Biopolitica ( biopolitica engleză ) în sens larg - un set de aplicații ale științelor vieții ( biologie , genetică , ecologie , teoria evoluționistă etc.) în sfera politică.
În studiile politice bazate pe poststructuralism și postmodernism, biopolitica este folosită pentru a analiza și a expune puterea [1] . Puterea se dezvăluie prin exercitarea forței brute, inclusiv prin impunerea stării de urgență, amestecarea formelor de viață politice și biologice și pedeapsa pentru încălcarea normei stabilite.
Categoriile cheie ale biopoliticii sunt bios (viața socială) și zoe (viața biologică) [2] . Din cele mai vechi timpuri, doar bios -ul a fost inclus în sfera politică . În vremurile moderne, zoe devine și ea parte a politicii [3] . Acesta este momentul în care începe era biopoliticii.
Încă de la mijlocul secolului al XIX-lea, oamenii de știință și filozofii au făcut încercări de a studia influența științelor naturii asupra politicii și societății. În cadrul vitalismului , Arthur Schopenhauer [15] , Friedrich Nietzsche și Gabriel Tarde [16] au scris despre biocrație, corp ca problemă filozofică, dorințe și credințe. La începutul secolului al XX-lea , autorii care au vorbit despre geopolitică au început să combine „bios” și „zoe” în lucrările lor. Printre aceștia s-a numărat și Rudolf Kjellen , care a folosit pentru prima dată termenul de „biopolitică” [17] . La intersecția dintre behaviorism și cibernetică se aflau lucrările lui Aaron Starobinsky, în special, „Biopolitics” (La biopolitique, 1960) [18] .
Cu toate acestea, ca disciplină independentă, biopolitica a apărut abia în anii 1980 [4] datorită lui Michel Foucault. El a definit bioputerea drept „politica anatomică a indivizilor” [19] .
Anii 1990 au văzut lumina zilei cu opera unui alt clasic contemporan al biopoliticii, Giorgio Agamben , care s-a ocupat de suveranitate și „viața goală”. Datorită lui Agamben, cercetarea în cadrul neovitalismului a primit un impuls: Antonio Negri a scris despre producția biopolitică, Roberto Esposito despre politică și politica vieții care prevalează asupra vieții. Eugene Tucker a vorbit despre munca moartă și biomaterială [20] , iar Nicholas Rose despre „biocapital” și etica somatică [21] [22] .
Filosoful și teoreticianul social francez Michel Foucault a definit pentru prima dată biopolitica în seria sa de prelegeri „Nevoia de a apăra societatea” la Collège de France, între 1975-1976. Conceptul lui Foucault de biopolitică este în mare măsură un derivat al propriei sale noțiuni de bioputere (aici Foucault include în noțiunea de putere practicile de îngrijire a sănătății, reglarea eredității și riscurile de reglementare asociate cu sănătatea fizică), adică este vorba despre extinderea puterii de stat asupra puterii fizice şi politice a populaţiei.
Foucault a descris biopolitica ca fiind „o nouă tehnologie a puterii...[care] există la un alt nivel, la o scară diferită și [care] are o amprentă diferită și permite utilizarea unor instrumente foarte diferite”. [23] Biopolitica este deja ceva mai mult decât mecanismul disciplinar descris de Foucault ; Foucault a dezvoltat conceptul în cadrul cursurilor de curs Nașterea biopoliticii și Curajul adevărului.
Foucault a dat numeroase exemple de control biopolitic, menționând conceptul în 1976. Exemplele includ „raportul dintre nașteri și decese, ratele de reproducere, creșterea populației și așa mai departe”. [25] El a pus în contrast acest mod de control social cu puterea politică în Evul Mediu. În timp ce în Evul Mediu pandemia morții a devenit o parte constantă și nedefinită a vieții, la sfârșitul secolului al XVIII-lea situația s-a schimbat. Dezvoltarea vaccinului și inventarea medicamentelor de igienă publică a redus mortalitatea anumitor populații. A fost introducerea unor „mecanisme mai fine și mai raționale, cum ar fi asigurări, economii individuale și colective, măsuri de securitate și așa mai departe”. [26]
Pentru detalii vezi: Agamben, Giorgio .
