Istoria eticii

Istoria eticii  este istoria teoriilor etice .

Apariție

Despre apariția eticii ca sistem de norme morale nu se poate vorbi în același sens în care se vorbește despre apariția științelor sau a filozofiei în general. Etica nu este creată de interesul teoretic pentru una sau alta zonă a realității, ca majoritatea științelor - este condiționată de însuși faptul vieții sociale. Morala nu apare în societatea umană la un anumit moment al timpului, ci este inerentă acesteia, într-o formă sau alta, în toate etapele dezvoltării sale. Pretutindeni și în orice moment, voința unei persoane care trăiește într-o societate de felul său era legată de norme morale de conținut cel mai divers, având forma unor obiceiuri , instituții religioase sau de stat. În acest sens, morala precede cunoașterea și este adesea chiar un stimulent puternic pentru dezvoltarea acesteia: în primul rând în domeniul moralității se naște gândirea filozofică. Morala, recunoscută la început ca o datorie nerambursabilă, cere fundamentarea ei în timp, ca necesară pentru atingerea scopurilor care se dezvăluie minții. În același timp, teleologia morală duce inevitabil la o ontologie filozofică : „propriu” este clarificat cu ajutorul cunoașterii filozofice a „existentului”. În ciuda acestei priorități a moralității în dezvoltarea conștiinței umane sociale și individuale, primele încercări istorice cunoscute de etică științifică apar relativ târziu, deja pe baza unei cosmologii filozofice destul de clar definite. Dacă morala, ca înțelepciune lumească a legiuitorilor sociali, ar trebui recunoscută ca existentă în cea mai profundă antichitate, atunci morala, ca teorie filozofică, poate fi constatată numai după Socrate .

Este nedrept să negem complet existența eticii filozofice printre filozofii perioadei presocratice. Ea a existat fără îndoială printre pitagoreeni , printre Heraclit și Democrit , dacă nu sub forma unui sistem complet, atunci ca o serie de generalizări care sunt în legătură logică cu vederile lor metafizice. În opinia lor, pentru prima dată, sunt dezvăluite acele principii etice generale care au stat la baza teoriilor moraliștilor de mai târziu .

             Ceea ce printre muritori este reputat a fi rușinos și marcat cu
                                                             blasfemie -
             Apoi au îndrăznit să ridice pe zei Homer și Hesiod al tău
                                                            .
             Furați și creați adulter și înșelați-vă unii pe alții cu
                                                               viclenie.

— Xenofan

În cea mai înaltă realitate nu există loc pentru conflict și violență, dar justiția și armonia prevalează . Xenophanes devalorizează, de asemenea, curajul atletic față de cunoaștere. Victoria olimpică este de mai puțină valoare decât înțelepciunea poetului-filosof, deoarece aceasta din urmă este cea care contribuie la pacea civilă și eunomia  - guvernare prudentă.

Socrate

Socrate a luptat împotriva subiectivismului eticii sofiştilor . Atât în ​​domeniul cunoașterii teoretice, cât și în cel al moralității, semnificația lui Socrate constă nu atât în ​​conținutul și sistematizarea ideilor exprimate de el, cât în ​​metoda prin care acestea au fost dezvoltate. Această metodă a constat în ascensiunea de la particular la general. Socrate avea arta de a forma concepte generale în mintea interlocutorilor săi . Pentru moralitate, aceasta însemna crearea unor valori morale mai generale. Spre deosebire de sofiști, Socrate i-a învățat pe contemporanii săi credința în existența unui bine moral necondiționat. Socrate a considerat activitatea morală din punctul de vedere al oportunității. Acționăm corect atunci când acțiunile noastre ating scopul. De aici rezultă că pentru acţiunea corectă este necesară cunoaşterea relaţiei dintre scopuri şi mijloacele de realizare a acestora. Mai mult, toate acțiunile noastre sunt valoroase din punct de vedere moral doar atunci când avem o cunoaștere corectă a binelui. De aici rezultă că toate faptele bune sunt condiționate de cunoaștere sau înțelepciune  – și invers, cel care cunoaște binele, după Socrate, se străduiește inevitabil spre el și îl realizează. Răul poate veni doar din ignorarea binelui și a căii către el. Această stabilire a unei legături inseparabile între cunoașterea binelui și a faptelor bune îl face pe Socrate să identifice înțelepciunea cu virtutea, raționalitatea cu binele, identificare foarte caracteristică întregii filosofii grecești și realizată într-un sens sau altul în întreaga istorie a eticii la ziua de azi.

Recunoscând existența unor principii morale necondiționate, Socrate nu a dat însă un conținut clar și definit al acestor principii. Toate tipurile de bine moral, care au făcut obiectul considerației lui Socrate, gravitează în principal spre două ultime instanțe: utilitatea și legile. Filosofia lui Socrate nu a depășit cadrul intereselor cotidiene și politice, care nu oferă temeiuri pentru fundamentarea a ceva necondiționat. În acest sens, Cicero a avut dreptate când a spus că Socrate a adus filosofia din cer pe pământ. Cu toate acestea, realismul lui Socrate avea o semnificație foarte condiționată: dacă, spre deosebire de predecesorii săi, care și-au început filosofia cu teorii astronomice, el s-a ocupat de treburile pământului și și-a îndreptat toată atenția către activitatea umană și relațiile umane, atunci ar fi o greșeală să credem că nu a găsit în ele nimic mai înalt și mai valoros decât utilitatea și dreptul pozitiv.

Foarte importantă pentru întreaga morală a lui Socrate este distincția sa între legile scrise sau de stat și legile nescrise sau divine. În acestea din urmă ar trebui să vedem centrul de greutate al filozofiei sale; oferă și o explicație pentru viața lui personală, care nu corespundea deloc principiilor moralității utilitariste. Sub legile divine, Socrate a înțeles, în primul rând, acele cerințe universale ale moralității care sunt inerente tuturor oamenilor fără excepție și a căror încălcare atrage inevitabil pedeapsa. Existența unor astfel de legi ( închinarea lui Dumnezeu , ascultarea de părinți) a servit pentru Socrate ca un indiciu că o anumită raționalitate superioară și universală este inerentă conștiinței umane, ale căror dictaturi o persoană este obligată necondiționat să le asculte. În esență, legile scrise ale statului sunt o reflectare a acestor legi divine necondiționate, motiv pentru care ele trebuie puse în aplicare, indiferent cât de corecte ar fi.

Astfel, chiar și în sfera empiricului și a convenționalului, Socrate a fost capabil să găsească indicii imuabile ale ceva necondiționat. Drept urmare, etica lui Socrate avea, fără îndoială, un caracter religios . El era convins de existența lui Dumnezeu ca minte a lumii și de influența lui Dumnezeu asupra tuturor viețuitoarelor. Mai mult, Socrate nu era doar convins de existența lui Dumnezeu: era clar conștient de vocea minții Divine în sine și îi asculta cu încredere și calm necondiționat. Această conștiință era esența patosului filozofic și în același timp moral al lui Socrate; a făcut, de asemenea, moartea lui maiestuoasă inevitabilă.

