii. Motivul pentru care un individ se încadrează într-o categorie sau alta este de necunoscut, dar se află în oamenii înșiși [123] . Efectuând o analiză scolastică a cauzelor reprobarii, Beza le împarte în necesare și accidentale. În cazul alegerilor, cauzele secundare pot fi urmărite până la prima cauză, adică decizia de a alege. În realizarea respingerii, cauzele secundare vin de la persoana însăși, iar decizia divină se realizează permițând persoanei să acționeze conform voinței sale. Cu toate acestea, executarea reprobarii are loc sub controlul lui Dumnezeu, care determină în ce mod va fi executată pedeapsa [124] . Beza nu oferă linii directoare de încredere pentru clasificarea unei persoane despre sine și este de acord cu Calvin că nu se poate cunoaște respingerea cuiva. Semnul alegerii este adevărata credință, dar nu se poate judeca cu certitudine adevărul credinței. O astfel de doctrină poate duce la disperare și nu se poate face nimic în privința ei, deoarece Hristos a murit numai pentru cei aleși - aceasta rezultă din subordonarea logică a ispășirii sale față de decizia de alegere. Astfel, una dintre dogmele calvinismului, ispășirea limitată [125] , își primește justificarea .
Supralapsarianismul lui Bez a devenit baza ortodoxiei reformate și chiar și printre studenții săi nu a existat o unitate de opinie. Infralapsarianismul a fost urmat de Lambert Dano , care a fost profesor la Geneva în 1574-1581, și de discipolii lui Bez, Francis Junius cel Bătrân , care a predicat la Leiden și a moștenit catedra teologică de la Geneva, Giovanni Diodati (1576-1646). Diodati, spre deosebire de Beza, l-a privit pe Dumnezeu ca observând o umanitate deja căzută și vicioasă ca pe o „masă” în care nu există nicio diferență, cu excepția faptului pe care Dumnezeu în liberul său arbitru îi dăruiește [126] .
Primii anabaptiști erau o mișcare foarte eterogenă, dar în general erau caracterizați de credința în disponibilitatea universală a harului și în posibilitatea unei dezvoltări nelimitate a sfințeniei [127] . Unul dintre liderii anabaptiștilor germani de la începutul secolului al XVI-lea, Hans Denck (d. 1527), credea că omul poate fi într-adevăr ca Dumnezeu în conduita sa. Dumnezeu i-a dat omului posibilitatea de a-și accepta voința sau de a o refuza, căci singurul lucru de care are nevoie este rugăciunea sinceră, care nu ar fi posibilă dintr-o „piatră”. Deoarece Domnul nu intră în diferențele individuale, oportunitatea și harul sunt oferite tuturor. Denck este de acord cu Erasmus că liberul arbitru este întotdeauna păstrat, dar susține că o persoană nu poate accepta nici măcar harul fără har. În ceea ce privește subiectele tradiționale pentru această zonă a teologiei, Denk înțelege „durerea inimii” ca o oportunitate de pocăință și vede un exemplu de preștiință divine în povestea lui Iacov și Esau. Probabil că Denck era conștient de disputa dintre Erasmus și Luther, la fel ca și contemporanul său Balthasar Hubmayer (1485-1528) [128] . Hubmayer identifică două aspecte ale planului divin: existența voinței Sale atotputernice și ascunse, precum și voința revelată de a-i conduce pe toți oamenii la credința în Hristos. Voința manifestă, la rândul ei, este de asemenea împărțită în două, atrăgătoare și respingătoare. Sub influența celui dintâi, se întorc la Hristos, care a murit pentru toată omenirea, iar în virtutea celui de-al doilea, primesc o pedeapsă binemeritată, alegând să se lepede de Dumnezeu [129] . Un altul prin adeptul lui Erasmus, Menno Simons (d. 1561), versiunea liberală a doctrinei predestinației a prins rădăcini în Olanda [129] .
Dintre anabaptiștii de mai târziu, trebuie remarcat olandezul Dirk Koorngert (1522-1590), care a criticat cu înverșunare dogmele calviniste ale păcatului originar, sclavia voinței, îndreptățirea numai prin credință și predestinarea ca blasfemie și incitare la comportament imoral. Pentru Koorgert, oamenii sunt în mod inerent buni, iar a spune altfel înseamnă a numi pe Dumnezeu sursa răului. Abaterile de tot felul sunt produsul unei societăți care împiedică evitarea păcatului. Harul nu restrânge libertatea individuală, pentru că altfel pedeapsa sau răsplata nu ar fi meritate. Koorngert numește predestinarea o calomnie împotriva Domnului, bazată nici pe Scriptură, nici pe rațiune. Negând acuzațiile de pelagianism , teologul olandez și-a numit învățătura bazată pe Biblie. Creștinismul este important pentru el ca ghid al vieții, iar adevăratul criteriu al unui creștin adevărat este iubirea față de Dumnezeu și aproapele, și nu aderarea la o anumită listă de dogme. Perfecțiunea umană și harul adevărat sunt realizabile, dar pentru câțiva [130] .
Critica doctrinei calviniste a predestinarii în bisericile protestante olandeze a început cu mult înainte de Jacobus Arminius (1560-1609). Potrivit lui Hoeksema Homer , în învățătura sa el „combina elemente eretice” ale lui Hubert Doyfhois , Dirk Koorngert , Kaspar Koolhaas , Adolf Venator și alții [131] . În anul următor, după moartea lui Arminius, adepții săi au adoptat un document doctrinar numit Cele Cinci Puncte de Remonstrare . Potrivit primului articol al documentului, „Dumnezeu, conform intenției veșnice și neschimbate în Isus Hristos, Fiul Său, înainte de crearea lumii, a hotărât din neamul omenesc căzut și păcătos să mântuiască în Hristos, de dragul Hristos, și prin Hristos cei care, prin harul Duhului Sfânt, vor crede în acest Fiu Isus al Său și vor răbda în această credință și ascultare de credință, prin harul Său, până la capăt; și, pe de altă parte, să-i părăsească pe cei incorigibili și necredincioși în păcat și sub mânie și să-i condamne ca străini de Hristos” [131] . O astfel de formulare a afirmat credința previzibilă a omului ca bază a predestinației. Al doilea și al patrulea punct au descris harul ca fiind universal și potențial repudiat, ceea ce a contrazis și abordarea calvină [132] . Conform definiției teologului arminian modern Roger Olson , arminianismul este „sinergia evanghelică”, spre deosebire de sinergia eretică sau umanistă, condamnată ca semi-pelagianism și monergism eretic ( pelagianism ). Astfel, după Olson, arminianismul implică anticiparea harului de către o persoană îndreptându-și bunăvoința către Dumnezeu, inclusiv nerezistența la mântuirea care vine de la Hristos [133] . În ceea ce privește dezacordul cu calvinismul, arminianismul neagă alegerea necondiționată , ceea ce exclude posibilitatea mântuirii pentru unii oameni. Arminius nu a recunoscut distincția calvină dintre ordinul lui Dumnezeu de a comite căderea și permisiunea (neinterzicerea) acesteia, considerând-o catastrofală din punctul de vedere al bunătății. Într-o polemică cu puritanul englez William Perkins , Arminius a scris despre primatul predestinarii lui Hristos ca salvator și mijlocitor între Dumnezeu și oameni în raport cu toate celelalte acte de predestinare. Arminius nu a considerat luarea în considerare a comportamentului uman ca o limitare a suveranității lui Dumnezeu, ci doar ca un motiv pentru anumite acțiuni ale lui Dumnezeu în raport cu omul. Credința este dată unei persoane ca un dar care poate fi respins [134] . Spre deosebire de Arminius, mulți dintre adepții săi ( Simon Episcopius , Philipp van Limborch ) au respins asigurarea necondiționată a mântuirii sau harul care nu permite căderea [135] .
