Episteme (din greaca ἐπιστήμη „ cunoaștere ”, „ știință ” și ἐπίσταμαι „a cunoaște” sau „a cunoaște” [1] ) este conceptul central al teoriei lui Michel Foucault despre „arheologia cunoașterii” , introdus în lucrarea „ Cuvinte ”. si lucruri. Arheologia științelor umaniste» (1966). Episteme este un set de vectori ai cunoașterii în toate tipurile de discurs într-o anumită perioadă istorică.
O episteme este un a priori cultural-cognitiv condiționat istoric [K 1] , un set de reguli și relații într-un anumit loc și timp. Epistema determină condițiile de existență a formelor istorice de cultură și cunoaștere [3] [4] . Epistema include un set de practici discursive care creează un aparat de producere a cunoașterii [4] . Foucault introduce o distincție între cunoaștere și cunoaștere ( savoir și cunoaștere franceză , cunoaștere și cunoaștere engleză ); nivelul epistemei (cunoașterii) precede discursurile științifice (cunoașterea) și face posibilă existența acestora: „arheologia” lui Foucault a studiat nu schimbări superficiale, ci evenimente profunde [5] . Episteme nu este un corp de cunoștințe sau trăsături ale studiilor vreunei epoci, nu are semnificație universală, ci, dimpotrivă, se limitează strict la discursurile studiate [6] [7] . Discursul este un ansamblu de enunțuri care există în vorbire sau scris, respectând anumite reguli și îndeplinind anumite criterii [8] [9] . Foucault s-a bazat pe ideile de structuralism și pe „epistemologia istorică” a lui Gaston Bachelard [3] . Pe de o parte, o episteme este o structură ascunsă și profundă a gândirii unei anumite culturi care formează o ordine supra-individuală: coduri fundamentale ale limbajului, scheme de percepție, ierarhii de practici. Pe de altă parte, „arheologia” desființează abordarea tradițională a istoriei ideilor, istoria liniară, deoarece sugerează decalaje între perioade istorice, epistemes; arheologia nu studiază cursul general al istoriei cunoașterii, ci extrage formele ascunse ale acesteia [10] .
Epistema se bazează pe structuri ascunse care determină ordinea de întruchipare a „lucrurilor” în „cuvinte”; structurile practicilor discursive diferă în funcţie de nivelul de organizare a gândirii sau culturii [11] . Proprietăți importante ale epistemei sunt legătura dintre elementele sale și sincronia [12] . Metoda arheologică permite depistarea structurilor epistemei în analiza anumitor fenomene culturale [4] [3] , ceea ce face posibilă identificarea „configurațiilor apărute în spațiul cunoașterii care au determinat tot felul de forme ale cunoașterii empirice. ” [11] . Ca sistem de reguli invizibile, episteme nu numai că determină „ordinea între lucruri”, dar vă permite și să explicați apariția anumitor forme de cunoaștere într-o anumită perioadă istorică [1] . Cunoașterea este considerată în afara criteriilor de raționalitate sau obiectivitate; în loc să studieze progresul constant al cunoaşterii, Foucault explorează condiţiile posibilităţii cunoaşterii [11] .
Cercetătorul V. P. Vizgin scrie că introducerea epistemei a avut ca scop depășirea abordării raționaliste și obiectiviste a istoriei ideilor [3] . Potrivit cercetătorului Gary Gatting, Foucault și-a propus să înțeleagă locul și statutul cognitiv al științelor umaniste în domeniul epistemologic al cunoașterii moderne, ceea ce presupunea studierea formelor cunoașterii și a locului lor în cultura modernă [13] . Gatting identifică patru teze cheie ale lui Foucault. În primul rând, diferite perioade istorice au corespuns unor concepte diferite de cunoaștere. În al doilea rând, cutare sau cutare concept de cunoaștere a determinat viziunea legăturii lucrurilor și ordonarea lor. În al treilea rând, întrucât cunoașterea este întotdeauna o chestiune de a formula adevăruri despre lucruri, natura cunoașterii depinde de natura semnelor folosite pentru a formula adevăruri. În al patrulea rând, întrucât semnele lingvistice joacă cel mai important rol în construirea adevărurilor, natura cunoașterii depinde de conceptul de limbaj al unei anumite epoci. Un set de abordări similare ale ordinii lumii, limbajului și semnelor constituie o episteme [13] .