Bazele lui Socrate au fost dezvoltate în continuare de către studenții săi în două direcții: de către Platon  - în spiritul idealismului extrem, de către Antisthenes și Aristip  - în spiritul realismului.

Tendință idealistă: Platon

Platon a perceput pe deplin și a dezvoltat în detaliu poziția principală a lui Socrate cu privire la identitatea cunoașterii și virtuții. În concepțiile lui Platon asupra conceptului de bine, pot fi remarcate mai multe etape de tranziție. Înțelegerea realistă a binelui, inerentă în mare măsură lui Socrate, nu i-a rămas nici lui Platon străină. În acest sens, se remarcă în mod deosebit dialogul „ Protagoras ” , în care Platon pune în gura lui Socrate teoria hedonică a binelui, bazată pe conceptul de plăcere. Cât de mult, totuși, această viziune contrazice brusc restul opiniilor lui Platon și întregul spirit al filosofiei sale, se poate vedea din faptul că explicarea faptului însuși a existenței sale în lucrările lui Platon a fost întotdeauna o mare dificultate pentru istorici ai filosofiei antice. Unii, precum Steingart și Schleiermacher, au explicat acest punct prin ironia lui Socrate care îl batjocorește pe celebrul sofist. Zeller a susținut că Socrate a exprimat aici propoziții hedoniste, deși în mod serios, dar nu ca convingerile sale reale, ci doar ipotetic, bazându-se, în scopul argumentării, pe opinia mulțimii ( τῶν πολλῶν ). Strumple îl face singur pe Socrate responsabil, atribuindu-i lui Platon doar rolul de istoric în acest moment. Cea mai îndrăzneață, deși cea mai controversată, rezoluție a problemei îi aparține lui Vladimir Solovyov: în opinia sa, dialogul Protagoras a fost scris nu de Platon, ci de Aristippus , fondatorul școlii cirenaice. În orice caz, hedonismul nu poate fi recunoscut în viziunea lui Platon decât ca un moment de tranziție; accentul său este înțelegerea idealistă a binelui. Această înțelegere era deja prefigurată de învățăturile lui Socrate, cu o claritate și o certitudine deosebite - prin însăși personalitatea și moartea sa. Poziția exprimată de Socrate în închisoare, potrivit căreia este mai bine să suferi nedreptate decât să faci nedreptate, s-a adâncit adânc în mintea lui Platon. O discută în detaliu în două dialoguri: Criton și Gorgias. În aceasta din urmă, el ajunge la recunoașterea dreptății însăși ca un bun al sufletului, și recunoaște nedreptatea ca un fel de boală, adică răul. Astfel, în conceptul de dreptate, identificat cu binele, acest ultim concept capătă un sens idealist clar.

Întrucât conținutul hedonic este recunoscut și în bine, el capătă caracterul transcendental al beatitudinii de dincolo de mormânt. Aici este deja clar conturată tranziția principiului etic către lumea ideală de altă lume. Potrivit lui Zeller, întreaga filozofie a lui Platon este în esență etică. Această opinie se aplică în special teoriei ideilor lui Platon . Ideile sunt lumea care inevitabil a apărut în mintea lui Platon în căutarea lui neobosită a unui principiu moral superior. Moartea lui Socrate a arătat clar că în această lume ar fi zadarnic să cauți adevărul cel mai înalt și cel mai înalt bine, adevărul este întotdeauna sortit reproșului și jertfei. Dacă există un bine suprem absolut, locul lui nu este aici, ci în lumea ideilor. Ideile sunt prototipuri ale lucrurilor; în ele se ascunde adevărata esență a lucrurilor, adevăratul lor bine și frumusețe. Distragând atenția de la senzualitate și ajungând la cunoașterea ideilor, ajungem în același timp la cunoașterea bunătății și frumuseții adevărate, neluzorie. Și aici, pe baza ideologiei, cunoașterea este un mijloc de realizare a binelui. Erosul filozofic este acea virtute universală care duce simultan la adevărata cunoaștere, adevărata bunătate și fericire infinită. Sufletul uman este legat de lumea ideilor prin originea sa din ea. În același sens, ar trebui să vedem garanția posibilei ei întoarceri în această lume. Din punct de vedere psihologic, această legătură este înțeleasă de Platon în conceptul de memorie și în doctrina celor trei părți ale sufletului (μέρη). Partea rațională dominantă este îndreptată către lumea ideilor. Este opus în aspirațiile sale către pofta senzuală , care vizează ființa fantomatică, adică senzuală, a lucrurilor. O poziție intermediară între ele este ocupată de o a treia parte, mai nobilă decât ultima, dar și de natură senzuală, capabilă să se încline spre una sau alta din laturile opuse. Această diviziune a sufletului servește drept bază pentru doctrina mai specifică a virtuții a lui Platon. Fiecare parte corespunde unei virtuți speciale: mintea - înțelepciune , simțire - curaj , poftă - autocontrol. Participarea corectă sau justă a tuturor acestor părți la viața sufletului constituie a patra, principala virtute.

Această teorie a virtuților, la care pofta își primește participarea de drept, ar trebui privită ca un fel de concesiune față de imperfecțiunea umană, ceea ce se explică și prin faptul că, în dezvoltarea acestei doctrine, Platon a avut de fapt în vedere fundamentarea sa socială. teorie. Statul, ca un suflet, este format din trei clase: artizani, războinici și conducători. Meșterii dețin acea funcție de stat care aparține sferei celei mai joase sensibilități, adică orice fel de industrie. Războinicii trebuie să-și direcționeze forțele pentru a respinge cu curaj inamicii externi și a pune legile în vigoare. Rolul conducătorilor aparține celor mai buni și mai înțelepți oameni ai statului: îi personifică mintea. Funcția lor este de a dirija viața statului, creând legislație și îndreptând dezvoltarea societății spre binele cel mai înalt, ideal. În politică, Platon urmărește cea mai strictă aristocrație și universalism. Toate cele mai importante funcții ale vieții sociale depind de conducători, care, la fel ca înțelepții și oamenii de cunoaștere, singuri pot da direcția corectă vieții sociale. Toate aspirațiile individuale trebuie să fie coordonate cu binele întregului. Aranjarea căsătoriilor, de care depinde în principal calitatea generației viitoare, nu poate fi lăsată în seama arbitrarului indivizilor, ci trebuie reglementată de conducători. Proprietatea privată într-un astfel de stat este permisă numai pentru clasa inferioară. Starea, în care trebuie să se scufunde orice individ, nu este, totuși, un scop în sine, ci doar un mijloc de a atinge cele mai înalte, de a realiza ideea de Bine. Binele este cel mai înalt principiu din lumea ideilor. Este sursa primară a tuturor celorlalte idei și, prin ele, a tot ceea ce există. Este, de asemenea, scopul ultim al întregii existențe. Este soarele care dă viață tuturor și atrage înapoi la sine toate viețuitoarele. Bunătatea și Dumnezeu sunt concepte echivalente. În conceptul de Dumnezeu, etica lui Platon primește finalizarea sa finală. În general, conceptul de Dumnezeu este cel mai general și mai absolut principiu etic atât al vechii etici păgâne, cât și al noii etici creștine.