Punctul culminant al încercărilor ortodocșilor reformați de a opri răspândirea arminianismului, care a început în timpul vieții lui Arminius, a culminat cu convocarea Sinodului de la Dordrecht , ale cărui sesiuni au avut loc din noiembrie 1618 până în mai 1619. Pe lângă participanții olandezi, la activitățile catedralei au participat delegații din alte câteva țări protestante. Arminienii au refuzat să recunoască autoritatea conciliului și l-au privit doar ca pe o conferință teologică. Deși în cele din urmă au fost expulzați din ședințe, li s-a permis să-și exprime părerile în scris [136] . Alături de Catehismul din Heidelberg din 1553 și Confesiunea Belgiană din 1561, canoanele Sinodului de la Dordrech sunt unul dintre principalele documente doctrinare ale protestanților olandezi [137] . Definiția predestinației dată de consiliu este construită în așa fel încât, deși respingerea nu este exclusă, ea nu este inclusă în predestinare ca adevăr independent [138] .
Problema succesiunii instituțiilor lui Dumnezeu a fost pusă în creștinismul timpuriu, dar a căpătat un caracter fundamental abia în epoca Reformei. Cei mai mulți dintre primii reformatori, inclusiv Luther, Zwingli și Calvin, au fost de acord că Căderea ( latina lapsus ) a fost rânduită de voința activă a lui Dumnezeu [139] . Heinrich Bullinger și un număr de teologi mai mici au fost de acord doar să admită posibilitatea ca Dumnezeu să fi prevăzut doar căderea. Ulterior, în protestantism a existat un consens că abordarea lui Bullinger nu permite o descriere satisfăcătoare a relației dintre instituții și cauzele păcatului. Totuși, în cadrul consensului au apărut și alte întrebări: a fost condamnarea bazată pe voința simplă a lui Dumnezeu, sau a fost o manifestare a dreptății divine, care a devenit o consecință necesară a păcatului care avusese loc? Alegerea și respingerea ar trebui tratate în mod egal ca acte de pură suveranitate sau alegerea ar trebui să fie har și condamnare dreptate? [140] În timpul dezbaterii dintre protestanți, au fost formulate patru puncte de vedere principale cu privire la succesiunea instituțiilor: arminian, amiralist , supra- și infralapsarianism, dintre care ultimele două sunt strâns legate de doctrina calvină a reprobației [141] ] .
O sursă de controversă cu privire la ordinea instituțiilor este o diferență de interpretare a unuia dintre loci clasici de predestinare din Noul Testament, Rom. 9:21 („Oare olarul nu are putere asupra lutului, astfel încât din același amestec să facă un vas de uz onorabil, și altul de uz slab?”), și anume, ar trebui să fie înțeles prin „lut” ( altul greacă φυράματος ) omenire căzută sau încă necăzută? Susținătorii infralapsarianismului susțin că predestinarea morală ar trebui să urmeze deciziile despre creație și cădere, în timp ce oponenții lor cheamă alegerile mai întâi. În argumentația lor, părțile se concentrează pe diverse aspecte teologice: pentru supralapsarieni, suveranitatea divină este mai esențială , în timp ce infralapsarienii consideră că respingerea unei persoane indiferent de căderea și păcatul ei prevăzute este incompatibilă cu natura lui Dumnezeu [142] . Aceștia din urmă mai susțin că alegerea lui Dumnezeu este, în sensul cel mai deplin, un act de har iubitor în care Dumnezeu a decretat să salveze unii oameni deja considerați creați și căzuți, în timp ce respingerea este pur și simplu alegerea sfinților și negarea mântuirii altora, care sunt lăsați să fie judecați și pierit... Astfel decizia de a predestina vine după ( infra ) decizia de a cădea. Supralapsarienii, pe de altă parte, cred că decizia lui Dumnezeu cu privire la predestinare trebuie să precedă decizia cu privire la cădere. Ei învață că predestinarea este, în sensul cel mai deplin, un act pur și suveran de favoare a lui Dumnezeu în care Dumnezeu alege sau respinge indivizii, considerându-i creați și capabili să cadă și nu deja căzuți. Astfel predestinarea precede ( supra ) căderea. De subliniat că în ambele cazuri vorbim de ordinea morală, și nu de ordinea cronologică a instituțiilor, întrucât toate sunt din veșnicie [140] .
Spectrul teoriilor „lapsariane” s-a dezvoltat în timpul discuțiilor Sinodului de la Dordrecht și a inclus trei posibilități: o persoană putea fi creabilis , dar labilis (supralapsarianismul, încă necreat, dar predestinat să cadă în păcat); creaturi și labilis (create și predestinate să cadă); creaturi și lapsus (infralapsarianism, creat și deja căzut) [143] . Profesorii olandezi John Polyander , Anthony Tysius the Elder și Anthony Valesius care au participat la consiliu au prezentat o definiție infralapsariană a predestinarii și reprobarii, în care obiectul este umanitatea „căzută în păcat și pierzare”. Din punctul lor de vedere, supralapsarianismul elimină necesitatea funcției de mijlocire a lui Hristos și a mântuirii omenirii nepăcătoase. Definiția dată de delegația britanică, care de altfel avea un alt sens, era și infralapsariană [144] . Dintre teologii influenți, doar Francis Gomar și-a exprimat poziția supralapsariană , iar în cele din urmă opinia generală a consiliului s-a înclinat către adversarii săi [145] . Pe de altă parte, scopul conciliului în ansamblu și al majorității teologilor a fost să evite anumite afirmații, Lat. fraze dureros . Cazul polonezului Jan Makowski , în ale cărui teze supralasariane au văzut o recunoaștere explicită a lui Dumnezeu ca autor al păcatului, a fost luat în considerare la conciliu. Makovsky a reușit să demonstreze că opinia sa nu s-a abătut de la ortodoxia reformată, iar consiliul s-a limitat la a avertiza cu privire la indezirabilitatea utilizării limbajului școlar în predarea sa. Drept urmare, Consiliul de la Dordrekh, după ce a adoptat în canoanele sale definiția infralapsariană a predestinației [138] , nu a condamnat supralapsarianismul, recunoscând ca fiind mai corect să iasă ca un front unit împotriva pelagianismului și semipelagianismului [146] .
Datorită faptului că diferența de poziții a părților la „disputa lapsariană” este foarte subțire, poate fi dificil să se identifice apartenența unor teologi la o tabără sau la alta. Problema clasificării în această secțiune a opiniilor lui Calvin este discutabilă [147] . Dintre teologii moderni, trebuie remarcat Karl Barth , care în „Dogmatica bisericească” s-a autodenumit în mod explicit supralapsarian, dar cu privire la care se poate fundamenta și punctul de vedere opus [148] . Potrivit profesorului Shao Gai Zeng, acest lucru s-a datorat utilizării de către Barth a lucrărilor de istorie a bisericii ale lui Heinrich Heppe și Alexander Schweitzer , care nu oferă o perspectivă complet exactă, datorită căreia sensul exact al opiniilor lui teologii reformați l-au ocolit pe Barth [149] .
