Meditații carteziene ( franceză Méditations cartésiennes , 1931 ; germană Cartesianische Meditationen , 1950 ) este un tratat filozofic al lui Edmund Husserl , una dintre principalele sale lucrări.
Cartea a luat naștere din două prelegeri de 2 ore intitulate „Introducere în fenomenologia transcendentală” susținute de Husserl la 23 și 25 februarie 1929 la Paris . [1] A fost publicat pentru prima dată în 1931 la Paris în limba franceză; prima publicaţie în limba germană a fost în 1950 în primul volum al Husserlianei . [2]
Lucrarea constă din cinci reflecții.
Primele trei reflecții repetă pe scurt prevederile lucrărilor anterioare ale lui Husserl: Husserl propune un proiect de construire a fenomenologiei ca știință universală a a priori , bazată pe dovezi și punând fundamentul oricărei cunoștințe, calea către care se deschide transcendental-fenomenologic. reducerea . Numai termenii disting doctrina expusă de cea găsită în lucrările anterioare: cea care în „ Ideile I ” a apărut sub denumirile „ noesis ” și „ noema ”, este acum mai des denumită „ cogito ” și „ cogitatum ”. .
Material nou este conținut în a patra și a cincea reflecție.
Criticii lucrărilor anterioare ale lui Husserl i-au reproșat, în primul rând, „faptul că în doctrina sa despre subiectul transcendental nu a fost dezvoltată latura pur subiectivă a acestuia din urmă. În Idei de fenomenologie pură , se vorbește multe despre obiectele intenționate, dar nu se spune aproape nimic despre subiectul căruia îi sunt date. Arată prea abstract, impersonal, lipsit de orice trăsătură; pare să nu fie altceva decât un punct din care emană acte intenţionate . În al doilea rând, Husserl a fost pus la veghe că doctrina sa despre subiectul transcendental nu este altceva decât solipsism ” [3] . Aceste întrebări sunt tratate în a patra și, respectiv, a cincea reflecție.
A patra reflecție este dedicată dezvoltării doctrinei subiectului transcendental însuși.
Cea de-a cincea reflecție, cea mai voluminoasă și esențială din carte, este dedicată dezvoltării problemei celuilalt și a lumii intersubiective .
Fenomenologia transcendentală, spune Husserl, preia impulsul Meditațiilor lui Descartes despre filosofia întâi de a reveni la ego-ul pur cogito (la subiectul transcendental , la evidență ) pentru a construi o filozofie care vizează rezultate semnificative obiectiv, „formându-se din ultimul eu. -produs dovezi și deci absolut responsabil față de sine” [4] .
Ca și în lucrările anterioare, Husserl își stabilește scopul construirii fenomenologiei ca filozofie universală (ontologie universală) - o știință universală despre a priori , care are o justificare absolut riguroasă, legată de „unitatea cuprinzătoare a ființei ” și dând justificare oricărei științe . , orice cunoștințe. Fenomenologia este definită în această lucrare de Husserl ca auto-interpretare a eului transcendental, arătând modul în care acesta constituie transcendentul în sine ; ca idealism transcendental - o teorie transcendentala a cunoasterii (spre deosebire de cea traditionala, unde problema principala este problema transcendentului, lipsita de sens in fenomenologie).
Orice cunoștințe științifice trebuie justificate [§ 4]. Primul principiu metodologic, criteriul realității a ceva este evidența . Prin urmare, este nevoie de primele dovezi, care vor sta la baza unor cunoștințe de încredere [5] . Trebuie să fie apodictice .
Se poate pune la îndoială existența lumii - aceasta nu este o dovadă apodictică [6] . Reducerea transcendental-fenomenologică ( epoché ), făcând din lume doar o experiență, un fenomen, dezvăluie că „ființa naturală a lumii... ca ființă mai primară în sine este precedată de ființa eului pur și de cogitationes -urile sale ” [§ 8], adică conștiința și fluxul de experiențe ale conștiinței luate nu ca obiecte către care se îndreaptă, ci în sine, și nu ca fapte mentale, ci ca entități care sunt în afara existenței sau inexistenței. Este ființa egoului cogito (subiectivitatea transcendentală, „ Eu transcendental ”, „Eu sunt”) și cogitationes -ul ei - dovezile apodictice căutate. Cu toate acestea, nu ar trebui să se oprească aici; este necesar să se studieze în continuare dovezi absolute – „structura apodictică universală a experienței Sinelui” [§ 12].
În cea de-a patra reflecție, Husserl evidențiază eul transcendental însuși ( eu pur , subiectivitatea transcendentală) din structura conștiinței ( ego / cogito / cogitatum ) și încearcă să-l exploreze mai detaliat.
Fundamentală este distincția dintre conceptele de ego ca atare și ego ca monadă .