Se poate spune fără exagerare că filosofia lui Platon, urcând de la principiile reale și particulare la cel mai general ideal, servește drept prolog istoric la întreaga dezvoltare ulterioară a eticii, cel puțin în punctele sale principale.

Direcție realistă

Direcția realistă a eticii care a apărut pe baza filozofiei lui Socrate poate fi împărțită în două domenii principale:

În ciuda identității principiului de bază - plăcerea sub forma unei valori pozitive sau negative - ambele direcții, în rezultatele lor de viață și în raport cu alte principii etice, sunt semnificativ diferite.

Eudemonismul pozitiv este reprezentat de școala hedonistă cirenaică și de epicurieni .

Scoala Cyrene

Aristippus , fondatorul școlii din Cirene , a stabilit plăcerea ca scop ultim, indiferent de calitatea ei specifică. El a considerat cea mai valoroasă latură a plăcerii ca fiind intensitatea acesteia, de unde și preferința pentru plăcerile corpului, ca fiind cele mai puternice. Plăcerea prezentului era prețuită mai mult decât plăcerea viitorului, care se află în mâinile unei destine necredincioase.

Unul dintre adepții lui Aristip, Hegesias , hedonismul s-a transformat într-un pesimism extrem : constatând că viața dă inevitabil mai multă suferință decât plăcere, a ajuns la concluzia că moartea este concluzia cea mai logică dintr-un calcul hedonic corect făcut. Teoria lui Hegesius a creat multe sinucideri printre contemporanii săi și i s-a dat porecla macabră de „instigator la moarte” (πεισιθάνατος). Acest episod istoric este văzut uneori ca o dovadă a inconsecvenței interne a hedonismului, care vine prin evoluția naturală până la negarea vieții. Acest lucru nu este adevărat. Hedonismul în sine este complet străin de pesimism; în caz contrar, legătura lor ar afecta fiecare reprezentant individual al acestei direcții. Pesimismul lui Hegesias se explică cel mai firesc din punct de vedere psihologic: nu i s-au oferit plăcerile vieții, în timp ce plin de resurse și vesel Aristippus știa să le folosească. Adevărat, acest fapt este suficient pentru a respinge plăcerea ca principiu universal, potrivit tuturor; dar hedoniştii nu pretindeau la o asemenea universalitate, deoarece ei îşi făceau principiul în nici un caz general, ci plăcere personală.

scoala epicuriana

Diferența dintre epicurieni și hedonisti este doar în dezvoltarea și dezvoltarea mai detaliată a principiului de bază. Epicurienii au socotit cu cauzele plăcerii, cu durata ei, cu posibilitatea suferinței ulterioare. Drept urmare, au dezvoltat o formă mai precaută și mai relaxată de eudemonism. Idealul epicureismului este un fel special de ecuanimitate fericită ( ataraxia , greacă άταραξία), care are nu numai valoarea negativă a absenței suferinței, ci și sensul pozitiv al satisfacției complete.

Ei reprezentau distracția zeilor lor tocmai sub forma leneviei senine. Cât de înnobilate în comparație cu hedonismul sunt părerile epicureenilor, se vede clar din preferința lor pentru plăcerile spirituale față de plăcerile trupești și, de asemenea, din înalta apreciere pe care o atașau plăcerii prieteniei .

Eudemonism negativ

Eudemonismul negativ are reprezentanți ai cinicilor și parțial ai stoicilor . Ca și relația dintre cele două învățături anterioare, stoicismul poate fi numit un cinism îmbunătățit. Principiul de bază al cinicilor este libertatea absolută de influențele vieții înconjurătoare, ceea ce duce la absența oricărei suferințe. Cinicii, care erau mai mult oameni de practică decât de teorie, au aplicat acest principiu într-un mod foarte unilateral, îndreptând toată forța disprețului lor către situația materială exterioară și experimentând un anumit fel de plăcere în a sfidează deschis toate cerințele culturii. . Acesta este, probabil, cel mai firesc mod de a explica acele extreme esențial inutile în care au căzut în modul lor de viață. În timp ce predicau indiferența față de tot ceea ce nu este virtute, cinicii nu au rămas cu adevărat în punctul de indiferență, dar cu pasiune au eradicat ceea ce, în opinia lor, interfera cu virtutea și independența înțeleptului.

Stoicism

Apatia stoică s-a manifestat mai uniform și mai calm: totuși, nu numai în aplicarea practică a principiului de bază ar trebui să vedem diferența dintre școlile cinice și stoice, ci mai ales în concepțiile teoretice ale acesteia din urmă, dând loc o tendință universală clară. Această tendință a fost exprimată în conceptul de drept mondial, în recunoașterea existenței normelor universale ale ființei. Este de datoria înțeleptului stoic să înțeleagă și să pună în aplicare aceste norme. Aceste norme aveau, în viziunea stoicilor, o semnificație în principal naturalistă și politică. Stoicismul rupe de punctul de vedere eudemonist și stă pe terenul unei justificări obiective a moralității. Chiar pe acest teren, stoicismul a crescut într-un sistem moral complex, care a avut o semnificație istorică foarte mare.

În legătură cu învățăturile filozofice eclectice care s-au răspândit în secolul II. î.Hr e., stoicismul a fost transferat la Roma și acolo a servit drept bază pentru legislația statului. Ideea stoică a normelor universale rezonabile ale naturii umane, care stau deasupra tuturor diferențelor naționale și individuale, a stat la baza dreptului roman. Pornind de la același principiu eudemonist, epicureismul și stoicismul au avut influențe foarte diferite asupra moravurilor și dispozițiilor sociale. Având drept scop plăcerea pozitivă, epicureismul a fost lipsit de acea influență disciplinară asupra voinței umane, pe care stoicismul o deținea fără îndoială . Plasat de fondatorul său pe o înălțime morală destul de semnificativă, epicureismul avea totuși în fața lui un plan îndreptat în jos, de-a lungul căruia, sub steagul folosirii raționale a binecuvântărilor vieții, instinctele sale inferioare ale naturii umane i-au atras irezistibil. Căderea lui a fost dezvăluită cel mai dramatic pe pământul roman. Dar nici în cele mai bune manifestări ale sale, epicureismul nu a depășit bunăstarea spirituală personală. În viața publică, epicurienii erau ghidați de motto-ul „trăiește neobservat” (λάθε βιώσας), ridicând astfel izolarea egoistă și indiferența față de interesele publice ca principiu. Windelband subliniază pe bună dreptate că această retragere egoistă în viața privată a făcut din epicureism adevărata filozofie a monarhiei romane mondiale , căci cea mai solidă bază a despotismului era acea pasiune pentru plăcere, în virtutea căreia toată lumea, în mijlocul confuziei generale, încerca să salveze ca o mare parte din viața lui personală posibil în tăcerea vieții sale private.mulțumire. Stoicismul a jucat un rol complet diferit în lumea păgână. Caracterul său ascetic avea o valoare morală și educațională și se pregătea pentru perceperea celor mai înalte standarde etice, necesitând tăgăduire personală de sine pentru a-și pune în aplicare idealurile. Pentru înțeleptul stoic, eliberat de toate nevoile și aspirațiile personale, s-au deschis orizonturi morale mult mai largi. Stoicismul, prin însăși natura principiilor sale, trebuia să fie ascendent. Iar înălțimea pe care a atins-o în dezvoltarea sa a fost dezvăluită pe același sol roman. Dacă stoicii greci, pentru rigorismul lor închis, intolerant , puteau fi numiți pe bună dreptate „ farisei ai păgânismului”, atunci stoicii romani, care, în persoana lui Epictet , Seneca și Marcus Aurelius , au ajuns la o înțelegere clară a frăției universale a lui. oamenii, constituind elemente ale unui singur întreg divin, la propovăduirea iubirii de aproapele, ar putea fi numiți creștini în păgânism. Cum, însă, aceste principii ale moralei creștine din etica stoică s-au pierdut în raționalitatea abstractă și deci lipsite de viață – arată atitudinea lui Marc Aurelius față de creștini, la care nu și-a recunoscut „frații”.