Moise Amiro (1596-1664), fondatorul amiraldismului , a studiat la Academia Hughenotă din Saumur cu scoțianul John Cameron . Sub influența sa, Amiro a dezvoltat unul dintre sistemele universalismului ipotetic . Istoricul american Brian Armstrong ( Brian G. Armstrong ) îl atribuie pe Amiro tendinței umaniste din Reforma, caracteristică protestantismului francez [com. 8] [151] . Scopul teologiei predestinației a lui Amiro a fost să apere învățăturile lui Calvin împotriva inovațiilor scolasticii reformați și, mai ales, împotriva supralapsarianismului lui Theodore Beza . Din punct de vedere material, Amiro și-a luat în considerare sarcina de a obține un răspuns la întrebarea de ce unii oameni cred în Dumnezeu, în timp ce alții nu [152] . Conform conceptului său, Dumnezeu vrea să-i salveze pe toți oamenii cu condiția ca ei să creadă, dar nimeni nu poate îndeplini această condiție din cauza depravației. Prin urmare, Dumnezeu vrea să-i salveze doar pe unii și să-i respingă pe alții, ceea ce, drept urmare, este esența instituțiilor lui Dumnezeu [153] . Întrebări care i-au ocupat pe scolasticii reformați, în primul rând despre ordinea așezământului, Amiro refuză să le ia în considerare, deoarece sunt „secrete atât de secrete și abisuri atât de întunecate încât oricine decide să pășească în ele va fi inevitabil absorbit pentru totdeauna de acest labirint inexplicabil” [ 154] .
În esență, învățătura lui Amiro s-a bazat pe interpretarea Saumur a teologiei legământului . În locul schemei în două părți, general acceptată în teologia reformată, care contrasta legământul faptelor și legământul harului, saumurienii au propus un legământ triplu, considerat ca trei etape ale planului divin de mântuire, desfășurându-se sub îndrumarea diferitelor părți. persoane din Treime : legămintele naturii, legii și harului. Acesta din urmă, stabilit între Dumnezeu și omenire, necesită credință în Hristos și este subdivizat într-un legământ condiționat al harului universal și un legământ necondiționat al harului particular. Astfel, doctrina voinței duble a lui Dumnezeu în predestinare a fost justificată. În ciuda dorinței lui Amiro de a-și prezenta opiniile ca pe o dezvoltare directă a învățăturilor lui Calvin, el a fost acuzat de erezie de trei ori (în 1637, 1644 și 1659). Deși Amiro a fost achitat de fiecare dată, Consensul Helvetic din 1675 a consolidat respingerea amiroldismului în Elveția [155] . Amiraldismul a jucat un rol minor în istoria Reformei, dar a avut un impact semnificativ asupra dezvoltării protestantismului în America, în special în rândul baptiștilor și dispensaționaliștilor [156] .
Până la începutul Reformei , doctrina predestinației nu era nouă în Anglia . Un susținător al ideii că omul îl ajută pe Dumnezeu în cauza mântuirii sale a fost scoțianul John Duns Scotus (d. 1308). Abordarea sa, asociată cu pelagianismul , a fost opusă de Arhiepiscopul Thomas Bradwardine (d. 1349). John Wycliffe (d. 1384) a fost de acord cu el , crezând că adevărata apartenență la biserică, ca și credința, poate fi primită de la Dumnezeu numai de către cei aleși [158] . În ciuda faptului că regele Henric al VIII-lea (1509-1547) nu a acceptat doctrina protestantă a harului în versiunea sa elvețiană și s-a înclinat către o teologie meritocratică semipelagiană , atmosfera generală a domniei sale a contribuit la răspândirea învățăturilor în spiritul Reforma continentală din Anglia. În urma lui Luther, primii protestanți englezi au susținut că adevărata evlavie creștină începe cu justificarea prin har prin credință. În teologia lor, strâns legat de ideea îndreptățirii prin credință a fost conceptul de sfințire , adică de a renaște în sfințenie sub influența Duhului Sfânt. Predestinarea către sfințenie trebuia să fi avut loc înainte de începutul timpurilor. Cercetătorii moderni sugerează că accentul pus pe sfințire a predeterminat natura moralizatoare a protestantismului englez ulterior. Ca și pe continent, în Anglia predestinarea era o doctrină „confortabilă”, care permitea credinciosului să fie destul de sigur de mântuirea lui. Doctrina dreptății imputate sau „îndreptățirea dublă”, adică noțiunea că îndreptățirea se realizează nu numai prin credință , ci și prin fapte, a ajutat în acest sens. William Tyndale (d. 1536) a justificat acest lucru după cum urmează: „Lucrările nu ne fac fii ai Domnului, ci ele mărturisesc și confirmă conștiința noastră că suntem așa și că Domnul ne-a ales” [159] . În timpul domniei lui Henric al VIII-lea, grupuri de sectari radicali au apărut în afara bisericii oficiale, negând o serie de dogme și practici religioase general acceptate, inclusiv doctrina predestinației. Într-o oarecare măsură, ei pot fi asociați cu anabaptiștii care au apărut în Anglia din Olanda [160] .
În timpul domniei lui Edward al VI-lea (1547-1553), restricțiile privind exprimarea opiniilor reformate au fost abolite, iar doctrina protestantă a harului a devenit dominantă în Biserica Angliei . Numeroși teologi continentali au fost invitați să preia posturi de profesor la Oxford și Cambridge . Compilat cu asistența arhiepiscopului Thomas Cranmer , Cartea de predici din 1547 a interpretat credința și mântuirea ca daruri divine care nu sunt legate de meritul uman. Într-o măsură și mai mare, influența elvețiană a fost reflectată în cele 42 de articole din 1553, editate tot de Cranmer. Ei au afirmat îndreptățirea prin credință și robia unei persoane în stare de păcat, din care nu se poate ieși decât prin harul dat de Dumnezeu [161] . Articolul 17, care este încorporat aproape neschimbat în cele 39 de articole ale Confesiunii Anglicane , se referă la predestinare și alegere. În ea, predestinarea către viață este definită în termeni de scop divin ( scop ) și voință ( decret ), revelate chiar înainte de întemeierea lumii în secret de la oameni. Ordinea mântuirii prezentată în articol urmează Rom. 8:28-31 : chemare ( chemare ) prin Duhul Sfânt , ascultare ( ascultare ) prin har, îndreptățire gratuită ( îndreptățire ), adoptat , devenit ca Hristos ( conformitate ), drept urmare, „ umbla cu dreptate în fapte bune și, în cele din urmă, prin harul lui Dumnezeu, primești fericirea veșnică” (fericirea veșnică ). Articolul 17 este complet tăcut cu privire la respingere și, de asemenea, nu abordează subiectul asigurării mântuirii [162] .
În timpul domniei reginei Maria (1553-1558), liderii Reformei engleze fie au fost condamnați ca eretici, fie trimiși în exil, dar dezbaterea lor despre predestinare nu s-a oprit nici în închisoare, nici în exil. Protestanții care au emigrat pe continent cunoșteau mai bine ideile reformate de predestinare. În primul rând, acest lucru se aplică grupului de teologi care a ajuns la Geneva . Dintre aceștia, Anthony Gilby și John Knox au scris tratate despre predestinare, John Scorey a tradus lucrările lui Augustin și William Whittingham Theodore Beza . Munca lor a adăugat puține noi idei preexistente în teologia engleză. De mare importanță pentru răspândirea ideilor reformate despre har și mântuire a fost Biblia de la Geneva pregătită de exilați și comentariile la ea [163] .
Odată cu venirea la putere a reginei Elisabeta (1558-1603), a început o nouă etapă în dezvoltarea teologiei protestante, acoperind și cea mai mare parte a domniei lui Iacob I. Așezarea elisabetană care a văzut modificări minore la formularea celor 39 de articole și a Cartei de predici Edwardian , a fost menită să stabilească limitele discuțiilor teologice acceptabile și să definească atitudinea țării față de conflictele religioase de pe continent [164] . În același timp, teologia harului, prin eforturile predicatorilor populari, a început să se răspândească printre oameni. Predicarea harului în Hristos și predestinarea ca mântuire numai prin harul dat de Dumnezeu au devenit motivul central al mișcării puritane . În teologia practică menită să îndrume viața de zi cu zi a credincioșilor, s-a dezvoltat tema rânduielii mântuirii , de la alegere până la proslăvire [165] . Până la începutul secolului al XVII-lea, doctrina predestinației nu a fost văzută ca o sursă de controversă doctrinară între protestanții moderați și nonconformiști. Cu toate acestea, a devenit treptat un semn din ce în ce mai semnificativ de identitate religioasă, mai întâi odată cu catolicismul, iar apoi în rândul protestanților. Într-o anumită măsură, se poate vorbi despre prezența unei corelații între nonconformitatea puritană și acceptarea doctrinei predestinației [166] .