Eul este subiectul identic însuși, având conținuturile conștiinței constituite de el, „eul meu, care experimentează cutare sau cutare conținut, care, rămânând același, trăiește cutare sau cutare cogito ”. Mai mult, acest eu pur „nu este un pol gol al identităţii”, toate actele mele sunt depuse în eu, în definiţiile care îi constituie identitatea de sine; Sinele este „un substrat identic al trăsăturilor neschimbate ale Sinelui”.
Eul ca monadă – „un ego luat în deplină concretitate”, nu ca pol și substrat al experiențelor, ci ca totalitate a acestora – un „ego actual”, care „cuprinde întreaga viață actuală și potențială a conștiinței”.
Experiențele conștiinței indică nu numai transcendența exterioară în raport cu ele - obiecte intenționale reale sau ideale. Alții îmi sunt, de asemenea, dați - nu numai ca obiecte psiho-fizice, ci și ca subiecte cunoscătoare . Problema celuilalt este legată și de problema lumii obiective, adică a lumii comune tuturor, a lumii intersubiective . [7] Pentru a înțelege modul în care Ceilalți și lumea intersubiectivă sunt constituite în conștiință, ar trebui să se efectueze o reducere specifică care să „oprească” aceste formațiuni și să reducă experiența la sfera „a mea” – la lumea de ordinul întâi. .
Rămânând încă în contextul reducerii transcendentale , observăm că câmpul de experiență al eului transcendental constă din sfera „propriului” și „celălalt”. Prin „altul” se înțelege un alt eu și obiecte date ca intersubiective [8] . (Trebuie amintit că „fiecare mod de conștientizare a „celălalt”, fiecare mod de apariție a lui aparține primei sfere”, adică celălalt nu poate fi dat mie în sine, ci doar în experiențele mele, la fel ca un obiect intenționat (transcendent) poate fi dat numai în experiența conștiinței (în imanent ) [§ 45]).
Să realizăm o anumită „ epocheă tematică ”, eliminând „celălalt în raport cu mine” – reducerea „la sfera proprie a eului”, la „a mea” în orizontul experienței mele transcendentale ”. Adică facem abstracție de orice semnificație (la urma urmei, ne aflăm în contextul reducerii transcendentale și avem de-a face cu sensuri pure, și nu cu realități), inclusiv cu celălalt . (Aceasta nu este deloc la fel cu reducerea fenomenologică , care reduce totul la imanent, la sens; celălalt nu este transcendentul (un obiect intenționat), nu toată intenționalitatea este îndreptată către celălalt [9] .) din faptul că oamenii și animalele - subiecți, ego, și din faptul că obiectele există pentru fiecare subiect (adică sunt obiective, intersubiective). Obiectivul dispare; natura rămâne , dar nu mai „pentru toată lumea”, ci doar ca „a mea” [10] .
„Dacă această lume a experienței se reduce la o lume constituită într-un mod de ordinul întâi într-un suflet individual, atunci nu mai este o lume care aparține tuturor și își primește sensul din experiența întregii comunități umane în ansamblu, dar un corelat exclusiv intenționat al experienței de viață care curge într-un suflet individual”, rămâne eu ca ființă psihofizică și „natura ca natură, corelată doar cu propria mea sensibilitate” (§ 61).
În acest caz, transcendența nu se pierde (în limitele imanenței, desigur) - este transcendență de ordinul întâi (imanentă) - în modul de reducere la propria sferă a eului, fără atributul de „altul”. Această lume transcendentă, dar nu încă obiectivă, este o sferă de ordinul întâi [§ 47]. „Această lume cuprindea toată natura, redusă la natură, care îmi aparține datorită sensibilității mele pure, incluzând și omul psiho-fizic (împreună cu sufletul său), redus corespunzător. În ceea ce privește natura, ea cuprindea nu numai vizibile, tangibile etc., ci și lucruri care posedau deja o anumită completitudine ca substraturi ale proprietăților cauzale , alături de forme universale: spațiu și timp ” [11] . Acesta este subiectul de studiu al „ o egologie limitată solipsistic , doctrina unui ego redus într-un mod de ordinul întâi” – baza „o fenomenologie intersubiectivă fondată în ea” [12] .
Deasupra lumii de ordinul întâi , pe baza ei , se construiește un al doilea nivel - „transcendența obiectivă”, care are propria sa esență, „care nu este propria mea esență”. Acum lumea mea de ordinul întâi devine fenomenul lumii obiective „căreia îi aparținem toți „ceilalți ego-uri” și eu însumi”. Mai mult, nu eul izolat se constituie, ci o „comunitate de monade”, care „constituie una și aceeași lume”; intersubiectivitatea transcendentală constituie lumea obiectivă care îi aparține ca transcendență imanentă [§ 48-49].