În lucrarea sa Homo Sacer. Puterea suverană și viața goală” [2] (1995) Agamben ajunge la următoarele concluzii:
Agamben reconstruiește genealogia doctrinei de urgență care datează din zilele Republicii Romane . Prevederile legale conform cărora dictatorul roman ar putea avea puteri nelimitate în timp de război sau tulburări interne sunt păstrate într-o varietate de constituții moderne. Statul de drept sau procedurile legale au o utilizare limitată: ele funcționează numai atunci când nu există o urgență în stat și existența acesteia nu este amenințată. În centrul legalității constituționale „se ascunde” suveranul absolut, care controlează aplicarea sau refuzul aplicării statului de drept.
Agamben scrie despre evoluția regulii de urgență, a cărei utilizare s-a răspândit și a transformat excepția în regulă [28] . De exemplu, regimul nazist, după preluarea puterii, nu a abolit constituția Republicii Weimar , ci a declarat stare de urgență, care a fost apoi prelungită până în 1945.
Agamben susține că o „stare de urgență” se referă nu numai la desființarea temporară a unui drept, ci și la tăierea spațială a unui anumit teritoriu al unui stat. Exemple în acest context sunt închisorile Abu Ghraib sau Guantanamo , care ignoră drepturile prizonierilor. O „excludere spațială” similară are loc în cazul „predării extraordinare”: transferul prizonierilor în locuri unde tortura și alte încălcări ale drepturilor sunt permise. Potrivit lui Agamben, exemplele contemporane ilustrează istoria lungă a lagărelor de concentrare care datează cu mult înainte de Holocaust : lagărele indiene din anii 1830 în SUA sau lagărele de concentrare înființate de Marea Britanie în timpul celui de- al doilea război boer . Tabăra pentru Agamben este un spațiu de excludere.
Autoritarismul stării de urgență are foarte mult de-a face cu originea statului-națiune. El este inerent instabil și are nevoie de o situație inevitabilă de decizie arbitrară (și, în consecință, de violență), și nu de forța legii. Această situație este legată de statutul ambiguu și paradoxal al subiecților statului, pe care Agamben îi definește homo sacer , „persoană sacră” în dreptul roman. În Roma antică , aceasta era o persoană condamnată de oameni pentru o crimă; el putea fi ucis, dar nu sacrificat în timpul ritualului. Homo sacer este principala formă de existență politică a omului modern [28] [29] . Conceptul contribuie la înțelegerea statului-națiune suveran, care ia viața umană din domeniul sacrului (divinului) și, în același timp, își bazează activitățile pe decizie arbitrară și violență. Homo sacer descrie relația de bază dintre faptul biologic al vieții umane și puterea suverană ca formă de bază de organizare a politicii.
Cetăţenii statului este „viaţa goală”, producerea sa este manifestarea primară a suveranităţii imperioase. Viața goală elimină diferențele rasiale, religioase, naționale și sexuale dintre oameni [30] .
Cercetătorul camerunez A. Mbembe a dezvoltat conceptul de „necropolitică” – o ramură a biopoliticii care studiază mecanismele de control asupra mortalității. Mbembe susține că „în lumea modernă, suveranitatea este determinată de capacitatea de a decide cine poate trăi și cine trebuie să moară” [31] [32] . Prin urmare, personalitatea umană este depreciată ca atare.
Necropolitica se manifestă prin acțiuni crude și radicale ale autorităților, precum eliminarea „oamenilor inutile”, încălcări flagrante ale drepturilor și demnității umane ale femeilor, sclavia sexuală , redistribuirea spațiului urban de către poliție pentru politica neocolonială . de „dezkulakizare a cetăţenilor”, trafic de droguri [33] .
Necropolitica este urmărită activ de statele de droguri din America Centrală , unde Honduras , El Salvador și Guatemala sunt lideri în numărul de crime [34] . În orașe precum Cali , „războiul nu este supus unor reguli și reglementări”, așa cum a fost cândva în colonii. Mexico City , São Paulo și Buenos Aires pot fi văzute ca fortărețe ale neocolonialismului: nu există legi de stat, iar oamenii sunt privați de libertate, deoarece alții își controlează viața.
În multe orașe și țări astăzi există o „ocupație colonială” [34] , însoțită de control, supraveghere, secesiune și izolare. Această ocupație este fragmentată și este determinată de principiile orașelor moderne, unde sunt marginalizate ghetourile , enclavele periferice și alte zone înconjurate de ziduri.