William Perkins (1558-1602) este considerat cea mai importantă figură în formarea scolasticii reformate engleze . Utilizarea analizei logice a problemelor teologice de către Perkins nu a avut loc în cadrul tradiției aristotelice, ca, de exemplu, cu Peter Martyr , ci sub influența protestantului francez Peter Ramus [167] . Cea mai completă expresie a părerilor sale despre predestinare este cuprinsă în tratatul Armilla avrea (A golden Chaine, 1590), care a supraviețuit multor ediții în latină și engleză. Următorul tratat, A Christian and plaine Treatise of the Manner and Order of Predestination, a fost mai puțin popular, dar a fost și retipărit de mai multe ori, mai ales înainte de 1631. Lucrarea principală a lui Jacobus Arminius „Examen Modestum Libelli” a fost răspunsul la aceasta [168] . Pentru a caracteriza învățăturile lui Perkins, este adesea folosită expresia teologului american Robert Kendall „predestinarismul experimental” , deosebindu-l astfel de predestinarismul doctrinar . particularitatea primei este schimbarea accentului pe activitatea practică a preotului, cultivarea stilului de evlavie bazat pe predestinarea calviniană și construirea comunității creștine pe baza unor astfel de principii [169] .
Doctrina lui Perkins se bazează pe ideea voinței eterne ( eterne), imuabile și atotcuprinzătoare ( decret ) a lui Dumnezeu . În teologia sa a predestinației în legătură cu problema existenței păcatului , Perkins urmează paradigma lui Anselm din Canterbury , care a susținut că răul nu are o realitate metafizică . Păcatul nu este prezența a ceva, ci, dimpotrivă, absența binelui. Această abordare îi permite lui Perkins să relaționeze căderea lui Adam cu voința absolută a lui Dumnezeu, fără a-l face sursa păcatului. Potrivit lui, voința lui Dumnezeu este dublă. Voința generală admite existența răului în măsura în care este legat de bine, iar în raport cu acesta se poate spune că Domnul a vrut căderea lui Adam. Voința privată ( specială ) se referă la ceea ce Dumnezeu consideră drept și, potrivit ei, Dumnezeu nu vrea căderea lui Adam și păcatele oamenilor. Conform analogiei lui Perkins, un oficial nu se bucură de moartea și execuția unui intrus, dar prin semnarea unui mandat de moarte, se poate spune că o dorește. Dumnezeu este în aceeași relație cu orice altceva în lumea răului. Răul absolut nu există, iar lucrurile care sunt vicioase în sine sunt bune în perspectiva eternității [170] .
În ceea ce privește predestinarea sau „voința lui Dumnezeu în ceea ce privește omul”, Perkins distinge trei puncte de vedere în afară de al său. În primul rând, el îi respinge pe pelagieni , care văd cauza predestinației în omul însuși, acceptând sau respingând în mod liber harul . În al doilea rând, el respinge abordarea luterană , în care, deși este acceptată doctrina alegerii necondiționate pentru mântuire, reprobarea este făcută dependentă de respingerea previzibilă a omului a harului de către Dumnezeu. Al treilea grup de oponenți ai săi, Perkins îi încadrează pe semi-pelagieni , care atribuie predestinarea parțial harului lui Dumnezeu, parțial meritelor previzibile. În consecință, a patra posibilitate a lui Perkins, care constituie dogma reformată a dublei predestinații, este să atribuie cauza mântuirii sau a osândirii numai bunei voințe a lui Dumnezeu. Conform diagramei Perkins, alegerea și reprobarea sunt în completă simetrie. Alegerea este înțeleasă ca singura voință liberă a lui Dumnezeu de a determina o anumită persoană la mântuire prin harul său. Această decizie este imuabilă și, odată ales pentru mântuire, nu poate cădea. Prin urmare, reprobarea este soluția opusă prin justiție. Pentru a-și explica mai corect gândirea, Perkins distinge două „acțiuni” ( acte ) în reprobare. Dumnezeu îl părăsește pe om mai întâi, arătându-i dreptatea sa, nu din cauza păcătoșiei celor respinși, ci numai din voia lui. Atunci Dumnezeu hotărăște pe om să fie pedepsit și distrus pentru păcatele sale. Insistând asupra suveranității divine asupra tuturor creaturilor, Perkins nu consideră că este corect ca un om condamnat la blestem să murmure drept [171] . Certându-se cu cei care pretind că, în planul lui, Dumnezeu este crud cu creaturile sale, condamnându-le la chinuri infernale, Perkins a răspuns că este corect să spunem nu că prin voia Sa Dumnezeu le-a creat pe unele pentru osândire, ci pentru manifestarea dreptății și slavei sale. .pentru cei care sunt supuşi blestemului. De asemenea, Perkins a negat că învățătura lui îl face pe Dumnezeu creatorul păcatului, creându-i pe cei care sunt destinați păcatului. În primul rând, cauza păcatului este răul conținut în omul însuși și, în al doilea rând, rezultatul acțiunilor lui Dumnezeu este manifestarea proprietăților sale, adică slava și dreptatea și, în cele din urmă, ar trebui să distingem între păcat și conivență pentru a comite astfel de [172] .
Între teologii universitari au avut loc dezbateri violente despre predestinare. Dezbaterile de la Cambridge au culminat cu articolele Lambeth , o încercare de a elimina vagul și insinuarea articolului XVII. Documentul nu a primit statut oficial și influența sa asupra controverselor ulterioare a fost foarte nesemnificativă [173] . În general, încercarea organizată de Iacob I de a reconcilia nonconformiştii cu biserica oficială în cadrul Conferinţei de la Hampton Court din 1604 s-a dovedit a fi zadarnică; una dintre preocupările puritanilor a fost dorința de a încorpora doctrina predestinației în dogma mainstream [174] . Deși regele nu i-a susținut pe puritani, se crede că, nevrând să pună în stare de stânjeneală mințile supușilor săi cu chestiuni complexe de credință, a ordonat să fie cărțile armenului Konrad Vorstius când a început disputa privind liberul arbitru în Olanda. . Trimițând o delegație engleză la Sinodul de la Dordrecht , James a sperat să împiedice escaladarea disputelor religioase în țară. Odată cu schimbarea situației politice din Europa la începutul anilor 1620, Iacov s-a îndepărtat din nou de retorica pro-calvină și a refuzat să recunoască canoanele sinodului. Între timp, arminianismul, fără a fi numit atât de deschis, a câștigat adepți în Anglia și s-a asociat cu pompoasa „ înaltă ” biserică. Continuând schisma, puritanii au protestat împotriva ceea ce ei au numit „idolatria papistă”, iar ierarhii bisericii stabilite au arătat indiferență față de predicarea predestinației. În ultimii ani ai domniei regelui Iacob, intensitatea patimilor a ajuns într-o asemenea măsură încât în 1622 tuturor clericilor de rangul inferior episcopului li s-a interzis să predice despre alegerea, respingerea, rezistența sau nerespingerea harului [175] [176] .