Foucault a evidențiat trei episteme în timpurile moderne: renașterea ( Renașterea , secolul XVI ), clasică (secolele XVII-XVIII) și modernă (de la sfârșitul secolelor XVIII-XIX până în prezent) [11] [K 2] . Diferite episteme au fost caracterizate de atitudini cognitive diferite. Această abordare a istoriei este apropiată de conceptul lui Claude Levi-Strauss , în care unele structuri le înlocuiesc succesiv pe altele [12] . Istoria discursurilor nu este o istorie a schimbărilor liniare și progresive; trecerea de la o episteme la alta are loc prin pauze și discontinuități, deși mecanismul tranziției rămâne neclar. Schimbările structurale nu sunt controlate: Foucault vorbește despre un „eveniment profund misterios” [5] [12] . Una sau alta disciplină științifică se dovedește a fi mai apropiată de alte științe în cadrul epistemei decât de disciplina pe care o înlocuiește sau o precede [15] . Pauzele joacă un rol fundamental, întrucât arată independența epistemelor unele față de altele [16] . Spre deosebire de decalajul epistemologic al lui Bachelard, care a separat știința de cunoașterea neștiințifică și a păstrat separarea subiectului și obiectului, golurile lui Foucault se referă la subiectul propriu al arheologiei sale - cunoașterea care există în practicile discursive [17] . Foucault a descoperit două pauze cheie - la mijlocul secolului al XVII-lea (începutul epocii clasice) și în ultima treime a secolului al XVIII-lea - începutul secolului al XIX-lea (pragul modernității) [18] [19] .
În Renaștere domina o viziune cosmologică a lumii, în care totul este capabil de auto-ordonare [10] : „lumea era închisă pe ea însăși: pământul repeta cerul, fețele se reflectau în stele, iar iarba se ascundea. secrete utile oamenilor în tulpinile sale” [8] . Cunoașterea s-a bazat pe principiile asemănării, asemănării limbajului și a lumii, a cuvintelor și a lucrurilor, care se exprima sub formele de „potrivire”, „rivalitate”, „analogie” și „simpatie-antipatie” [3] [8] . Aceste forme au oferit condițiile pentru cunoașterea lucrurilor. Potrivirea ( lat. сonvenientia ) însemna apropierea spațială, care determina reciproc asemănarea: lucrurile erau asemănătoare din cauza vecinătății și abordate din cauza asemănării [7] . Lumea consta dintr-o potrivire universală a lucrurilor, ca, de exemplu, în cazul sufletului și al trupului, care erau asemănate între ele. Al doilea tip de similitudine este rivalitatea ( lat. aemulatio ), care nu este asociată cu apropierea în spațiu. Rivalitatea a determinat asemănarea lucrurilor la mare distanță fără legătura și convergența lor. Deci, chipul concura cu cerul, mintea umană era o reflectare imperfectă a înțelepciunii divine, părțile feței (ochii, nasul, gura) reflectau figurile zeilor. Asemenea coeziunii, rivalitatea ținea lumea împreună, în care cercuri concentrice concurente se oglindeau reciproc. Dacă potrivirea și rivalitatea atingeau proprietățile lucrurilor, atunci analogia era despre relații, conexiuni mai subtile și mai puțin evidente între lucruri. Analogia a plasat omul în centrul relațiilor lumii [20] . În cele din urmă, simpatia a fost principiul mișcării spațiale și al schimbărilor calitative: corpurile grele cad la pământ, iar corpurile ușoare se deplasează în eterul fără greutate. Ca urmare a mobilității externe, apar și modificări interne ale proprietăților lucrurilor; Astfel, focul, ridicându-se în aer, suferă o serie de transformări și devine aer. Antipatia (de exemplu, vrăjmășia naturală între animale sau efectele negative ale plantelor medicinale) împiedică asimilarea completă și confuzia lucrurilor; mişcarea şi disiparea „simpatiei – antipatie” generează şi explică alte forme de asemănare [21] .
În epistema Renașterii, semnele cu ajutorul cărora se cunoșteau asemănările erau ele însele asemănări, semnături ; un semn de simpatie ar putea fi o analogie, un semn de analogie o rivalitate, un semn de rivalitate o potrivire și așa mai departe. [22] Sistemul lumii și sistemul semnelor erau identice: aveau aceeași structură de asemănări interconectate. Cunoașterea semnelor ca atare („semiologie”) a coincis cu cunoașterea lumii prin semne („hermeneutică”) [22] . Cunoașterea lumii asemănărilor duce la redundanță și, în consecință, la mizerarea cunoașterii, deoarece pentru a dezvălui și a face asemănări sau analogii superficiale de încredere, este necesar să se studieze întregul lanț nesfârșit de semne din lume: cunoașterea exactă necesită o constantă. acumulare de confirmări care depind unele de altele [23] [24] . Problema este parțial rezolvată de doctrina reflectării macrocosmosului în microcosmos, care stabilește limita jocului nesfârșit al asemănărilor și asigură stabilitatea și izolarea absolută a lumii (sferei) în care se desfășoară asemănările; Foucault notează că doctrina, însă, nu aparține trăsăturilor cheie ale epistemei renascentiste, ci este doar un „efect superficial” [25] [26] . Foucault consideră că o altă trăsătură importantă a acestei episteme este poziția egală a magiei (ghicirea evenimentelor naturale), erudiția (descifrarea textelor antice) și ceea ce poate fi descris drept raționalitate științifică. Magia și erudiția sunt adânc înrădăcinate în structura cunoașterii Renașterii și nu sunt o simplă relicvă a gândirii pre-științifice; precum, de exemplu, teza lui Paracelsus despre cuvintele grecești care alungă șerpii, sau atitudinea față de textele antice grecești și romane ca un set de semne lăsate de Dumnezeu pentru cunoașterea adevărului [27] .