Aristotel

Dacă în Platon etica era considerată a fi subordonată în raport cu ontologia și epistemologia , atunci la Aristotel ea dobândește independență. Teoria etică a lui Aristotel este dezvăluită în două dintre lucrările sale „ Etica Nicomahică ” și „ Etica eudemică ”. Unii cercetători atribuie, de asemenea, Magna Moralia (Marea Etică) stiloului lui Aristotel .

În persoana lui Aristotel, conștiința de sine morală publică a Greciei și-a avut cel mai caracteristic reprezentant și sistematizator. Recunoscând metoda moralității practice ca fiind alegerea mijlocului dintre extreme, Aristotel a implementat pe deplin această regulă în construcția eticii sale teoretice. Binele, ca scop pur ideal transcendent , era străin de întorsătura empirică a minții sale. Pe de altă parte, plăcerea, lipsită de orice conținut ideologic, era prea josnică și nerezonabilă pentru viziunea sa raționalistă asupra lumii. Principiul etic călăuzitor ales de Aristotel - fericirea  - a fost tocmai mijlocul de aur dintre idealismul etic al lui Platon și concretețea eudemonismului.

Esența fericirii, după Aristotel, nu este un conținut spiritual imobil, ci activitatea minții. Deoarece mintea are capacitatea de a dezvălui un conținut moral pur ideologic, ea are cele mai înalte virtuți, numite dianotice . Dar aceste virtuți nu sunt suficiente pentru comportamentul moral: este necesar ca o persoană să-și subordoneze toate celelalte aspirații dictatelor rațiunii. În această subordonare, care depinde de activitatea volitivă, se află, după Aristotel, virtuțile etice . În conceptul de virtuți etice, Aristotel aduce o completare foarte semnificativă la intelectualismul etic extrem al predecesorilor săi.

Politica lui Aristotel poartă același caracter de moderație. Spre deosebire de universalismul extrem al lui Platon, Aristotel permite proprietatea privată, căsătoria liberă și familia individuală în general în starea sa ideală. Dintre formele de stat posibile, el consideră cea mai bună aristocrație, adică domnia celor mai buni , și monarhia, adică domnia celor mai buni . Acesta din urmă ar fi de preferat dacă ar exista vreo garanție că conducătorul va fi cu adevărat la înălțimea noțiunii de cel mai bun. Tirania este cea mai ticăloasă formă de guvernare.

Scopul statului este educația celei mai înalte forme de existență socială și individuală. Incompletitudinea tratatului politic al lui Aristotel nu face posibilă discutarea lui ca un întreg și, în egală măsură, lasă idealul său de stare și persoană cea mai perfectă să nu fie destul de clar. În general, opiniile etice ale lui Aristotel sunt mai armonioase în părți separate decât în ​​general și mult mai justificate în detalii decât în ​​principiile de bază.

Creștinismul

Etica creștină , sau învățătura morală a creștinismului, definește liniile directoare morale pentru comportamentul uman. Comportamentul uman se bazează pe conceptul creștin al naturii și destinului omului, a relației sale cu Dumnezeu. Etica creștină poate fi numită teoria acțiunii creștine.

Etica creștinismului se exprimă în etosul creștin , un anumit stil de viață, divers în manifestările sale și inerent atât indivizilor, cât și grupurilor sociale mari de creștini.

Izvorul eticii creștine  îl constituie textele Sfintei Scripturi, precum și interpretarea lor de către Părinții Bisericii și teologii de mai târziu, precum și exemplele de viață morală revelate în viața Bisericii. Etica creștină se manifestă nu atât în ​​istoria ideilor morale, cât în ​​viața concretă a Bisericii.

În timp ce păstrează aceleași valori de bază, fiecare epocă și diferite confesiuni creștine oferă propria lor înțelegere a modalităților specifice de a transpune în practică principiile etice creștine. Identificarea ulterioară, descoperirea semnificației învățăturilor morale ale creștinismului poate fi facilitată de o schimbare a realității sociale, a mentalității și a sistemelor de valori, asimilarea moștenirii filozofice a antichității și dezvoltarea teologiei.

Diferența dintre etica creștină și alte sisteme etice:

Renaștere

Dacă începutul unei noi filozofii se caracterizează prin eliberarea de subjugarea teologiei, atunci noua etică apare și pentru prima dată pe baza rațiunii naturale, care s-a recunoscut ca independentă de cerințele religiozității.

Întemeietorul acestei noi etici ar trebui recunoscut drept Charron , care, în eseul său „De la sagesse”, publicat în 1610 , exprimă gânduri care amintesc surprinzător de ultimii moralişti de la Kant până în zilele noastre. „Moralitatea este prima, religia este a doua, căci religia este ceva învățat pe de rost, care vine la noi din afară, asimilat din învățătură și revelație și, prin urmare, incapabil să creeze moralitate. Mai degrabă, este un produs al acesteia din urmă, căci moralitatea este primară, prin urmare, mai veche și mai naturală, iar a o pune după religie înseamnă pervertirea ordinului. Teoria moralității naturale a fost dezvoltată în continuare în Anglia, în studiile lui Francis Bacon și Hobbes . Fiind parțial un restaurator al principiului stoic al dreptului natural ( lex naturalis ), Bacon îi conferă o conotație socio-psihologică.

Hobbes derivă toată moralitatea din egoism, adică din dorința naturală a oamenilor de izolare și înstrăinare: „războiul tuturor împotriva tuturor” este faptul etic inițial din care dreptul pozitiv și morala se dezvoltă cu succesiune inevitabil. Omul devine un animal social din necesitate. Numai frica oamenilor unii de alții îi obligă să-și abandoneze înclinația naturală către violență și înrobire și să stabilească normele vieții comunitare. Școala Cambridge ( Ralph Cadworth , Henry More ), combinând religiozitatea cu gândirea liberă completă, dezvoltă, în principal în antagonism cu Hobbes, o teorie a moralității a priori, anticipând parțial etica lui Kant. Un protest și mai acut împotriva teoriei lui Hobbes este moralitatea lui Cumberland , care apără publicul omului ca proprietate primară a naturii sale. Etica lui Locke combină justificarea religioasă și empirică a moralității.