În 1625, Carol I a devenit rege . În anul următor, el a confirmat interzicerea tatălui său de a discuta despre predestinare, dar puritanii nu au fost dispuși să se oprească din ceartă pe cea mai importantă problemă a lor [177] . Simpatiile religioase ale lui Carol I nu sunt în întregime clare, dar, ca și înainte, arminianismul a fost mai favorabil întăririi puterii regelui în fruntea bisericii și a statului decât predestinarea inerent egalitară a puritanilor. După moartea calvinistului George Abbott în 1633, un oponent al puritanilor, William Laud , a fost numit noul arhiepiscop de Canterbury . Sub el, arminianismul a căpătat un alt caracter decât în Olanda, devenind, de fapt, ideologia Contrareformei din Anglia. Potrivit istoricului englez Nicholas Tyacke , arminianismul englez a respins harul necontrolat al predestinarii în favoarea harului accesibil al sacramentelor bisericii. De fapt, diferențele dintre puritani și lodieni priveau aspectele cele mai fundamentale, natura mântuirii creștine [179] .
Până la sfârșitul secolului al XVII-lea, calvinismul în Anglia era în declin, împreună cu teologia în general, iar intensitatea dezbaterii despre predestinare a fost mult redusă [180] . O piatră de hotar importantă pe această cale a fost munca unui grup de filosofi cunoscuți sub numele de „ Neoplatoniștii din Cambridge ”, care au susținut că într-o religie aranjată rațional nu există loc pentru învățături precum predestinația. Cu două decenii înainte de Restaurare , ei au predicat ideea că rațiunea ar putea testa adevărul revelației și că idealurile etice nu provin din voința divină, ci din însăși natura lucrurilor [181] .
În prima jumătate a secolului, mulți puritani intransigenți s-au mutat în Noua Anglie , temându-se că catolicii au preluat puterea în biserică. Canoanele Sinodului de la Dordrecht și, la scurt timp după adoptarea acestuia, Confesiunea de la Westminster [182] au devenit baza doctrinară pentru ele . Începând cu 1633, bisericile din Noua Anglie au început să ceară celor care intrau în congregație să dea o relatare detaliată a experienței lor de convertire spirituală, care a fost în conformitate cu instrucțiunile lui William Perkins . Accentul a fost pus pe respectarea ordinii mântuirii . „Tatăl din Connecticut ” Thomas Hooker (1586-1647) a scris multe lucrări pe tema regenerării spirituale a păcătoșilor [183] . Thomas Shepherd (1605-1649), un emigrant de prima generație (1605-1649), în lucrarea sa The Sincere Convert, care a trecut prin zeci de ediții, a estimat proporția dintre numărul celor aleși și cel respins ca unul. într-o mie [184] . O serie de teologi coloniali importanți din a doua jumătate a secolului al XVII-lea au abordat tema predestinației. Samuel Willard (1640-1707) a apărat interpretările supralapsariane clasice calviniste în scrierile sale, apărând libertatea lui Dumnezeu și necondiționalitatea mântuirii. În predicile sale, el a susținut că morala este supunerea față de voința divină, revelată lui Adam în legile naturii, iar apoi în legea morală a Vechiului și Noului Testament [185] . Congregaționalistul Solomon Stoddart (1643-1729), recunoscând că nu există reguli precise pentru determinarea prezenței harului, a pledat pentru incluziune și a fost de acord să admită pe cei neregenerați în biserică . În sistemul său teologic, Stoddart a introdus noțiunea de har „special” disponibil numai aleșilor, distinct de harul „general” și dând un grad de iubire a lui Hristos pe care cei reprobi nu l-ar putea atinge niciodată [186] . Adversarul său implacabil a fost Incris Mather (1639-1723), care a insistat asupra purității bisericii și s-a opus admiterii la sacramente a celor care nu puteau oferi dovezi ale lucrării mântuitoare a harului asupra sufletelor lor. Cu toate acestea, deși nu era de acord cu Stoddart cu privire la chestiunea admiterii neregeneraților și necredincioșilor la Sacrament, Mather a fost de acord cu el în recunoașterea dreptului suveran al lui Dumnezeu de a-și dărui harul celor aleși. Fiul său Cotton Mather (1663-1728) a fost, de asemenea, un gardian al ortodoxiei calviniste și, în 1702, a publicat un tratat de respingere a arminianismului englez și de apărare a alegerii necondiționate, a harului irevocabil și a îndreptățirii prin credință prin neprihănirea lui Hristos .
În anii 1710, aminienii englezi au început să critice calvinismul, respingând nu numai predestinarea, ci și alte dogme importante - vină imputată, dreptate imputată și păcatul originar . către predicatorul Daniel Whitby Discourse on the Five Points (1710). În anii 1730, controversa a ajuns în New England. Există multe cazuri de acuzații de „arminianism”, dar încercări de a contesta alegerea necondiționată și harul limitat au fost făcute în deceniile următoare [188] .
Fondatorul metodismului , John Wesley (1703-1791), a vorbit extrem de negativ împotriva doctrinei calviniste a dublei predestinari, deoarece considera ca predestinarea necondiționată a fi respinsă meritând anatema pentru înjosirea dragostei și dreptății lui Dumnezeu. Wesley credea că Biserica Catolică a respectat doctrina predestinației până la Conciliul de la Trent , când a respins-o, pentru a-i combate pe Calvin și Luther. În multe dintre scrierile sale, el a atacat direct calvinismul, acuzându-l că îi atribuie lui Dumnezeu direcția reprobilor către rău [189] . Deși într-una dintre predicile sale ("Free Grace") Wesley a enumerat motivele pentru care doctrina predestinației este contrară Scripturii, el a fost, de asemenea, de acord cu prietenul său George Whitefield că unii oameni ar putea fi predestinați mântuirii. În general, Wesley a văzut predestinarea ca precunoașterea de către Dumnezeu a credinței și a necredinței sau, mai precis, acceptarea harului. Într-un spirit arminian, el vorbește despre precunoașterea de către Dumnezeu a lucrurilor ca fiind nedeterministe și non-cauzale, Dumnezeu știe pur și simplu pentru că ele există. Pe de altă parte, cunoscând pe cei care vor crede, El îi cheamă prin Duhul și Cuvântul [190] . Metodistul american Wilbur Fisk (1792-1839) a susținut că atât calviniștii, cât și oponenții lor au atribuit un sens străin limbajului biblic și că textele apostolului Pavel nu spuneau nimic despre alegerea indivizilor pentru mântuire [191] .
Doctrina metodistă (sau wesleyan-arminiană) a predestinației a fost dezvoltată de Richard Watson (1781-1833). Watson a respins complet alegerea necondiționată a indivizilor, dar a permis astfel de în relație cu grupuri sau popoare, în special Biserica. Alegerea individuală este determinată de previziune și aici Watson s-a abătut semnificativ de la Wesley și Arminius, negând caracterul atemporal al eternității, precum și impasibilitatea și imuabilitatea lui Dumnezeu. Aceste categorii, potrivit lui Watson, nu i-ar permite Lui să răspundă la rugăciuni, să interacționeze cu omenirea și să prevadă evenimentele în timp. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea, metodistul american John Mealy (1813-1895), în secolul XX Thomas Auden (1931-2016), nazarinenii Henry Orton Wiley (1877-1961 ). ), Ray Dunning (n. 1926) [192] .