În cele din urmă, Foucault ia în considerare statutul limbajului în episteme renascentiste. Pe de o parte, limbajul era una dintre „figurele lumii” și, în consecință, parte din lumea universală a asemănărilor și necesita decodare, ca orice altceva; pe de altă parte, întrucât limbajul era asociat cu semnături, semne ale obiectelor fizice, forma sa scrisă a prevalat [28] [24] . Această împrejurare a avut două consecințe. În primul rând, incapacitatea de a distinge între „văzut și citit”; astfel, textele naturalistului Aldrovandi sunt o combinație de descrieri corecte, citate împrumutate și ficțiune; după cum scrie Gary Gatting, Foucault nu a pretins că naturaliștii Renașterii nu au distins mitul de realitate în principiu; distincția dintre mituri și observații a fost estompată în scris [29] . În al doilea rând, comentariile care vizează găsirea textului original (revelația divină) [30] [26] au ocupat un rol central în episteme . Întrucât comentariul era și un limbaj, avea nevoie de comentariu, ceea ce a dus la un proces nesfârșit de comentare și interpretare - căutarea unui lanț nesfârșit de asemănări [31] [26] .
Ruptura cu epistema Renașterii a marcat trecerea de la similaritate la o analiză a ordinii bazată pe identitate și diferență. A apărut o reprezentare (reprezentare) a lumii - o structură de semne care a dus la apariția sistemelor lui Descartes , Hobbes , Leibniz , matematizarea și mecanizarea naturii, apariția unor discipline precum „gramatica generală” a lui Port-Royal , ” istorie naturală”, „analiza bogăției” [10] . Foucault a remarcat două schimbări cheie în structura cunoașterii. În primul rând, procesul de obținere a acestuia se schimbă: analiza ține locul identificării asemănărilor. În al doilea rând, cunoașterea clasică implică completitudine, completitudine, toate elementele din lume pot fi înțelese și numărate exhaustiv [32] . Epistema clasică apare deja în F. Bacon , cu toate acestea, este pe deplin prezentată în „Regulile pentru îndrumarea minții”Descartes; în acest tratat, asemănările sunt tratate ca erori, nu ca obiecte de cunoaștere [33] . Pentru Descartes, asemănările nu mai exprimă adevărata ordine a lucrurilor; elementele realității sunt acum legate prin identitate și diferență și sunt grupate în serii după o singură ordine de măsură. Lumea devine un sistem matematic, iar cunoașterea devine algebră; Baza epistemei clasice este mathesis — știința universală a ordinii și măsurării, care face posibilă înțelegerea și compararea omogenității sau echivalenței chiar și a lucrurilor incomensurabile [18] [34] [26] .
Foucault distinge trei proprietăți ale semnelor în epistema clasică. În primul rând, semnele nu mai sunt obiecte ale lumii exterioare, ca în Renaștere, ci devin elemente interne, caracteristici ale cunoașterii în sine: certitudinea sau probabilitatea sunt proprietăți interne ale semnelor. În al doilea rând, semnele sunt acum legate în esență de analiză și într-un mod dublu: semnul este în același timp și instrument de analiză și rezultatul său. În al treilea rând, semnele sunt acum stabilite „prin acord”, și nu „prin natură”, adică devin convenționale [35] . Diviziunea ontologică fundamentală dintre semne (idei) și lume nu contrazice însă legătura directă dintre ele sub forma reprezentării, singura funcție a semnului [36] [K 3] . Limbajul ca set de semne este acum parte a reprezentării, și nu „una dintre figurile lumii”. Erudiția și comentariul sunt înlocuite cu analiză și critică [38] [26] . Un exemplu izbitor al trecerii de la Renaștere la epistema clasică este Don Quijote al lui Cervantes : dacă în prima parte a cărții Don Quijote crede că ceea ce a citit în cărți este compatibil cu realitatea, atunci în a doua parte eroul se întâlnește cu oamenii. care îl percep ca pe un personaj din carte; aici limbajul devine un sistem de reprezentare [39] . Scopul principal al cunoașterii - crearea unei „științe universale a ordinii” - a fost realizat sub formă de tabele, combinatorie, calcul, probabilități, în care elementele simple formau componente complexe. În structura epistemei clasice, Foucault a evidențiat trei elemente care formează configurația cunoașterii: mathesis (ordonarea obiectelor simple), taxonomia (ordonarea obiectelor complexe) și geneza sau analiza genetică - procesul de ordonare în sine, care oferă bazele filozofice pentru toate cunoștințele clasice [40] . Foucault analizează trei domenii empirice de cunoaștere: gramatica generală a Port-Royal, istoria naturală, analiza bogăției (toate trei discipline sunt înscrise în taxonomie) [41] [19] .