Mbembe crede că necropolitica începe să distrugă oamenii din cauza suprapopulării treptate a orașelor și țărilor. Dacă mai devreme au fost comise violențe împotriva altor persoane pentru că erau percepute ca lucruri, acum situația este agravată de un surplus imens de forță de muncă. Cu alte cuvinte, într-o societate a hiperconsumului, valoarea vieții umane este determinată de rentabilitatea ei economică, care este și esența necropoliticii. Astfel, violența fizică și socială și eliminarea oamenilor inutile devin semnul distinctiv al capitalismului.
Potrivit teoreticianului queer Judith/Jack Halberstam, partea privilegiată a populației, pompând resurse din țările lumii a treia , îi transformă pe acestea din urmă în zombi . „Necropolitica îi condamnă pe unii la moarte pentru a menține un nivel ridicat de viață pentru alții. Acestea pot fi magazine cu alimente organice sau sere; piața de supraviețuire este disponibilă doar pentru unii oameni. Tot restul rămâne - fast-food și o moarte rapidă” [35] .
Alexander Weheliye [3] , specialist în studii afro-americane (ing. black studies ), profesor la Universitatea Northeastern , este unul dintre criticii biopoliticii clasice. În lucrarea sa Habeas Viscus: Rationalizing associations, biopolitics and black feminist theories of man, el examinează punctele slabe ale „vieții goale” a lui J. Agamben, discursul despre biopolitică al lui M. Foucault și necropolitica lui A. Mbembe. Ele trebuie regândite pentru a depăși în cele din urmă dominația Occidentului atât în politică, cât și în știință. Dominanța occidentală se bazează istoric pe capitalism neoliberal , rasism , colonialism , imigrație , imperialism (care, combinate împreună, ajută la menținerea hegemoniei occidentale), criminalizare , exploatare și violență (care creează ierarhii în care cei slabi sunt supuși pe criterii de gen, naționalitate). , bogăție economică) [30] .
A. Vaeli susține că discursul vieții goale și al biopoliticii dezvăluie doar superficial conceptele de rasă și rasism, chestiuni de supunere și umanitate. La urma urmei, „rasializarea” grupurilor umane (privind oamenii din punctul de vedere al rasei) nu este doar un fenomen biologic sau cultural, după cum scriu Foucault și Agamben, ci și un set de procese socio-politice care sunt proiectate asupra corpul uman.
El îl critică pe Foucault pentru definiția sa vagă a rasismului ca „existența a două grupuri care, deși coexistă în același continuum spațiu-timp, nu s-au amestecat din cauza diferențelor și barierelor create de privilegii, obiceiuri și drepturi, distribuția bogăției și modul în care este exercitată puterea”. El crede că o astfel de definiție poate fi aplicată oricărui tip de relație, inclusiv economică și intergen. În plus, Foucault evită, în mod surprinzător, adesea subiecte precum colonizarea și rasismul etnic, mai ales că a fost influențat în mod deosebit de Black Panthers (partidul) și separat de George Jackson și Angela Davis [30] .
În cercetările sale, Vaeli folosește trei noi instrumente analitice pentru biopolitică.
Din punctul de vedere al terapiei prin muzică , procesul de a face muzică poate fi văzut ca o arenă politică în care „bios și zoe” se întâlnesc. Cercetătorul japonez Hiroko Miyake notează că bios și zoe sunt prezentate ca aspecte importante ale muzicii [39] . Potrivit lui Daniel N. Stern, efectul de „aliveness” [40] , care este adesea folosit de psihologii muzicali pentru a explica interacțiunea muzicală dintre ei și client, se referă la conceptul de zoe . Bios se referă la aspecte organizaționale, cum ar fi forma și structura unei piese muzicale, care influențează semnificația culturală a muzicii. Sensul cultural include diverse seturi de valori civilizaționale care definesc moralitatea; de aceea relaţiile politice se amestecă inevitabil în procesul muzical.
Exemplul canonic al relației dintre terapie prin muzică și biopolitică este „cazul Edward” [41] , care a fost descris în 1977 de oamenii de știință Paul Nordoff și Clive Robbins [42] . Ei au subliniat că răspunsul la muzică, cum ar fi țipetele, a fost în domeniul lui zoe - o confuzie haotică și fără formă. Încercarea terapeutului de a întrerupe plânsul pacientului este privită ca o acțiune „bios” care vizează includerea pacientului în sfera „consensului social”. În plus, pacientul care ascultă muzică este expus „vieții goale”. Dar apoi este încurajat să devină integrat cultural, să abandoneze comportamentul primitiv și să se alăture unei ordini bazate pe diferite limbaje ale muzicii.