Ajungem să cunoaștem Legea Divină din Apocalipsa și, în același timp, prin experiență, ajungem la cunoașterea legii naturale. Rezonabilitatea creștinismului discută în detaliu relația dintre aceste două surse ale moralității.

Legea naturală coincide cu cea divină și o confirmă. Ceea ce este dat în revelație deodată se realizează prin experiență naturală într-un mod lung și opus. Stimul pentru dezvoltarea naturală a moralității este căutarea fericirii. Bogată în gândire , etica optimistă a lui Shaftesbury , cu principiul său central al armoniei , împacă egoismul și altruismul în multe feluri; in acelasi timp, morala sa isi pierde si mai mult caracterul intelectual, primindu-si justificarea in sfera irationalului, si anume in sentimente si aspiratii. În natura moralei există ceva substanțial și imediat dat, intuitiv , care determină armonia dintre motivele sociale și egoiste. În lucrurile în sine există un principiu reglator, un fel de gravitație interioară sau forță misterioasă a naturii, care îndeamnă voluntar sau involuntar să contribuie la binele speciei, pedepsește și chinuiește pe cel care nu face acest lucru.

Acea confuzie a conștiinței, care se manifestă, de exemplu, într-un sentiment de rușine, nu poate proveni decât dintr-un act care este în esență rușinos, și nu din consecințele sale dăunătoare. Cel mai mare pericol din lume - la fel ca opinia publică - nu este capabil să provoace această confuzie până când propriul nostru sentiment nu participă la ea. În general, o persoană are, în general, principii bune, care sunt rele doar din cauza dezvoltării lor nearmonice. Sănătatea mintală, ca și sănătatea corporală, se bazează numai pe o combinație uniformă de funcții elementare. Armonia sufletului duce, în același timp, la fericire. „Astfel”, încheie Shaftesbury studiul său despre virtute, „pentru toată lumea, virtutea este bună, iar viciul este rău”. Intuiționismul lui Shaftesbury (teoria contemplației morale directe) este dezvoltat în continuare în Școala Scoțiană , în principal de Hutcheson și Reed . Poziția principală a acestei direcții este evidența directă a moralei, care nu se deduce din nicio considerație de rațiune. Așa cum cea mai înaltă demnitate a plăcerilor estetice sau intelectuale ne este imediat clară în comparație, de exemplu, cu plăcerile gustului, la fel distingem imediat binele moral de toate celelalte percepții. David Hume și Adam Smith se învecinează, de asemenea, cu Shaftesbury , care susțin moralitatea pe baza psihologică a simpatiei. Cu o inteligență extraordinară, Smith conduce din simpatie un fenomen aparent străin al vieții morale precum vocea conștiinței. Ne judecăm propriul comportament punându-ne în poziția celuilalt și evaluându-ne din punctul de vedere al celuilalt. Acest altul imaginar sau, așa cum spune Smith, „spectatorul imparțial din noi”, ale cărui sentimente le trăim, este vocea conștiinței noastre.

Pe continent, etica este mult inferioară ca originalitate și bogăție de idei față de etica care a apărut pe pământul englez. Cartezianismul gravitează în întregime spre etica teologică a Evului Mediu. Destul de caracteristică în acest sens este disputa scolastică dintre Fénelon și Bossuet despre iubirea dezinteresată pentru Dumnezeu. Esența disputei, eliberată de elementul teologic, se rezumă la acea dilemă, care nici nu este lipsită de interes modern: este fericirea, care este rezultatul perfecțiunii morale, unul dintre stimulii morali, sau dacă idealurile morale au un preț complet dezinteresat, în sine. Etica iluminismului francez, care percepe o parte din ideile lui Hobbes, Locke, Hume (în Helvetius), parte din Shaftesbury (în Rousseau ), este extrem de specifică. Scopul său final este de a crea o organizație socială ideală. Moralitatea lui Helvetius, definită de el ca fiind fizica moravurilor , este de natură senzațională. Principiul său principal este căutarea egoistă a fericirii. Întregul social trebuie să se bazeze pe o abilități de punere în comun a intereselor. Dacă persoanele private nu sunt capabile să-și atingă propria fericire personală fără să crească în același timp fericirea publică, atunci doar nebunii vor rămâne vicioși; toți oamenii vor fi forțați să fie virtuoși. Etica lui Rousseau poate fi numită voluntaristă.

Baza moralității se află în aspirațiile originale ale omului, nu stricate de cultură. Același voluntarism pătrunde în teoria sa despre structura socială, a cărei bază este liberul arbitru al tuturor celor care alcătuiesc organizarea socială. În etica lui Spinoza, raționalismul etic al antichității este reînviat și completat sistematic. Într-o formă mai blândă, același raționalism este inerent eticii lui Leibniz, care, în același timp, și-a recunoscut relația apropiată cu Shaftesbury.

Kant

Problemele etice ale lui Kant primesc o formulare complet nouă. Dacă epistemologia lui Kant depinde de filosofia lui Hume , atunci în domeniul moralității părintele spiritual al lui Kant a fost, fără îndoială, Rousseau .

„Că valoarea morală a unei persoane decurge dintr-o sursă naturală, care nu depinde de nicio înnobilare, nici de vreun succes în științe și în dezvoltarea minții, că este posibil într-o stare joasă și ignorantă să posede ceea ce chiar și știința și cunoștințele foarte dezvoltate nu pot oferi”

- aceasta este ceea ce Kant, prin propria sa recunoaștere, a învățat de la Rousseau și ceea ce a devenit fundamentul propriei sale etici.

Toată morala constă în bunăvoința de a îndeplini legea morală. Legea în sine trebuie să fie absolut universală. „Acționează în așa fel încât regula voinței tale să poată fi întotdeauna în același timp principiul legislației universale”, spune legea morală a lui Kant. Această formulă deosebește în mod fundamental moralitatea sa de toate construcțiile etice care au existat înaintea lui, care s-au bazat întotdeauna pe un conținut determinat empiric. Orice astfel de conținut este în mod fundamental exclus de Kant. În sfera a ceea ce se cuvine, nu pot exista convenții, nimic nu depinde de anumite scopuri și motive specifice. Necondiționarea autodeterminării morale duce inevitabil la cea mai generală formă a legii morale, în care doar propriul conținut general și necondiționat este valoros din punct de vedere moral. Reprezentând ceva absolut valoros, legea morală face la fel de valoroasă ființa care este purtătoarea și executorul ei, adică omul. Astfel, Kant obține a doua valoare morală absolută - persoana umană , care este inclusă în conținutul celei de-a doua, mai precise formule a legii morale: „acționează în așa fel încât să folosești umanitatea, atât în ​​persoana ta, cât și în persoana tuturor celorlalți, nu numai ca mijloc, ci în același timp și întotdeauna ca scop. În ciuda tuturor arhitectonicilor spirituale și complicate a eticii lui Kant, care unește cerința purității absolute a autodeterminarii morale cu idealul eudemonistic al binelui suprem, valoarea și semnificația sa principală nu este ca sistem, ci ca punct etic complet nou. de vedere. Noutatea acestui punct de vedere constă în declararea hotărâtă a autonomiei complete a legii morale, adică independența acesteia față de anumite condiții și scopuri psihologice și externe.