În discursul arminian modern, conceptele de „cunoaștere de mijloc” sau Molinism și teism deschis sunt larg răspândite . Prima dintre acestea, datând de la iezuitul spaniol Luis de Molina (1535-1600), postulează că Dumnezeu avea cunoștințe triple la momentul creației. Cunoașterea de primul fel se referă la ceea ce este posibil datorită limitărilor naturale ale lumii. Cunoașterea de al doilea fel include cunoașterea unor fapte importante care trebuiau să devină realitate. Între aceste două tipuri de cunoștințe, potrivit lui Molina, se află cunoștințele medii sau contrafactuale despre ceea ce s-ar întâmpla în anumite circumstanțe. Cu ajutorul cunoașterii de mijloc, Dumnezeu a putut realiza predestinarea, fără a exclude liberul arbitru [193] . Printre teologii moderni, William Lane Craig (n. 1949) a acordat multă atenție problemei cunoașterii medii . Potrivit lui Craig, Dumnezeu știe cum își va realiza fiecare persoană liberă în circumstanțele care i se oferă, acceptând sau respingând harul [194] . Unii dintre arminienii moderni care resping conceptul de cunoaștere de mijloc sunt de acord cu doctrina teismului deschis, care consideră imposibil să concilieze preștiința divină cu liberul arbitru libertar. Teiștii deschiși cred că Dumnezeu nu poate cunoaște viitorul într-un mod exhaustiv și, prin urmare, unele posibilități rămân nedefinite [195] .
Părerile teologului german Friedrich Schleiermacher (1768-1834) au avut o influență semnificativă asupra dezvoltării moderne a doctrinei predestinației . Primele sale referințe semnificative la această problemă sunt asociate cu discuții în încercarea de a realiza uniunea protestantă a calviniștilor și luteranilor. Ca și în secolul al XVI-lea, dezacordurile au vizat probleme de teologie euharistică și predestinare. O problemă deosebită a fost aceea de a justifica ce anume ar trebui înțeles prin alegere divină, fiind în paradigma protestantă despre incapacitatea unei persoane de a se auto-mântui. Liderul luteran prusac Karl Gottlieb Bretschneider (1776-1848) nu a fost dispus să facă compromisuri și a insistat ca calviniștii să accepte că Dumnezeu dorește mântuirea universală. Dimpotrivă, Schleiermacher, în eseul său „Ueber die Lehre von der Erwählung”, a încercat să găsească argumente în favoarea reducerii dezacordurilor [196] . Bretschneider a susținut că afirmația că omul este incapabil să caute mântuirea este greșită și, prin urmare, doctrina ordonanțelor imuabile despre alegere și respingere trebuie respinsă. Schleiermacher, la rândul său, a subliniat că dorința de bine fără har, fără „asistență mai înaltă”, este zadarnică și este problematic să vorbim despre liberul arbitru în chestiuni teologice. Schleiermacher a mai subliniat că punctul de vedere al lui Bretschneider contrazice tradiția luterană și orientarea anti-pelagiană a Mărturisirii de la Augsburg , și anume al cincilea articol al acesteia, care vorbește despre răspândirea credinței prin Duhul Sfânt. Schleiermacher identifică cu predestinația prezența sau absența ajutorului divin, iar acele „sentimente morale naturale” pe care le observă adversarul său nu sunt înnăscute, ci sunt derivate din moralitatea societății burgheze. Acele „consecințe teribile” pentru morala publică, pe care Bretschneider și le-a asumat atât pentru cei care se considerau aleși, cât și pentru cei care erau convinși de propria lor respingere, Schleiermacher le considera că nu sunt inevitabile. Astfel, teologul calvinist a concluzionat că doctrina alegerii este cea mai bună justificare a necesității harului pentru mântuirea prin Isus Hristos [197] . În ceea ce privește problema reconcilierii doctrinei alegerii cu ideea mântuirii universale în Hristos, nici Schleiermacher și Bretschneider nu au fost de acord, dar au articulat clar pozițiile partidelor. Luteranii spuneau că Dumnezeu a prevăzut necredința unora, în timp ce calviniștii pretindeau că Dumnezeu nu a vrut să dea credință tuturor. Cât despre cei care nu au auzit din întâmplare mesajul Evangheliei, ei au fost de acord că Dumnezeu nu datorează nimic omenirii și, prin urmare, a fost voia Lui [198] .
Cea mai originală contribuție a lui Schleiermacher la dezbaterea electorală a fost dezvoltarea ideii unei singure voințe divine care îi afectează pe credincioși și pe cei infidel, cu scopul de a depăși dificultățile cauzate de conceptul luteran de dublă voință pentru aleși și reprobi. . Tradiția luterană a dezvoltat noțiunea că voința lui Dumnezeu dorește mântuirea tuturor, dar îi afectează doar pe cei aleși. Ca justificare, s-au propus diverse abordări, distingând fie voința anterioară sau ulterioară, fie generală și particulară, ceea ce a dus în cele din urmă la introducerea dinamicii temporale în natura divină. Unii luterani, precum Johann Gerhard , au bazat distincția pe contrastul dintre mila divină, care necesită mântuirea tuturor și neprihănire, care necesită o răsplată diferită. Schleiermacher credea că, în voia lui Dumnezeu, generalul și particularul sunt unite, deoarece „se poate gândi doar la anumite obiecte din voința sa”. Credincioșii din Schleiermacher primesc har ca credincioși de dragul lui Hristos, în timp ce necredincioșii sunt condamnați ca necredincioși și rămân în afara lui Hristos. Deși fiecare parte a unei astfel de declarații nu era nouă, ea punea un accent mai clar pe lucrarea lui Hristos decât formulările tradiționale ale lui Augustin și Calvin [199] . Concluzia generală a lui Schleiermacher este că există o singură instituție divină bazată pe voința divină, și nu două, ca în calvinismul tradițional [200] .
În lucrarea sa principală, Credința creștină (Der Christliche Glaube, 1822), Schleiermacher structurează și dezvoltă ideile unui eseu despre alegere. În cadrul sistemului teologic pe care l-a construit, doctrina predestinației este asociată cu eclesiologia . Biserica creștină este înțeleasă ca o comunitate pioasă de tip monoteist , în care cea mai înaltă formă de conștiință de sine este sentimentul de „dependență absolută”. Schleiermacher respinge conceptul de neprihănire umană originară, pierdută ulterior, și vorbește despre păcătoșenia originară a omenirii, a cărei întreaga istorie a avut loc în contextul păcatului. Păcatul, însă, nu este înțeles în sine, ci în raport cu decretul mântuirii, care include perfecțiunea originară și păcătoșenia originară a omenirii. În eseu, diferența dintre credincioși și necredincioși a fost fundamentată de treptat, ca orice proces istoric, a venirii Împărăției lui Dumnezeu. Într-o perspectivă mai largă, având în vedere natura universală a ispășirii, Schleiermacher a ajuns la concluzia că nu există nicio diferență între credincioși și necredincioși și unitatea predestinației pentru toți oamenii. Deși Schleiermacher nu deduce mântuirea universală din ideea alegerii universale, cu excepția celor care au murit în unire cu Hristos, el a considerat o astfel de idee nu mai puțin probabilă decât osânda veșnică pentru necredincioși [201] .