Simon Procter notează că practica meloterapiei este un act politic, deoarece capitalul social (cultură, valori, moravuri) este transferat direct prin participarea la procesul de reproducere a muzicii [43] .
Filme de succes notabile precum Island (2005), V for Vendetta (2005), Child of Man (2006) și World War Z (2013) au tratat teme biopolitice, inclusiv biotehnologie , securitate și terorism , probleme ale migrației și refugiaților , epidemii globale . 44] .
Insula este despre o comunitate de clone supuse unor cercetări biologice extinse. Filmul demonstrează modul în care progresul științific și tehnologic, în special în domeniul medicinei , a transformat o persoană într-un material experimental [44] . Tema centrală a tabloului „V de Vendetta” este retorica politică a războiului împotriva terorismului și instrumentele de „protecția populației” folosite de cei de la putere, care ajută autoritățile să se întărească și să devină totalitare [44] . Filmul SF „Copiii bărbaților”, care prezintă o imagine pesimistă a unei lumi în care toate femeile suferă de infertilitate timp de 18 ani, dezvăluie problema importanței politicii competente a populației și a sănătății publice [44] . Războiul Mondial Z arată teama comunității mondiale de epidemii mortale, precum și relația dintre puterea politică, om și medicină.
După cum a remarcat cercetătorul singaporean Vihitra Godamunn, modalitatea de a rezolva dilema biopoliticii în aceste filme este „confruntarea” [44] : lupta împotriva regimului sau instituției existente, căutarea soluțiilor științifice. Totuși, această confruntare, de regulă, nu are ca scop contracararea biopoliticii, ci eliminarea consecințelor acesteia. De asemenea, consideră că cinematografia modernă nu este capabilă să transmită publicului esența și consecințele prezenței biopoliticii în lumea modernă sau să ofere soluții gata făcute pentru eradicarea influenței sale asupra vieții umane. Godamunn notează că filmele au un „efect calmant” asupra privitorului: majoritatea aduc în prim plan ideea că „omenirea va face față tuturor” [44] . Mai mult, filmele în sine devin o formă de biopolitică [44] . Publicul este forțat să „absorbe” pasiv biopolitica, să accepte prezența acesteia în istorie și relațiile de putere [44] .
Un punct de vedere alternativ îi aparține cercetătorului Nitzan Lebovich, care a luat în considerare lucrările de film ale lui Lars von Trier , Michael Winterbottom , David Fincher și alți regizori. El susține că „cinematul biopolitic” joacă un rol socio-politic constructiv, punând în discuție capacitatea democrației reprezentative de a face față situațiilor dificile pentru stat și societate. Mai mult, cinematograful biopolitic a pus sub semnul întrebării moralitatea și legitimitatea politică a sistemelor democratice și totalitare ca atare, arătând „criza culturală” actuală și utilizarea „stății de urgență”. În interpretarea regizorilor moderni, biopolitica este aplicată de state în așa fel încât cetățenii să nu o observe. Atât țările liberale , cât și cele totalitare recurg la el.
Potrivit lui N. Lebovich, „cinematul biopolitic” modern se bazează pe trei fenomene [45] :
N. Lebovich notează că cinematograful este folosit ca instrument de control asupra maselor, nu în ultimul rând cu ajutorul „conștiinței încurcate” prin filme despre magie: „The Illusionist” (2006), „The Prestige” (2006), „ The Incredibilul Burt Wonderstone ” (2013) [45] . Astfel de filme au două trăsături distinctive importante: în primul rând, cu ajutorul magiei observate pe ecranul filmului, spectatorul începe subconștient să creadă în sine și este eliberat de descurajarea exprimată de politica neoliberală [45] . Dar această iluzie nu se realizează niciodată. În al doilea rând, astfel de filme au drept scop indirect creșterea gradului de conștientizare a spectatorului cu privire la participarea sa la reproducerea biopoliticii. N. Lebovich ajunge la concluzia că aceste trucuri legate de impactul asupra conștiinței umane indică răspândirea pe scară largă a bioputerii [45] .
În aprilie 2010, pe YouTube a apărut un scurtmetraj , însoțit de piesa „Born Free”, care a fost scrisă de cântăreața britanică-srilankază și muzicianul de origine tamilă MIA (Maya Arulpragasam). Scopul cântecului „Born Free” este de a atrage atenția asupra violenței pe scară largă care se comite împotriva minorității Tamil din Sri Lanka [30] . Prin urmare, așa cum a fost conceput de MIA, intriga fictivă a videoclipului se desfășoară în jurul genocidului îndreptat împotriva roșcatelor din Statele Unite .