„Universalitatea” gramaticii constă în rolul ei definitoriu pentru toate regulile limbii. Foucault notează patru proprietăți ale funcției reprezentative a limbajului: atribuire, articulare, desemnare, derivare; toate sunt centrate în jurul elementului central al epistemei – numele [42] . Propozițiile pot fi conectate printr-o relație atributivă numai sub condiția denumirii, articularea este procesul de extindere a numelor proprii, desemnarea le referă la obiecte, iar derivarea schimbă semnificațiile numelor. Astfel, denumirea corectă a lucrurilor este o condiție pentru judecățile despre adevăr și fals [43] . Istoria naturală ia naștere din separarea semnelor și a lumii, din distincția dintre cunoștințe și afirmații despre lucruri. Potrivit lui Foucault, ideea istoriei naturale este de a încerca să reprezinte lucrurile cât mai exact posibil, să reducă distanța dintre limbă și lume; ceea ce duce la „denumirea vizibilului”, afișarea acestuia în limba [26] [44] . Istoria naturală studiază „întinderea” (spațiul) lumii prin categoriile de formă, cantitate, raport și mărime [26] . Sarcina istoriei naturale a fost clasificarea lingvistică (taxonomia) oricăror ființe vii [45] [K 4] . Plasarea creaturilor studiate în tabele de identități și diferențe a fost efectuată în două moduri: sistemul a specificat un număr mic de elemente (trăsături) ale creaturii într-un mod arbitrar (Linnaeus), iar metoda , dimpotrivă, a fost descrisă în mod clar. elementele, dar tipurile de creaturi au fost alese aleatoriu (Adamson, Buffon) [47] [48] . Foucault concluzionează că, spre deosebire de abordările tradiționale din istoria științei, istoria naturală se deosebea de biologia modernă prin abordarea conceptului de viață și nu pur și simplu prin absența ideii de evoluție. Conform tezei sale radicale, nici viața , nici biologia nu au existat înainte de secolul al XIX-lea [49] . În mod similar, analiza bogăției în episteme clasică nu este o continuare a gândirii renascentiste sau o anticipare a economiei politice a secolului al XIX-lea, ci constituie un domeniu autonom de cunoaștere. Spre deosebire de abordarea Renașterii, în care banii aveau o valoare intrinsecă și erau bogăția în sine, în epoca clasică banii devin o funcție, un instrument de reprezentare a bogăției, a valorii altor lucruri [50] [47] . Atât mercantiliștii (Condillac, Galiani, Gralin, etc.), cât și fiziocrații (Turgot, Quesnay etc.) considerau banii ca pe un semn care și-a schimbat sensul în cursul schimbului, deși ambii au abordat problema originii valorii în moduri diferite [51] .
Toate cele trei zone empirice au avut asemănări structurale profunde, deoarece aveau aceeași configurație epistemologică [52] [47] . Ei împărtășeau aceleași concepte de ordine, semne, limbaj și cunoaștere, deși perechile de atribuire - articulare și desemnare - derivare corespundeau unei singure funcții în analiza bogăției și istoriei naturale [53] [K 5] . Epistema clasică a reprezentării nu a fost singurul mod de a raporta semnele și lucrurile; relaţiile de identitate şi diferenţă de la sfârşitul secolului al XVIII-lea lasă loc epistemei moderne, la fel cum ele însele au înlocuit principiul asemănării Renaşterii. Dacă „Don Quijote” întruchipa trecerea la epoca clasică, atunci romanele marchizului de Sade „Justine” și „Juliette” au marcat sosirea modernității [54] [55] .
Odată cu apariția epistemei moderne la începutul secolului al XIX-lea , reprezentarea și epistema clasică a ordinii se dezintegrează, aranjarea lucrurilor în spațiul cunoașterii se schimbă. Lucrurile capătă o dimensiune temporală, fiind influențate de forțele istorice, istoria însăși devine unul dintre domeniile cunoașterii; locul spațiului în cunoaștere este ocupat de timp [56] [47] . Foucault scrie despre „declinul” sau „prăbușirea” reprezentării. „Structurile organice” înlocuiesc identitățile și diferențele. Există un spațiu conceptual al lucrurilor - lumea entităților ideale [56] , în care obiectele transcendentale - munca , viața, limbajul - devin mai importante decât cuvintele și lucrurile [11] [10] . Istoria și antropologia exprimă principiile unei noi episteme [47] , ele pot fi văzute în proiectul criticii kantiene: Kant recunoaște că câmpul empiric al cunoașterii este prin natură o reprezentare, dar nu reduce toată cunoașterea la ea [57] .