Destul de original este, de asemenea, sensul epistemologic particular al acestei legi la Kant, ceea ce o face baza unei viziuni idealiste asupra lumii. Înainte de Kant, ceea ce se datora era determinat din cunoașterea a ceea ce este și a ceea ce este posibil; Kant a fost primul care a încercat să fundamenteze idei ontologice pe baza conștiinței cuvenitului. Această încercare are o semnificație psihologică profundă. Că viziunea asupra lumii a fiecărei persoane este determinată în mare măsură de aspirațiile și de conștiința sa morală este un fapt indubitabil. Transformând acest fapt într-o teorie filozofică, Kant a stabilit prioritatea fundamentală a voinței morale (rațiunea practică) față de rațiunea teoretică.

Necondiționalitatea datoriei morale o transformă, în același timp, într-un nou principiu metafizic. Pentru mintea teoretică, toată realitatea a fost redusă la fenomenală fiind legată de legea cauzalității; în autodeterminarea morală, se deschide un nou tip de ființă, care este liberă de cauzalitate. Semnificația metafizică a acestui principiu a fost dezvăluită mai detaliat doar de Fichte . Pentru Fichte, voința morală este în același timp și voința rațională; în ea, „eu” opus este învins, natura nerezonabilă creată de el. Potrivit acesteia, existența morală este legislația continuă a unei ființe raționale în raport cu ea însăși.

Cel mai înalt criteriu al acestei legislații este conștiința individuală. Scopul moralității este libertatea completă de tot ceea ce nu este rațiune, adică depășirea completă a naturii nerezonabile. Deoarece acest scop este de neatins, activitatea morală este o străduință nesfârșită pentru idealul libertății absolute.

Utilitarism

În contrast direct cu etica kantiano-fichteană a datoriei absolute este utilitarismul care a apărut aproape simultan . Utilitarismul reprezintă completarea și rafinamentul suprem al eudemonismului. Beneficiul, prezentat de Mill ca scop final al comportamentului moral, nu este în esență altceva decât plăcerea și bunăstarea tuturor oamenilor reduse la o normă obiectivă și înțelese universal. Este adevărat, această abstractizare și generalitate extraordinară a conceptului de utilitate îl transformă adesea în ceva străin eudemonismului; dar aceasta relevă doar instabilitatea principiului însuși. Utilitarismul lui Bentham , care reprezintă un fel de aritmetică a fericirii și nefericirii umane , se distinge prin susținerea cea mai consecventă a punctului de vedere eudemonist .

Incompletitudinea sa este legată de această secvență, care nu dă loc în sistem celor mai înalte manifestări morale asociate cu suferința care nu este plătită de nicio fericire. Această incompletitudine este parțial netezită de J. S. Mill, care derivă dezinteresul moral din principiul eudemonist cu ajutorul conceptului psihologic de asociere. Moralitatea evoluționistă a lui Spencer este în multe privințe o reconciliere a curentelor opuse de empirism moral și apriorism pe același teren eudemonist. În centrul moralei se află dorința lui de fericire și absența suferinței. Printr-un proces evolutiv complex, din acest stimul inițial se dezvoltă diverse instincte morale . Sarcina principală a lui Spencer , ca și a utilitarismului , a fost să arate cum egoismul se transformă în altruism. Utilitarienii au vrut să întemeieze această transformare în conștiința individuală; Spencer a rezolvat problema cu mult mai mare succes luând punctul de vedere al evoluției biologice. Astfel, cu ajutorul eredității, se explică existența în conștiința umană a tuturor acelor stimuli morali care nu pot fi derivați din străduința personală pentru fericire. Principiul eudemonist este transferat de la individ la gen.

Acel comportament este moral, ceea ce duce la binele familiei. Același comportament, în general, coincide cu bunăstarea personală a indivizilor. Conștiința și, în general, toate așa-numitele principii morale înnăscute și intuitive, au doar un individ a priori; temelia lor reală se află în experiența ancestrală. Nu lipsită de interes este încercarea lui Sedgwick din Metodele sale de etică de a justifica utilitarismul pur logic prin abstracția conceptelor de fericire și utilitate din terenul lor altruist sau egoist. În acest caz, antagonismul dintre „eu” și „tu” este complet distrus, deoarece fericirea ambilor este echivalentă în mod abstract. Parțial adiacent lui Spencer, în justificarea sa pur biologică, etica lui Guyot . Generalitatea punctului de vedere original nu distruge totuși originalitatea și originalitatea completă a moralității lui Guyot. Conceptul său principal este „ viață ”. Desfăşurarea corectă a forţelor vitale stă la baza oricărui comportament moral. Plăcerea însoțește doar manifestările vieții, dar nu constituie adevăratul scop și cauza lor. Dimpotrivă, cauza principală a oricărui comportament este întotdeauna un exces de energie vitală, în timp ce scopul final este eliberarea acestei energii, crearea din ce în ce mai multe noi forme de vitalitate. Din acest principiu general derivă atât moralitatea egoistă, cât și cea altruistă . Egoismul este autoconservarea și autoafirmarea naturală a fiecărei vieți individuale. Esența vieții constă însă nu numai în afirmarea de sine, ci și și chiar în principal în expansiune și extindere. Această expansiune a vieții este esența a ceea ce Guyot numește în mod inteligent și potrivit fertilitate morală (fécondité morale). Este necesar ca viața individuală să fie petrecută pentru alții și, în caz de nevoie, să se dăruiască.

Viața este expansivă pentru ceilalți pentru că este fertilă și este fertilă tocmai pentru că este viață. Această fertilitate a vieții se manifestă nu numai fizic, ci și în domeniul intelectului, simțirii și voinței. Individualitatea umană nu este suficientă pentru a-și dezvălui propria bogăție vitală. Avem mai multe lacrimi decât ne trebuie pentru propria noastră suferință, mai multe bucurii decât ne trebuie pentru propria noastră fericire. Este necesar să mergem la alții și să ne înmulțim prin comunicarea gândurilor și sentimentelor. În general, moralitatea și abnegația sunt culoarea vieții umane. Vitalitatea - și, în consecință, moralitatea - se exprimă în energia și varietatea manifestărilor de viață care depășesc marginea existenței individuale. Din principiul vitalității, Guyot derivă o a treia, foarte importantă cerință a moralității: coerența internă sau armonia manifestărilor vieții. Contradicția internă nu corespunde principiului economiei vieții, în care toată energia trebuie să se manifeste, fără a se pierde în ciocniri interne. Prin urmare, morala este în același timp unitatea ființei, imoralitatea este o bifurcație. Este foarte interesant în justificarea lui Guyot a unui sacrificiu dezinteresat , ca cea mai înaltă manifestare a puterii vitale. Vitalitatea, ca energie internă, se exprimă nu numai în durata vieții umane. Intensitatea unor plăceri poate fi mai valoroasă decât întreaga durată a vieții.