Cercetătorul A. Vaeli notează că conceptul de film și cântec „Born Free” se încadrează în termenii biopoliticii: genocidul se comite pe baza „selectivității biologice”, care se bazează pe caracteristicile înnăscute ale individului: rasă, păr. culoarea, culoarea pielii etc. [30] [30] . Această diviziune dezvăluie ierarhii socio-politice care sunt ascunse în spatele trăsăturilor înnăscute ale corpului uman.
Clipul video a fost MIA „Born Free” interzis de pe YouTube aproape imediat după publicare [46] . Cu toate acestea, în 2011, New Musical Express l-a clasat pe locul 13 pe lista sa cu cele mai bune 100 de videoclipuri muzicale realizate vreodată [47] . În același an, videoclipul a fost clasat pe locul doi în „Top 10 cele mai controversate videoclipuri muzicale” din istoria Time .
Nikolay Fedorov , Konstantin Tsiolkovsky , Alexander Bogdanov , Valerian Muravyov și alții sunt uneori referiți la rândurile creatorilor „biopoliticii nemuririi” sau bioutopişti .
La sfârșitul secolului al XIX-lea, N. Fedorov, în lucrarea sa „ Filosofia unei cauze comune ”, a prezentat ideea dezvoltării unui proiect, a cărui esență a fost crearea condițiilor socio-politice și tehnologice pentru înviere. dintre toți oamenii care au trăit vreodată pe Pământ [4] . Pentru a face acest lucru, el și-a propus să „muzifice” viața prin crearea de muzee gigantice bazate pe state, în care să fie plasați toți oamenii care au trăit vreodată, care au înviat din morți și au devenit opere de artă. Adică statul a fost conceput ca un muzeu al populației, care răspunde de colecția în ansamblu, de păstrarea și restaurarea fiecărei exponate individuale, precum și de învierea și viața veșnică a fiecărei persoane. Aceasta înseamnă că statul este obligat să depășească granițele morții, iar bioputerea să devină totală.
El a susținut că prin fuziunea dintre spațiile de locuit și muzee, bioputerea va deveni o tehnologie organizată social a vieții eterne care nu ar recunoaște moartea umană. Acesta nu mai este un guvern „democratic”, pentru că nimeni nu se așteaptă ca exponatele din muzee să-și aleagă propriul conducător care se va ocupa de siguranța lor [49] .
În prezentarea lui Fedorov, omul modern este perceput ca un lucru, un corp între corpuri. O astfel de persoană modernă trebuie să suporte faptul că tehnologia de stat îl tratează corespunzător. Cu toate acestea, el este gata să-și sacrifice statutul obișnuit în numele vieții veșnice pentru toți oamenii - obiectivul principal declarat de noul guvern. V. Muravyov credea că, în viitor, diferențele de gen între oameni vor fi abolite și va fi creată o metodă complet artificială de reproducere umană bazată pe practica copierii tehnice (de fapt, clonarea ).
K. Ciolkovski a ajuns la concluzia că creierul uman este o parte materială a Universului [50] . Toate procesele care au loc în creier reflectă procesele care au loc în întregul Univers, în urma cărora voința Universului devine voința fiecărui individ. El propune ideea selecției naturale, care decide al cui creier exprimă cel mai bine voința universului. Mai mult, „ființele superioare” au dreptul și chiar obligația de a distruge „ființele inferioare” precum buruienile din grădină. În același timp, K. Ciolkovsky nu a exclus posibilitatea ca umanitatea să fie ființe inferioare.
Autorul modern B. Groys aplică conceptul de biopolitică în interpretarea lui M. Foucault, fiind de acord cu ideea care este importantă pentru cosmismul rus - depășirea morții, care, potrivit lui Foucault, este limita naturală a intervenției bioputerii în viața populatia. B. Groys vede calea de ieșire în combinarea eforturilor gândirii științifice și tehnice, ale voinței politice și ale artei, care sunt capabile să depășească nedreptatea lumii, „închisă în modul mortalității”, și să contribuie la domnia bioputerii totale. , al cărui scop ar fi găsirea unui leac pentru îmbătrânire și moarte pentru fiecare cetățean [51] .
B. Groys. „Cosmismul rusesc” (2015) :
Statul nu mai poate permite oamenilor să moară din cauze naturale și să lase morții să se odihnească în pace în mormintele lor. Statul este obligat să depășească granițele morții. Bioputerea trebuie să devină totală.