O nouă abordare a cuvintelor și lucrurilor duce la fragmentarea câmpului epistemologic - domeniul cunoașterii, în contrast cu omogenitatea epistemei clasice. Foucault distinge trei noi dimensiuni ale spațiului cunoașterii [58] [59] : științe matematice (inclusiv matematică și fizică matematică), științe empirice (biologie, economie și filologie) și reflecție filozofică (despre fundamentele cunoașterii și ale realității). Domeniile de cunoaștere trec treptat dincolo de reprezentare; în ele se poate aplica metodele unei zone la problemele altuia [58] . Categoriile de interpretare și formalizare a cunoștințelor apărute ca urmare a noii configurații determină apariția filologiei , sociologiei și economiei [19] [3] . În locul schimbului în analiza bogăției, munca devine subiectul economiei politice; studiul vieții (biologia) înlocuiește descrierea ființelor vii (istoria naturală); limba (filologia) înlocuiește vorbirea (gramatica) [10] . Odată cu apariția științelor umaniste (deși Foucault nu le-a considerat științe în sens strict), conceptul de om apare în epistema modernă, care nu a existat în epistemele anterioare, deși omul ocupa un loc aparte în ele [60] [ 10] [61] .
Cele trei forme de reflecție filozofică din epistema modernă, potrivit lui Foucault, depind de relația lor cu reprezentarea. Prima abordare, kantiană, începe cu subiectul; aici obiectele cunoaşterii reprezentative se constituie în realitatea transcendentală a minţii. O altă posibilitate este o abordare din punct de vedere al obiectului, dezvoltarea unei filozofii transcendentale a obiectului: studiul vieții, al muncii, al limbajului; Foucault aduce astfel de sisteme filozofice mai aproape de ale lui Kant, deoarece ele nu fac decât să-i continue turnarea transcendentală. Ambele abordări asociază reprezentarea cu un subiect sau cu un obiect; a treia formă de reflecție, pozitivismul, reduce cunoașterea la experiență, abolind fundamentul transcendental [62] .
Foucault analizează trei domenii ale cunoașterii empirice în epistema modernă: biologia, economia și filologia, care, din punctul său de vedere, au o structură „arheologică” comună [63] . În epistema clasică, valoarea și schimbul sunt reprezentări, dar în epoca modernă există o ruptură dramatică cu teoria timpurie a valorii, care se referă acum la puterea productivă a muncii [63] . Un pas important a fost părerile lui Adam Smith, care a considerat munca ca fiind o măsură absolută a valorii unei mărfuri și a respins abordarea muncii în termeni de nevoi și dorințe, deși Smith nu a părăsit complet reprezentarea [64] [65] . Ruptura decisivă cu episteme clasică are loc atunci când munca încetează să mai fie singura sursă de valoare (care nu mai este un semn). Decalajul are trei implicații. În primul rând, există o nouă concepție liniară a istoriei economice cu lanțuri cauzale (spre deosebire de istoria ciclică în analiza bogăției), în care producția iese în prim-plan (Ricardo) [66] [67] . În al doilea rând, se naște un nou concept al omului ca agent economic ( homo oeconomicus ), bazat pe percepția omului ca ființă muritoare, adică pe „antropologia” finitudinii umane. În al treilea rând, primele două consecințe duc la a treia - problema limitei, a granițelor: cu cât o persoană stăpânește mai mult natura, cu atât își dă seama de finitudinea sa. Istoria economică ar trebui să ofere o soluție problemei în cadrul conceptului de caracter finit al naturii și al omului (natura are resurse limitate, iar nevoile umane crescânde duc la sărăcie). Problema are două soluții, două interpretări posibile [68] [69] . Nevoia inevitabila pentru o versiune pesimistă a lui Ricardo contracarează optimismul lui Marx că finitudinea umană va duce în cele din urmă la o nouă conștiință și la o schimbare radicală în ordinea economică și socială. Ambele opțiuni împărtășesc tabloul de bază al realității economice și, având aceeași structură, sunt înscrise în epistema modernă. Prin urmare, confruntarea dintre marxism și abordările burgheze este superficială [70] .
Tranziția de la istoria naturală la biologia modernă a avut loc, conform lui Foucault, odată cu introducerea de către Lamarck a conceptului de structură organică, deși Foucault l-a atribuit pe Lamarck epistemei clasice. Descoperirea a fost făcută de Cuvier, a cărui structură organică pentru prima dată nu depinde de clasificarea taxonomică. Cuvier a început să considere ființele vii ca sisteme funcționale [71] . Potrivit lui Foucault, după Cuvier, biologia ia în considerare trei semne principale de viață. În primul rând, există decalaje între diferitele forme de viață. În al doilea rând, diversitatea speciilor nu mai este cauzată de cauze externe (ca în tabelele taxonomice), ci depinde de habitatul imediat. În al treilea rând, apare temporalitatea: decalajele dintre grupurile de ființe vii și impactul mediului sunt esențial legate de timp (spre deosebire de istoria naturală aistorica din epistema clasică) [72] [73] . Temporalitatea și istoricitatea vieții servesc drept bază pentru teoria evoluției (Darwin și Wallace). Foucault respinge viziunea tradițională a proximității „transformismului” lui Lamarck și a teoriei lui Darwin; ideea de evoluție este precedată de „fixismul” lui Cuvier - una dintre abordările istoricității vieții în epistema modernă [74] [73] .