Există acțiuni pe termen scurt care includ mult mai multă energie vitală decât o existență umană lungă. Prin urmare, se poate uneori, fără a fi nerezonabil, să sacrifice întreaga existență pentru unul dintre momentele ei, așa cum se poate prefera uneori un vers într-o poezie întreagă. Un astfel de moment este tocmai isprava morală a tăgăduirii de sine. Concentrează întreaga valoare de viață a personalității individuale și, prin urmare, este destul de firesc ca întreaga viață să fie renunțată de dragul acestei valori, mai ales în acele cazuri când respingerea realizării morale reduce viața la nivelul vegetației nesemnificative. Etica lui Guyot este apropiată de așa-numita „ morală independentă ”, al cărei exponent principal a fost Vachero . Această morală a căutat să creeze o doctrină a moralei independentă de orice metafizică sau religie. Scopul final și binele sunt derivate din natura umană, înțeleasă din punct de vedere psihologic. Scopul fiecărei ființe este să-și dezvolte natura. Natura, scop, bine - aceste trei concepte se succed logic una de alta: binele este determinat de scop, iar scopul este determinat de natura. Astfel, totul se rezumă la cunoașterea omului.

Nietzscheanismul

Nietzscheismul  nu este altceva decât predicarea vieții de dragul vieții. Puterea vitală, libertatea manifestărilor vitale și armonia lor interioară constituie principiile de bază atât ale eticii lui Guyot, cât și ale lui Nietzsche . Semnificația remarcabilă a lui Nietzsche în istoria eticii moderne, pe care o împărtășește cu Dostoievski, constă în îndrăzneala extraordinară a scepticismului său moral . [Desigur, apropierea lui Nietzsche și Dostoievski se referă la un singur punct din concepțiile lor despre lume, care în ansamblu a avut o dezvoltare diametral opusă.] Întreaga nouă etică, în ciuda diversității extreme a principiilor sale, a gravitat totuși către viziunea creștină asupra lumii, cu codul său altruist și universal. Sarcina aproape tuturor moraliștilor era să deducă din principiile lor exigența iubirii de aproapele și tăgăduirea personală de sine. În esență, această cerință a fost o presupoziție a priori, deși nu întotdeauna conștientă, a aproape tuturor sistemelor etice. Luând punctul de vedere al îndoielii radicale, Nietzsche a respins această cerință a eticii convenționale ca fiind o prejudecată morală complet nedovedită . Asemenea lui Descartes , care se îndoia de toate adevărurile evidente recunoscute înaintea lui, Nietzsche a vrut să înceapă de la bun început în domeniul eticii.

Indiferent de valoarea concepțiilor sale etice pozitive, scepticismul său moral nu poate decât să fie recunoscut ca un moment de vindecare în istoria învățăturilor etice. După Nietzsche, nu mai este posibil să scapi de teoriile psihologice care arată cum dreptatea, simpatia, iubirea de aproapele, sacrificiul de sine și alte principii general acceptate teoretic provin din egoism sau din alte stimulente interne , dar este necesar să le justificăm în esență. , pentru a da o justificare rațională a caracterului lor obligatoriu și a avantajelor față de opusul lor aspirații umane.

Nietzsche însuși a rezolvat problema morală pe care o punea în spiritul răsturnării moralei tradiționale. În numele a ceea ce a făcut Nietzsche, această răsturnare rămâne, în esență, un mister. Idealul supraomului nu este definit de el în termeni atât de clari încât contradicția cu principiile sale de moralitate creștină pare destul de evidentă. Dacă supraomul este idealul de vitalitate, plenitudine și armonie, atunci acest ideal nu poate exclude nimic vital, bogat în forță spirituală. Este posibil să nu vedem această putere în dragostea creștină și lepădarea de sine doar dintr-o dorință indestructibilă de a reevalua toate valorile morale și, prin toate mijloacele, de a schimba polii morali unul în locul celuilalt. În acest sens, Guyot, care s-a bazat în esență pe același principiu, rămâne complet eliberat de originalitatea zadarnică a asociatului său. Cu toate acestea, etica lui Nietzsche nu rămâne fidelă nici măcar ostilității lor față de creștinism. Este suficient să ne amintim de imnul său către cei pieritori, plin de forță și frumusețe („Îi iubesc pe cei care nu pot trăi fără să piară: căci moartea lor este o tranziție către cele mai înalte” - „Te învăț moartea creatoare, care devine o amintire și un jurământ”), pentru a recunoaște cota binecunoscută de dreptate care i-a fost dată de unul dintre cei mai noi scriitori a caracteristicilor „uceniculului secret al lui Hristos”. Etica lui Nietzsche este moralitatea unui viitor nedefinit și, ca atare, poate fi pusă într-o relație cu orice învățătură morală care respinge răul prezentului de dragul unui ideal superior al viitorului.

Nietzsche este străin de orice tendințe universaliste. Pentru el, individul este ceva autosuficient, valoros. Individul trebuie să fie liber de orice supunere față de orice lucru exterior lui. Tocmai această cerință plasează morala lui Nietzsche într-un antagonism acut cu toată morala religioasă. Vrăjmășia cu Dumnezeu este, poate, cea mai sinceră și pasională chemare care se află la baza tuturor concepțiilor etice ale lui Nietzsche.

Un contrast interesant cu Nietzsche este individualismul lui Lutosławski, dezvoltat de el în Seelenmacht-ul său și combinat destul de neobișnuit cu tendințe altruiste pronunțate.

O combinație deosebită de moralitate evoluționistă și utilitară este reprezentată și de etica lui Gefding , care încearcă să se elibereze de orice legătură cu problemele metafizice și religioase. În esență, Gefding revine la justificarea eudemonistă a eticii. El face ca starea de bine (Wohlfart) să fie principiul său principal, insistând, totuși, pe diferența dintre acest principiu și fericirea generală și beneficiul utilitaristilor. Bunăstarea ar trebui înțeleasă ca tot ceea ce servește la satisfacerea naturii umane în ansamblu. Bunăstarea înseamnă tocmai starea de totalitate.

Sentimentele momentane de durere și plăcere nu oferă un criteriu de evaluare a întregii stări. De asemenea, bunăstarea, atât individuală, cât și socială, nu este ceva stabil și imobil: se schimbă odată cu dezvoltarea și constă în activitate. Înțelegând bunăstarea ca un ideal în schimbare și în curs de dezvoltare, Gefding elimină din eudemonismul său posibilitatea de sațietate și inerție hedonică. Dimpotrivă, orice echilibru moral dat poate fi perturbat în numele unei forme superioare de bunăstare, care poate fi cumpărată chiar și cu prețul suferinței. În ciuda convenționalității principiului de bază, etica lui Gefding este un studiu foarte valoros care analizează toate cele mai importante întrebări ale vieții sociale și individuale și oferă, dacă nu întotdeauna o profundă, atunci cel puțin o rezoluție clară și subtilă din punct de vedere psihologic.