AlteleCelălalt nu mi se dă direct, altfel ar fi un moment al esenței mele, și nu Celălalt (și ar aparține lumii de ordinul întâi). Direct în lumea de ordinul întâi, mi s-a dat un singur corp viu (adică un corp controlat de un subiect mental care constituie o unitate psihofizică cu acest corp) - al meu. „Dacă acum în sfera mea de ordinul întâi apare un anumit corp distins, asemănător cu al meu, adică aranjat în așa fel încât să formeze o pereche cu corpul meu în aparență, atunci pare clar, fără alte explicații, că, cu un transfer semantic, ar trebui să capete imediat sensul de „corp viu” din al meu” [§ 51]. Celălalt este dat indirect, în „ apercepție analogică ” („percepție analogică”, „apreciere”), prin analogie cu modul în care sunt dat mie însumi în lumea de ordinul întâi. Aceasta este tocmai o apercepție, și nu o analogie ca concluzie mentală. (În mod similar, trecutul meu îmi este dat: ca o modificare a Sinelui meu care transcende propriul meu tărâm al prezentului [13] .) Observând comportamentul altuia, îl percep ca controlând corpul său, trăind emoții etc., că este, ca subiect psihofizic, — prin analogie cu mine [14] . „ … Acest corp natural, care este „acolo” și aparține sferei mele, datorită asocierii care formează o pereche cu corpul meu viu și cu eu-ul care stăpânește psihofizic în el, reprezintă un alt eu în natura de ordinul întâi constituită de mine. ” [§ 55].
Natura intersubiectivăAstfel, a apărut o altă subiectivitate . Natura , însă, a rămas aceeași, unificată - nu există altă natură de ordinul întâi diferită de a mea - natura pentru Celălalt. La urma urmei, apercepția analogică a celuilalt se bazează pe percepția simplă a corpului său, este stratificată pe acesta, în timp ce corpul lui este o parte a naturii mele de ordinul întâi: „sensul identității naturii mele de ordinul întâi și cealaltă natură dată în prezentare este deja stabilită în mod necesar grație prezentării în sine și unității sale necesare cu prezentarea care o însoțește (în virtutea căreia cineva este „altul” și, prin urmare, eul său particular există pentru mine). Corpul Celălalt îmi este dat în lumea mea de ordinul întâi, adică ca parte a naturii mele, îmi prezintă un alt eu, „în același timp, prezintă, în primul rând, controlul său asupra acestui corp situat „acolo” și prin el – arătându-i în modul de percepție a naturii – însăși natura căreia îi aparține acest corp „acolo” , adică natura mea de ordinul întâi. Aceasta este aceeași natură, dar numai în modul de apariție „ca și cum aș fi acolo, în locul altui corp viu”. Corpul rămâne același, dat mie ca fiind „acolo” , lui ca fiind „aici” , ca corp central. În plus, toată natura „mea” este aceeași cu natura „celălalt”.
Apare astfel o natură intersubiectivă - „prima formă de obiectivitate” [15] : fiecare obiect natural capătă acum, pe lângă ordinul întâi dat mie, un al doilea strat - unul obiectiv - devine obiect pentru toată lumea [§ 55].
Următorii pașiMai departe, la un nivel superior de obiectivitate, eu și Ceilalți devenim egali, rezultă că pentru Celălalt există și alții, inclusiv eu. Eu încetez să mai fiu centrul în care se constituie Ceilalți, devin unul dintre ei. „Natura deschis-infinită însăși devine atunci o astfel de natură care include, ca subiecte de posibilă interacțiune, oameni despre care nu se știe cum sunt distribuiti în spațiu infinit și, în general, toate animalele în diversitatea lor deschisă” [§ 56].
Mai mult, există comunități separate cu propriile culturi separate care reprezintă „ceilalți” unul pentru celălalt. „Aici, eu și cultura mea suntem de prim rang în raport cu orice altă cultură. Acesta din urmă este accesibil mie și fraților mei de cultură doar printr-un fel de experiență a „celălalt” , un fel de empatie pentru o comunitate umană culturală străină de mine și de cultura ei. Natura este aceeași pentru toți, dar culturile sunt diferite [§ 58].
Unitatea lumii obiectiveEste posibil să existe mai multe comunități de monade neconectate, constituind mai multe lumi absolut separate? „Nu”, răspunde Husserl. „Căci ambele aceste intersubiectivități nu sunt absolut izolate; pe cât sunt de conceput de mine, ele intră într-o comunitate necesară cu mine ca monada primordială care le constituie... Astfel, ele aparțin cu adevărat singurei universalități care mă îmbrățișează și pe mine, care unește toate monadele și grupurile de monade concepute ca coexistente. Prin urmare, în realitate, nu poate exista decât o singură comunitate de monade - o comunitate care unește toate monadele coexistente; și, în consecință, o singură lume obiectivă, un singur timp obiectiv, un singur spațiu obiectiv, o singură natură” [16] .