Conceptul de episteme a atras critici ample în timpul dezbaterii „Cuvinte și lucruri”. Descrierile epistemelor din studiul lui Foucault au fost adesea tratate ca „scheme conceptuale” istorice sau „ viziuni asupra lumii ” [4] . Unii autori au abordat episteme mai degrabă cu a priori cognitiv al lui Kant decât cu abordarea lingvistică a lui Levi-Strauss [75] . Evaluând critic „structuralismul fără structuralism” al lui Foucault ca o combinație de „dexteritate... simple afirmații și omisiuni”, Jean Piaget a remarcat în 1968 [76] :
Epistemele se succed reciproc și nu se succed una de la alta formal sau dialectic. Ele nu sunt înrudite nici genetic, nici istoric. Ideea acestei „arheologii” a minții, pe scurt, este că transformările interioare ale minții nu au nicio cauză și că structurile sale vin și trec prin schimbări aleatorii și explozii de moment. Cu alte cuvinte, istoria minții este foarte asemănătoare cu descrierea istoriei speciilor în biologie înainte de apariția structuralismului cibernetic.
Istoricii au fost serios criticați de aspectele empirice ale descrierii epistemelor (în primul rând analiza Renașterii și a epocii clasice) [77] [78] . În cuvintele lui George S. Rousseau, în cercetările sale, Foucault a atins punctul de „necromanție” în detrimentul acurateței istorice. Foucault pur și simplu înțelege greșit domeniul cercetării științifice în sine, a susținut George Hapert. În mod similar, John Green s-a opus cu tărie la tratamentul lui Buffon și Lamarck [79] . Potrivit lui Maurice Corvez, Foucault a ignorat sau a considerat superficial „nume mari” printre oamenii de știință [75] . Pe lângă dificultățile empirice, mulți istorici au remarcat controversa ipotezelor cheie ale lui Foucault [79] .
În primul rând, caracteristicile epistemelor simplifică foarte mult o anumită epocă și nu iau în considerare principalele sale aspecte. Astfel, Hapert a susținut că analiza Renașterii a adus în prim-plan hermetismul și magia și nu ia luat în considerare pe empiristi (Copernic, Vesalius). În epistema lui Foucault despre Renaștere, magia și știința sunt esențial unite, în timp ce de fapt a existat o separare strânsă între ele [80] . Atașamentul, rivalitatea, analogia și simpatia, conform lui Foucault, constituie un singur domeniu, în timp ce ele aparțin unor domenii diferite - gramatică, retorică sau filozofie morală, dialectică și filozofie naturală sau medicină [81] . Numerologia și astrologia au fost considerate de Foucault ca doctrine tipice ale Renașterii, deși de fapt erau deja criticate de oamenii de știință (Mirandola și alți umaniști) la sfârșitul secolului al XVI-lea și erau considerate ficțiune [82] . Ian McLean crede că epistema Renașterii din reprezentarea lui Foucault este un platonism pronunțat [83] .
În al doilea rând, teza despre trăsăturile distinctive ale unei episteme sau aceleia și rupturile radicale dintre ele au provocat îndoieli. Astfel, D.S. Rousseau a remarcat că ideile gramaticii Port-Royal (epistema clasică a lui Foucault) erau deja prezente în lucrarea gramaticului spaniol Sanctius (1585). În mod similar, conceptul central al epistemei moderne „structură organică” datează din timpul lui Platon și Aristotel [84] . Foucault a datat incorect apariția biologiei moderne, potrivit biologului Vincent Labery; și economie politică (istoricul Pierre Vilar) [75] . Este îndoielnic dacă „Meninul” lui Velázquez aparține epistemei clasice, iar „Don Quijote” epistemei renașterii, întrucât distanța temporală dintre ele este foarte mică, scria istoricul Jean-Marc Pelorson [85] .
O serie de autori au pus sub semnul întrebării legitimitatea unei astfel de analize holistice a istoriei gândirii, considerând integritatea epistemei ca fiind artificială. Astfel, Maurice Corvez credea că Foucault a comparat incorect știința cu alte tipuri de cunoștințe, neștiințifice; episteme nu explică de ce, de exemplu, în secolul al XVII-lea, științele naturii au jucat un rol mai important decât gramatica [85] . Sylvia Lebon a subliniat neajunsurile în abordarea relațiilor în cadrul epistemei: pe de o parte, relațiile dintre elemente sunt rigide, dar, pe de altă parte, sunt întotdeauna aleatorii și închise, ceea ce este cauzat de totalitatea epistemei. ; relația dintre elemente poate fi o coincidență [85] .