În teologia unuia dintre cei mai mari teologi calviniști , Karl Barth (1886-1968), se disting două revizuiri ale doctrinei predestinației. Prima a fost expusă în comentariile la Epistola către Romani (1922) și în primele prelegeri despre teologia sistematică cunoscute sub numele de Dogmatica Göttingen (1924-1925) [202] . A doua ediție, în care Barthes s-a apropiat substanțial de Schleichermacher, este prezentată în partea a doua a celui de-al doilea volum din „ Dogmatica bisericească ” (1936-1942) [203] . Potrivit regretatului Barth, răstignirea lui Isus Hristos este cel mai important act al participării lui Dumnezeu la istoria omenirii. Plecând de la această teză, el a susținut că „însuși numele lui Isus Hristos este temelia doctrinei alegerii” [com. 9] . În acest context, tradiția teologică se bazează pe Ef. 1:4 , 5 , Efes. 3:10-12 și Rom. 8:29 , 30 ; Gerrit Berkuwer adaugă încă 2 Tim. la listă. 1:9 [205] . În sistemul dogmatic al lui Barth , doctrina predestinarii sau alegerii pline de har ( germană: Gnadenwahl ) este „suma Evangheliei” [206] . Dezvoltându-și doctrina lui Dumnezeu, care este iubire și libertate și care, ca subiect, este revelat în numele lui Isus Hristos, teologul german vorbește despre actul suveran al lui Dumnezeu care a ales omul și neamul uman ca obiect al iubirii sale. și revărsare de har [207] . Argumentând împotriva învățăturii reformate în forma sa clasică, cum ar fi cea expusă de Lauren Böttner , Barth își exprimă regretul că, dacă învățătura lui Calvin despre predestinare ar fi fost mai puțin imaginativă și mai biblică, ar fi fost mai impresionantă. Prin stabilirea unei simetrii între alegerea divină și respingere, făcând definiția sa „neutră din punct de vedere științific”, Calvin nu optează pentru un „da” divin. Principala afirmație a lui Barth este că, fiind chintesența Evangheliei, adică „vestea bună”, doctrina ar trebui să transmită credincioșilor un mesaj pozitiv fără echivoc, și nu cel ambiguu care decurge din doctrina dublei predestinare și respingere [208]. ] . Hristos în Barth este singurul obiect al alegerii și osândirii, dar și cel care alege și respinge [204] . Legătura teleologică dintre alegere și respingere se dovedește a nu fi rezultatul acțiunii lui Dumnezeu adresată unei persoane individuale, ci s-a întâmplat odată pentru totdeauna în actul crucificării lui Hristos [209] .
Deși învățăturile lui Barth sunt complet noi în teologie, el însuși a vorbit în mod repetat asupra temelor teologiei istorice. Astfel, Barth și-a exprimat acordul cu canoanele Sinodului de la Dordrecht , deoarece acestea numesc alegerea prin har vestea bună. În timp ce a respins atitudinea de bază „controversa lapsariană”, el s-a înclinat mai mult spre poziția supralapsariană, deoarece separă într-o mai mică măsură actul de creație de răscumpărare, pe care Barth l-a considerat în comun. În dublă predestinare, Barth a recunoscut ambele componente, dar nici în sensul destul de tradițional [210] . În teologia reformată, existența „nealesului” și a „respingerii” ( reprobarea ) pare a fi o concluzie logică inevitabilă din sensul conceptelor de „alege” și „alegere”. Conform Mărturisirii de la Westminster, acceptată de toate bisericile reformate , „Dumnezeu a fost încântat să neglijeze restul oamenilor și să le predestină rușinea și mânia pentru păcatele lor; a fost voia Sa de neînțeles, conform căreia El dă har sau reține harul după propria Sa voință. Căci totul se potrivește slavei puterii Sale suverane asupra făpturii și lauda dreptății Sale celei mai mari” (III.7). Conform observației teologului american Lauren Boettner , „calviniștii blânzi” care tac reprobarea sunt în inconsecvența lor ca un vultur care zboară cu o aripă, sau chiar ca o boală [211] . În ciuda secolelor de controverse, este răspândită ideea că doctrina caracteristică calvină a reprobarii, adică predestinarea unor oameni la osândire, nu este în concordanță cu spiritul Scripturii. A fost un punct major de disputa cu arminienii de la Consiliul de la Dordrech [212] . Astfel, pentru Roger Olson , nu există nicio diferență într-un astfel de concept, dacă este dezvoltat logic, între Dumnezeu și diavol [213] . Barthes numește tendința augustină de a considera alegerea și respingerea ca două acte interconectate de același tip și ordine ca o abatere de la dovezile biblice și nu vede baza unei asemenea paralele [214] . Cu toate acestea, în Augustin, Barth observă o „constrângere vindecătoare”, manifestată prin evitarea aducerii acestor concepte la un numitor comun. Aproape întotdeauna, prin praedestinatio , el a înțeles praedestinatio ad gratiam („predestinare către har”), care a fost adoptat ulterior de Petru de Lombard . În sens pozitiv, predestinarea constă în electio („alegere”) și nu include reprobatio [215] .
Emil Brunner (1889-1966) , un teolog elvețian, a fost un oponent îndelungat al lui Barth, care a criticat constant doctrina sa despre predestinare . Principalul obiect de critică al lui Brunner a fost doctrina lui Barth despre alegere, pe care o considera complet nefondată și duce la universalism. Brunner și-a dezvoltat propria doctrină a alegerii în opoziție atât cu Barth, cât și cu doctrina clasică calvină a dublei predestinari. Deficiența acestor teorii, potrivit lui Brunner, a fost că, în încercarea lor de a pătrunde în esența eternă a alegerii divine, creatorii lor au mers dincolo de tot ceea ce este spus sau implicat în revelația divină. Brunner a respins orice „teorie logică” a alegerii în favoarea a ceea ce el credea a fi o reprezentare dialectică și, prin urmare, biblică, în sensul deplin al cuvântului [216] . Brunner a considerat că punctul de plecare corect pentru construirea doctrinei este înțelegerea credinței ca răspuns la experiența personală. Așa cum alegerea lui Israel a însemnat că poporul ales era conștient de harul lor, tot așa și creștinii se află într-o poziție similară față de Hristos. De asemenea, teologul elvețian a crezut în mod eronat că, în respingerea lor a sinergismului, teologii Reformei au dus la extrem ideea pasivității omenirii în materie de mântuire, ceea ce a condus, ca urmare, la o doctrină greșită a alegerii. . Conceptul de dublă predestinare, după Brunner, duce la eliminarea responsabilității umane, iar universalismul lui Barth [217] are același dezavantaj .
Mulți autori protestanți au subliniat importanța conceptului de predestinare pentru morala publică. Calvin, începând să-și expună învățătura, își declară beneficiile și chiar „fructele cele mai dulci”, întrucât are trei proprietăți utile: ne învață să ne punem deplina încredere în mila liberă a lui Dumnezeu, ne arată slava lui Dumnezeu în toate ei. măreție și ne învață în smerenie autentică. Potrivit lui Loren Böttner , doctrina dezvoltată a predestinației permite calvinismului să concureze cu religiile din Asia și sistemele filozofice care se află pe poziția determinismului [218] . Dimpotrivă, Karl Barth neagă cu desăvârșire o astfel de abordare utilitaristă și solicită să se ia în considerare predestinarea exclusiv din punct de vedere teologic și să o evalueze doar după validitatea ei în Biblie [219] . Cu toate acestea, doctrina predestinarii devine adesea subiectul unor discuții non-teologice, în primul rând în legătură cu problema asigurării mântuirii . Pentru mulți credincioși, este important să știe din ce categorie de oameni aparțin, aleșii sau proscrișii, dacă vor fi mântuiți sau nu. În consecință, există alte temeiuri pentru speranță decât cele oferite de credința în Hristos? Este posibil, pe baza unei analize a propriei relații cu Dumnezeu, a aspirațiilor interioare și a comportamentului, să se tragă o concluzie despre propria alegere sau respingere? Sau chiar formularea întrebării încalcă principiile sola fide și sola gratia și nu este însăși căutarea unor astfel de semne un semn al lipsei de credință și de har? Un astfel de raționament este punctul de plecare pentru ridicarea problemei „ silogismului practic ” ( sylgismus practicus ) [220] . Este discutabil dacă însuși Calvin a fost de acord cu „silogismul practic”. Teologul reformat Wilhelm Nisel respinge această sugestie și subliniază că Calvin a cerut mântuirea în Hristos, să fie smerit și să nu pună în prim-plan credința în mântuirea cuiva (24, 4-5) [221] [222] .