Etica lui Paulsen

Friedrich Paulsen a formulat sistemul său de etică în System der Ethik. În această lucrare fundamentală, toate trăsăturile cele mai importante ale eticii moderne sunt aduse la o unitate armonioasă. Paulsen numește viziunea sa etică asupra lumii energie teleologică. Prin teleologie în etică, Paulsen înseamnă un punct de vedere care evaluează acțiunile ca fiind rele sau bune pe baza rezultatelor sau scopurilor către care gravitează prin însăși natura lor. Paulsen opune acest punct de vedere celui formal-intuitiv, care evaluează acţiunile fără a ţine seama de rezultatele acestora, pe baza unei cerinţe pur formale de puritate a motivaţiei morale. Cu o claritate extremă, Paulsen arată insuficiența completă a unei astfel de etici formale, care nu are rost de sprijin pentru evaluarea acțiunilor. Fără îndoială, spune Paulsen, că un act de bunăvoință primește o evaluare morală pozitivă tocmai pentru că este îndreptat către un anumit fapt, și anume binele aproapelui nostru. Dimpotrivă, dacă acțiunile noastre tind să aibă rezultate care sunt într-un sens sau altul dezastruoase pentru viață, atunci tocmai din cauza acestei circumstanțe primesc o evaluare diferită. Deci, doar semnificația reală a acțiunilor noastre pentru propriile noastre vieți și pentru mediul înconjurător este solul pe care pot fi create valorile morale. Totuși, dacă normele generale ale moralității sunt determinate în acest fel, atunci nu rezultă încă din aceasta că fiecare act individual este evaluat numai prin rezultatele sale. Fiecare act, referitor la unul sau la altul tip moral, poate avea un sens individual diferit în fiecare caz individual. Furtul pentru sine și furtul de dragul salvării aproapelui primesc o evaluare diferită în funcție de stimulul intern al actului. În general, Paulsen distinge în acțiuni și, în funcție de aceasta, în evaluarea lor, două laturi: subiectivă și obiectivă. Acțiunile care au consecințe negative în mod obiectiv sunt întotdeauna rele ; dar dacă se fac, în plus, cu dorința acestor consecințe, ele sunt caracterizate ca rele. Paulsen numește fapte bune acelea care sunt îndreptate spre binele vieții, atât subiectiv, cât și obiectiv. Energismul etic al lui Paulsen constă în înțelegerea binelui ca conținut obiectiv cunoscut al ființei și activității vieții. Aici Paulsen pune în contrast punctul său de vedere cu hedonismul, care recunoaște plăcerea ca fiind cel mai înalt bine. Binele moral este întotdeauna un conținut definit al vieții, la care se adaugă plăcerea sau neplăcerea ca împrejurare secundară și, din punct de vedere moral, nesemnificativă. În general, este în contradicție cu psihologia să afirmi că activitatea normală a unei persoane este determinată de dorința de plăcere sau de a scăpa de suferință. O persoană caută în primul rând să realizeze acele acțiuni care corespund naturii sale. El mănâncă nu pentru plăcerea de a mânca, ci pentru a-și menține existența. În general, fiecare forță și nevoie vitală se străduiește să realizeze unul sau altul conținut vital, fără a se întreba la ce va duce această dorință - la plăcere sau suferință. Dacă funcțiile normale ale vieții se transformă uneori în mijloace de obținere a plăcerii, atunci natura însăși pedepsește aspru o astfel de perversiune a scopurilor ei reale. Deci, numai viața cu relațiile sale obiective, cu conținutul ei material și ideologic divers este ceea ce poate fi numit bun. Binecuvântarea vieții constă tocmai în plinătatea ei și în dezvăluirea liberă a tuturor funcțiilor. Totuși, idealul de bine moral are un conținut diferit în funcție de formele de viață la care se referă: trebuie să distingem între binele individului, binele națiunii, al statului și al umanității. Binele omenirii este cea mai înaltă idee a eticii empirice. Bunurile particulare ale indivizilor și popoarelor îi sunt subordonate, dar nu sunt subordonate ca mijloace indiferente, ci ca părți organice. Dar chiar și pe această idee a plinătății vieții și a perfecțiunii interioare a vieții umane, etica umană nu se poate opri. În spatele acestui orizont moral determinat empiric, se conturează scopuri morale mai îndepărtate, dar în același timp mai înalte. Omenirea este doar o verigă în viața lumii: ea gravitează spre cel mai înalt bine moral, care se numește Dumnezeu. Numai în religie etica ajunge la desăvârșire. Cu toate acestea, acea religiozitate, care ar trebui asociată cu o adevărată dispoziție etică, este definită de Paulsen în mod extrem de larg.

Religiozitatea, spune el, alături de Schleiermacher  , este un sentiment de reverență pentru Infinit, precum și certitudinea că binele absolut este baza și scopul ultim al lumii. Ideea și conceptul în care sunt îmbrăcate aceste sentimente sunt un conținut secundar și trecător al religiozității. Unul dintre punctele strălucitoare ale eticii lui Paulsen este clarificarea principiului iezuit „scopul justifică mijloacele”. Acest principiu este fals dacă scopul este înțeles nu ca cel mai înalt bine moral, ci ca unul sau altul anume scop. Eroarea lui constă și în contradicția internă pe care o obține de obicei în practică. Cert este că nimic în viață, și mai ales în relațiile umane, nu este doar un mijloc, ci se dovedește întotdeauna a fi un scop într-un fel sau altul. Prin urmare, de exemplu, uciderea unei persoane de dragul salvării vecinilor săi este inadmisibilă, deoarece această acțiune realizează, de altfel, un scop imoral, și anume moartea unei persoane, care a fost adus doar sofistic sub conceptul unui mijloace. Cu această propoziție înțeleasă corect, nu se poate niciodată ca un mijloc care este rău în sine să servească unui scop moral superior. Cel mai înalt bine moral nu poate fi atins decât prin mijloace bune, iar dacă prin final ne referim tocmai la acest bine, atunci formula iezuită capătă sensul de adevăr incontestabil. Desigur, practica iezuiților era departe de o astfel de înțelegere a unui principiu esențial corect. În sfera problemelor sociale, Paulsen relevă o tendință conciliantă. Și aici evaluează posibilele soluții din punct de vedere al oportunității generale. Mai degrabă, având o atitudine negativă față de mișcarea social-democrată, el recunoaște corectitudinea cererii sale pentru o distribuție mai echitabilă a valorilor vieții. Cu toate acestea, o astfel de distribuție nu necesită acele reforme fundamentale care sunt postulate de social-democrația. Implementarea programului social-democrat ar prezenta, potrivit lui Paulsen, dificultăți extraordinare și s-ar putea dovedi a fi un experiment istoric extrem de dezastruos, având ca rezultat prăbușirea însăși idealurilor la care aspiră Partidul Social Democrat (dezvoltarea culturii și a individului). libertate). În general, problema socială nu este doar o chestiune de politică și de viață de stat, ci mai ales o chestiune de moralitate, de viață economică privată și de relații individuale. Nu există un remediu universal pentru aceasta. Ar trebui să fie permis în fiecare gospodărie privată. Fiecare angajator trebuie să fie conștient de îndatoririle sale față de lucrătorul sau servitorul său. Ideea de justiție și oportunitatea ei socială trebuie să fie asimilate intern de întregul organism social - și acest lucru se realizează, în orice caz, nu numai prin reforme externe.

Note

  1. ↑ Christian Ethics Arhivat pe 20 decembrie 2010 la Wayback Machine

Literatură

  Accesați articolul Wikidata  În cataloagele bibliografice
 Istoria disciplinelor filozofice