În apărarea lui Foucault, chiar și la nivel empiric, abordarea sa permite o revizuire a unui număr de interpretări istorice tradiționale [84] . Comentând criticile, Gary Gutting a remarcat că Foucault nu și-a propus să confirme afirmațiile sale cu toate sursele vreunei perioade; exemplele pe care le folosește nu sunt dovezi, ci ilustrații [79] . În același timp, Foucault a folosit adesea termenii gândire clasică, gândire modernă, gândire occidentală și chiar „întreaga episteme a culturii occidentale”; În Cuvinte și lucruri, Foucault a scris că în orice cultură anume la un moment dat există întotdeauna o singură episteme care determină condițiile posibilității cunoașterii [86] . Gatting și alții au scris [85] [87] că ceea ce este fructuos nu este utilizarea generalizărilor lui Foucault (care probabil nu rezistă examinării empirice), ci ideea în sine; ipotezele sale pot fi folosite ca surse de idei noi [K 6] . După cum a remarcat D. H. Hexter, tezele istoriei constructiviste sunt aproape întotdeauna infirmate atunci când se studiază domenii specifice, totuși, în mod paradoxal, cercetătorii revin inevitabil la constructivism. Din acest punct de vedere, valoarea istoriei constructiviste a lui Foucault nu este în acuratețea istorică, ci în capacitatea de a stimula cercetările ulterioare [87] .
Rezumând lucrările timpurii din cartea „teoretică” The Archaeology of Knowledge (1969), Foucault a scris că descoperirea asemănărilor dintre gramatica generală, analiza bogăției și istoria naturală nu a fost legată de reconstrucția mentalității sau a formei de raționalitate a vremii. [86] . Potrivit lui Foucault, dimpotrivă, el a căutat să ilustreze diversitatea discursurilor cu studii locale, și nu să dezvăluie un fel de integritate culturală [86] . În Arheologia cunoașterii, Foucault a insistat că episteme nu este un principiu transcendent de ordonare a lucrurilor, un set de enunțuri, concepte sau o schemă rațională gata făcută pentru diferite științe și discipline; este un ansamblu de relații dinamice, un spațiu de dispersie a relațiilor care există doar în cazuri specifice ale discursului unei anumite epoci istorice, deși ele determină tiparele practicilor discursive [3] [4] [89] . Foucault a remarcat [5] :
Episteme nu este o formă de cunoaștere sau un tip de raționalitate care trece prin diferitele științe, manifestă unitățile separate ale unui subiect, spirit sau epocă; episteme este, mai degrabă, totalitatea tuturor legăturilor care pot fi relevate pentru fiecare epocă dată între științe atunci când sunt analizate la nivelul regularităților discursive.
Relațiile dinamice nu sunt astfel ascunse în practicile discursive, ci mai degrabă sunt regulile formării lor, „inconștientul pozitiv”. Rămânând la suprafața discursurilor, epistema nu are profunzime sau conținut interior; elementele sale apar în discursuri, dar nu sunt reflectate. Cu ajutorul epistemei, se poate vedea trecutul, dar nu poate fi redus la un sistem sau structură; Epistema este doar un ansamblu de relații [90] [4] .
În The Archaeology of Knowledge, conceptul se estompează în fundal [89] [3] ; Foucault a considerat probabil conceptul prea asemănător cu alte scheme conceptuale din anii 1960 [4] . Cercetătorul Patrick Junier scrie că pentru Foucault, ştiinţele umaniste care au luat locul filosofiei în epoca modernă au devenit o expresie a voinţei de dominare – o mască a puterii; de aceea Foucault s-a orientat spre studiul subordonării cunoștințelor față de putere și, în consecință, a abandonat conceptul de episteme [10] . Cercetătorul Thomas Lutz a identificat o serie de motive care au contribuit la abandonarea epistemei de către Foucault: trecerea în Franța de la structuralism la voluntarismul politizat după 1968 ; căutarea unui astfel de mod de a studia discursul, care să nu fie o interpretare; recunoașterea imposibilității de a investiga schimbarea, cauzalitatea sau acțiunea ( agenție ); problema menținerii unui model cu niveluri profunde și superficiale, în ciuda faptului că Foucault a arătat caracterul ideologic al unei astfel de distincții; în sfârşit, inconsecvenţa proiectului de cercetare în sine: imposibilitatea studierii epistemei prin cercetări locale-istorice, dificultăţile inevitabile în cunoaşterea epistemei trecutului sau chiar prezentului [91] .