Potrivit sociologului german Max Weber , poziția de viață activă caracteristică calvinilor este cauzată tocmai de sentimentul de nesiguranță, de groaza rezultată din acceptarea doctrinei libertății depline a alegerii divine. La fel ca Nisel, Weber nu îl consideră pe Calvin sursa acestor abateri comportamentale, arătând spre „epigonii”, datorită cărora incertitudinea a intrat în conștiința profanului [223] . După cum notează cercetătorii moderni, punctul de vedere exprimat în „ Etica protestantă ” se bazează pe cunoașterea superficială a lui Weber cu dogma calvinismului și, ca urmare, concluziile sale despre pesimismul protestantismului nu sunt corecte [224] . Cu toate acestea, în afara discursului pur religios, noțiunile de pesimism indus de predestinare, melancolie și boli mintale generale sunt larg răspândite. Deși Anatomy of Melancholy (1621) a lui Robert Burton prescrie citirea lucrărilor anumitor puritani pentru a restabili liniștea sufletească, același autor critică păstorii nemoderați care, prin predicile lor despre alegere și semnele ei, îi conduc pe credincioși aproape la nebunie [225] . Un exemplu caracteristic a ceea ce savantul literar John Stachniewski a numit „imaginație persecutorie” sunt jurnalele negustorului londonez Nehemiah Wallington [ (1598-1658), pline cu descrieri de disperare și un sentiment de abandon de către Dumnezeu . Printre multe alte exemple se numără și cartea „Plaine Mans Path-way to Heaven” (1601) a puritanului Arthur Dent care supraviețuise la 25 de ediții până în 1640, care povestea despre „mii de mii” predestinate condamnării, povestea unui italian. apostat care a tulburat mințile timp de câteva secole Francesco Spiera (d. 1548), care a existat în mai multe versiuni, sau considerat cea mai înfricoșătoare descriere a predestinației din toată literatura americană, poemul „ Ziua fatală ” (1662) de Michael Wigglesworth [227] .
Disputele religioase s-au reflectat în opera poeților metafizici englezi [228] . În Pious Sonnets John Donne (1571-1631) urmează abordarea „ experimentală” a lui William Perkins pentru a-i ajuta pe credincioși să înțeleagă treptat ideea alegerii . Contemporanul lui Donne, George Herbert (1593-1633), a exprimat ideea calvină de predestinare dublă în rândurile poeziei „Sursa de apă”, atribuindu-i lui Dumnezeu puterea de a da unei persoane ceea ce merită, mântuire sau condamnare . Potrivit unei interpretări comune, o satira asupra doctrinei predestinației este romanul „ Confessions of a Justified Sinner ” (1824) al scoțianului James Hogg (1770-1835). Protagonistul romanului, un calvinist ortodox, știe despre alegerea sa pentru mântuire și este sigur că răsplata îl așteaptă indiferent de modul în care își trăiește viața. Ispitit de diavol, el comite diverse crime, inclusiv tentativa de a-și ucide propriul frate, dar în final, mistuit de vinovăție, se sinucide [231] .
Predestinarea a fost un element important în constructele teoretice oferite de istoricii protestantismului încă din secolul al XIX-lea. Richard Muller a trecut în revistă evoluția înțelegerii dinamicii ortodoxiei reformate . Conform schemei lui Müller, cele mai timpurii teorii religioase descriau istoria teologiei reformate ca pe o dezvoltare a doctrinei predestinarii. Diferența de abordări, dintre care Muller a numărat cinci, a fost exprimată în evaluarea naturii pozitive a unei astfel de dezvoltări, precum și a gradului de continuitate a acesteia în raport cu învățăturile lui Calvin [232] . La mijlocul secolului al XIX-lea, Alexander Schweitzer , bazându-se pe conceptul profesorului său Friedrich Schleiermacher , a numit teza predestinației divine absolute baza încercărilor teologilor reformați de a construi un sistem teologic sintetic, deductiv și irefutat. O viziune similară a avut și fondatorul școlii din Tübingen, Ferdinand Christian Baur , pentru care dezvoltarea doctrinei în biserica primară este rezultatul unei dezvoltări interne a kerygma fondatoare . Conform analizei lui Baur, dezvoltarea teologiei protestante are aceeași structură ca și cea creștină timpurie, deosebindu-se printr-un principiu intern, iar pentru prima este predestinarea divină [233] . Datorită autorității lui Schweitzer și Baur, până la mijlocul secolului al XX-lea, conceptul de predestinare ca „dogma centrală” în teologia lui Calvin a devenit dominant [234] . În scrierile lui Heinrich Heppe , un contemporan al lui Schweitzer și Baur , a existat o anumită schimbare în evaluarea părților individuale ale complexului dogmatic. În biografia lui Theodore Beza (1861), el a numit „Tabula praedestinationis” temelia teologiei reformate de mai târziu. În influența sa cercetare a dogmaticii din secolul al XVI-lea (1857), Heppe a plasat doctrina predestinației la același nivel cu Dumnezeu și Treime , în timp ce Calvin însuși a privit predestinarea în contextul credinței și al justificării. Spre deosebire de Schweitzer, care a considerat doctrina predestinarii într-o lumină pozitivă și a considerat posibil să o împace cu liberul arbitru, Heppe credea că predestinarea reduce o persoană la o marionetă. Ambele abordări au avut adepți în secolul al XX-lea. Teoria hegeliană a lui Baur a fost dezvoltată de Hans Emil Weber, care a redus ortodoxia celor două ramuri principale ale protestantismului la principiile lor de bază – principiul justificării în luteranism și „sistemul providențial” în calvinism. Weber l-a contrastat pe acesta din urmă cu „umanismul idealist” al arminianismului . Metoda scolastică și influența ei asupra ortodoxiei reformate a fost studiată de teologul german Paul Althaus , care credea că doctrina predestinației a devenit baza speculativă a dogmei reformate, care s-a dezvoltat sub influența metodei scolastice într-un sistem clar [233] .
Studiile din prima jumătate a secolului al XX-lea au urmat în general paradigma stabilită anterior și, conform opiniei predominante la acea vreme, percepția predestinației ca principiu de bază a fost atribuită nu lui Zwingli sau Calvin, ci adepților lor, în special , lui Theodor Beze, respingând viziunea lui Schweitzer și Heppe a învățăturilor lui Calvin ca un sistem integral. [235] . Exista, de asemenea, opinia că predestinarea nu era un moment fundamental în învățăturile lui Calvin [116] [236] , ci a devenit astfel în calvinism abia după Sinodul de la Dordrecht din 1619. Influența învățăturilor lui Calvin asupra adepților săi a fost reevaluată în favoarea acestora din urmă [237] .
Studiile ulterioare au considerat continuitatea teologiei reformate din secolele XVI-XVIII în alte opoziții la învățăturile lui Calvin. Conform unei abordări, care provine de la istoricul german al religiei Paul Jacobs , principalele caracteristici ale sistemului Calvin sunt încrederea sa în Scriptură și Christocentrism, în timp ce învățăturile „Calvinilor” au fost descrise ca fiind aristotelice , raționale, scolastice și providențial [238] . Termenul de „ scolastică reformată ”, care a apărut în acest sens , este înțeles ca un indiciu al metodologiei științifice corespunzătoare, precum și o lipsă de căldură religioasă și originalitate intelectuală [239] . Principalii reprezentanți ai mișcării scolastice includ Peter Martyr Vermiglia și Girolamo Zanchi [240] , Theodore Beza [241] , Martin Chemnitz , Jacob Arminius și alții [242] . O altă abordare a identificării diferențelor în teologia lui Calvin și a adepților săi este oferită în paradigma teologiei legământului [243] .