După revizuirea demersului său, Foucault a abandonat termenul după 1970 în favoarea conceptului de „dispozitiv” (aparat) „putere – cunoaştere” [4] ; într-un interviu din 1972, Foucault a clarificat că epistema din Cuvinte și lucruri nu este o categorie istorică, ci reprezintă orice posibilă relație între diferite științe sau discursuri științifice dintr-o anumită perioadă istorică [10] . În 1977, el a redefinit în cele din urmă conceptul ca un „dispozitiv strategic”, permițând o selecție a tuturor afirmațiilor posibile din domeniul științificității, în care afirmația poate fi adevărată sau falsă. Dispozitivul nu determină adevărul sau falsitatea, ci separă științificul de neștiințific [10] [61]
Conceptul de episteme este folosit uneori în filosofia științei ca analog al unei paradigme , dar există o anumită diferență între termeni [11] [3] . Pe de o parte, ambele concepte descriu trăsăturile caracteristice și discontinuitatea sistemelor de cunoștințe în diferite perioade istorice [3] ; pe de altă parte, dacă paradigma se referă la reguli intraștiințifice, atunci episteme se referă la aspectele culturale și istorice ale atitudinilor cognitive [11] . Epistema a fost identificată cu paradigma lui Thomas Kuhn , de exemplu, de Jean Piaget în Structuralism (1968), iar mai târziu de criticul lui Foucault Charles Taylor . Unii critici au scris că Foucault a împrumutat conceptul de la istoricul american al științei fără a se referi la el [92] . În special, George Steiner l-a acuzat în 1971 pe Foucault că nici măcar nu a menționat numele lui Kuhn în lucrările sale. Ca răspuns la criticile lui Steiner, Foucault a susținut că a citit cartea „încântătoare și importantă” a lui Kuhn abia după ce a terminat Cuvinte și lucruri [93] [92] . După cum a scris cercetătorul P. Major-Poetsl, epistema din Cuvinte și lucruri era mai în concordanță cu conceptul lui Kuhn de matrice disciplinară, pe care a folosit-o pentru a descrie aspecte ale științei care depășesc paradigma: reguli simbolice, paradigme metafizice, valori științifice; aceste matrice, după Kuhn, sunt înscrise în structura socială a comunităților științifice [94] . Giorgio Agamben notează că, deși Foucault a folosit adesea termenul de paradigmă, conceptul nu are nimic de-a face cu episteme [95] . Potrivit lui Agamben, paradigma lui Kuhn corespunde „figurelor epistemologice” și „pragurilor de epistemologizare” din The Archaeology of Kwledge; Foucault a făcut distincția clară între subiectul propriei sale cercetări și paradigmă. Agamben concluzionează că episteme, spre deosebire de paradigmă, nu determină subiectul cunoașterii într-o anumită epocă, ci posibilitatea existenței anumitor discursuri științifice sau figuri epistemologice [96] .
Cercetătorul modern Patrick Junier rezumă astfel neajunsurile conceptului episteme [10] . În primul rând, însăși structura studiată și originea ei (nici socială, nici biologică, nici transcendentală) rămân vagi. Apariția unei noi episteme este „misterioasă”, după spusele autorului însuși; în loc de structuri în sens strict, Foucault descrie doar un întreg cultural omogen. În al doilea rând, trei episteme sunt evidențiate cu prețul denaturarii faptelor. În cadrul definiției epistemei lui Foucault, este dificil să o uniformizăm, doar prin atragerea anumitor date, întrucât unele aspecte ale culturii nu se încadrează în schema temporală și conceptuală conturată. În al treilea rând, termenii folosiți de Foucault pentru a descrie trecerea de la o epistemă la alta – discontinuitate, fractură, eveniment radical, ruptură – implică salturi între structuri omogene (o moștenire a structuralismului). Dacă epistemele sunt distincte, ele nu sunt complet închise; în acest caz este dificil de demonstrat faptul unei tranziții de sărituri. Cercetătorul Danilo Martucelliobservă că episteme întruchipa „idealismul lingvistic” al lui Foucault timpuriu, denotând fundătura structuralismului său radical. Totul s-a rezumat la o episteme: orice obiect a fost constituit doar în discurs, deși gânditorul a recunoscut existența unor practici non-discursive [97] .
În același timp, cercetătorul Jean-Claude Wiymaneste de acord cu poziția lui Gilles Deleuze , care a interpretat „epocile” istorice ale lui Foucault ca decoruri care „scăpă de puterea subiectului, precum și de puterea structurii” [98] . Potrivit lui Wijman, deși episteme se opune libertății individului în existențialism și are o legătură cu structuralismul, ea nu se rezumă la el, deoarece, în primul rând, nu are un caracter universal și, în al doilea rând, în cadrul episteme, individul își păstrează capacitatea de a reflecta asupra structurilor care o definesc [98] . Cercetătorul constată că episteme, ca și habitus -ul din sociologia lui Pierre Bourdieu , determină modalitățile de existență în așa fel încât oamenii, făcând acțiuni conștiente, se consideră liberi, dar nu își dau seama de motivele acțiunilor lor [K 7] [1] . Potrivit cercetătorului Ian McLean, unul dintre avantajele conceptului episteme este că respinge percepția, integritatea și continuitatea omului, credința sa naivă în progres și evoluție, raționalitatea atemporală, care se dovedesc a fi doar constructe ideologice [88]
Termenul este folosit în știința politică și în teoria relațiilor internaționale , deși a existat o schimbare în sensul său inițial [61] . În 1975, teoreticianul politic american John Ruggi, referindu-se la Foucault, a introdus conceptul de „comunitate epistemologică”, pe care Peter Haas îl dezvoltă încă de la începutul anilor ’90. Comunitatea epistemologică, ale cărei limite sunt formate de episteme, este o comunitate de oameni cu un mod similar de a percepe realitatea socială, împărtășind simboluri și tipare similare, având așteptări și intenții comune, posedă anumite competențe [61]