Articolele Lambeth sunt titlul declarațiilor doctrinare aprobate de arhiepiscopul John Whitgift de Canterbury în noiembrie 1595 . Dintre cele nouă articole, primele trei clarifică doctrina predestinarii formulată anterior , cele trei lămuriază aspectul soteriologic al doctrinei și indică limitele încrederii pe care credinciosul le poate experimenta cu privire la posibilitatea mântuirii sale , ultimele trei sunt negative și îndreptată împotriva susținătorilor liberului arbitru și a pelagienilor . Documentul și-a luat numele de la Palatul Lambeth , în care s-a ținut sinodul, care l-a aprobat. Printre membrii panelului au fost William Whitaker , Humphrey Tyndall , Richard Fletcher și Richard Vaughn .
Apariția articolelor Lambeth a fost punctul culminant al disputelor teologice dintre „ calviniști ” de la Universitatea din Cambridge în anii 1590. Controversa a avut loc încă de la mijlocul secolului al XVI-lea, dar a escaladat la mijlocul anilor 1580 odată cu numirea lui William Whitaker ca maestru al St John's College . Până în 1595, cel mai amar dezacord al lui Whitaker cu privire la predestinare a fost cu profesorul de divinitate al Lady Margaret, Peter Baro Ca răspuns la una dintre predicile polemice ale lui Whitaker, adeptul lui Baro, William Barrett, a emis declarații puternice în aprilie 1595 împotriva „amăgirilor” „calviniștilor”. Discursul lui Barrett i-a indignat pe cei mai mulți dintre teologii influenți de la Cambridge și a condus la o încercare de o jumătate de an de a rezolva problema prin mijloace disciplinare. În cursul discuțiilor, s-a dovedit că cele 39 de articole ale crezului anglican adoptat în 1571 nu au dat un răspuns fără echivoc întrebărilor ridicate de Barrett, iar articolele Lambeth au fost formulate pentru a umple golul identificat în dogmele predestinației. .
În istoriografia modernă, articolele Lambeth sunt văzute în contextul evenimentelor care au condus la Revoluția engleză . Având în vedere rolul activ al puritanilor în răsturnarea monarhiei, cercetătorii încearcă să determine gradul de unitate doctrinară în Biserica Angliei în timpul domniei Elisabetei I și gradul de acord între punctele de vedere ale puritanilor și ideologia oficială. . În discuțiile care se desfășoară începând cu anii 1970, cea mai mare atenție a fost acordată chestiunilor legate de predestinare, relația dintre suveranitatea divină și responsabilitatea umană în chestiuni de mântuire . În special, subiectul dezbaterii este „consensul calvinist”, a cărui existență în a doua jumătate a secolului al XVI-lea este contestată. Discuția articolelor Lambeth se desfășoară în principal din două puncte de vedere, în funcție de recunoașterea sau nerecunoașterea documentului ca reflectând consensul. De regulă, articolele sunt considerate în paradigma confruntării dintre „calvini” și „anticalvini”, deși această împărțire în raport cu perioada luată în considerare este discutabilă.
Problema definirii termenului „ calvinism ” în raport cu perioada timpurie a existenței sale nu este mai puțin confuză decât cea a puritanismului . Prima utilizare a cuvântului a fost înregistrată în 1552, în timpul vieții lui Ioan Calvin (1509-1564). În paradigma care s-a dezvoltat în a doua jumătate a secolului al XX-lea, calvinismul este văzut ca un sistem doctrinar care a apărut ca urmare a sistematizării ortodoxiei reformate efectuată de teologii reformați din „a doua generație” în a doua jumătate a secolului al XVI-lea. secol. Diferența de abordare a fost exprimată în faptul că, dacă Ioan Calvin (1509-1564) s-a bazat pe conceptele conținute în Biblie și nu a scris că Biblia tace, atunci adepții săi au folosit texte pentru a consolida poziții derivate dogmatic din Scriptură. Calviniștii, începând cu Theodore Beza (1519-1605) pe continent și William Perkins (1558-1602) în Anglia, s-au străduit pentru acuratețea logică a interpretării (de unde și un alt nume - „preciziani”, președinți ), care, dată fiind vastitatea corp de autoritate pentru teologii sursă protestanți, a fost o sarcină dificilă. Întrucât delimitarea dintre „calvinism” și „ arminianism ” (asociat în primul rând cu numele de arhiepiscop William Laud ) s-a produs în principal pe probleme legate de predestinare și liberul arbitru , calvinismul este adesea definit tocmai în legătură cu aceste concepte teologice [1] . Până la începutul secolului al XVII-lea, denumirile „calvini” și „puritani” erau folosite mai ales în polemici și erau considerate ofensatoare, preferând să se numească „evlavioși” ( ing. evlavios ). Astfel, unul dintre puritanii din Cambridge , Walter Travers , a refuzat să se considere calvinist și nu a recunoscut semnificația unei astfel de împărțiri, ceea ce, din punctul de vedere al istoricilor „antirevizioniști” , confirmă existența unui consens în Biserica Angliei [2] . Literatura îi împarte pe calviniști în „moderați”, care s-au abătut de la punctele de vedere ale lui Calvin în interpretarea dublei predestinari și „ înalt ”, care a subliniat importanța suveranității divine în direcția harului pentru drepți și a refuzat să recunoască direcția Evangheliei pentru toți oamenii. În discursul religios al Angliei de la sfârșitul secolului al XVI-lea, primii erau adesea denumiți ca „ luterani ” și „ semi-pelagieni ” [3] .
Existența unui consens religios în Anglia elisabetană a fost problematică la toate nivelurile, iar la Universitatea Cambridge au existat diferite consensuri locale în fiecare dintre colegii. Așadar, de exemplu, fondat în 1584 pe principii puritane, Colegiul Emmanuel era unit religios, spre deosebire de vechiul colegiu St. John's . În 1586, „Joaniții” erau conduși de William Whitaker , care din 1580 a ocupat postul de profesor regal de divinitate . Eforturile lui Whitaker de a planta pietatea puritană într-un colegiu tradițional s-au întâlnit cu o opoziție puternică. Potrivit istoricului american Peter Lake, Whitaker nu era un non- conformist sau un prezbiterian , dar datorită specificului discursului care exista la acea vreme, a fost prezentat de adversarii săi drept un puritan [4] . Unul dintre cei mai periculoși critici ai noului maestru a fost Everard Digby un coleg de facultate din 1573. Digby, care a tratat problemele mântuirii mai degrabă în termeni de liber arbitru decât de predestinare, i-a numit pe calviniști schismatici , în timp ce Whitaker l-a acuzat de „papism” și a cerut expulzarea lui din colegiu [5] . Lipsit de sprijinul cancelarului universitar, Lord Burley , și al Arhiepiscopului John Whitgift , Whitaker s-a îndreptat către Contele de Leicester , iar în 1588 Digby a fost în cele din urmă expulzat [6] .
Atât pentru conformiști, cât și pentru precisieni, un element esențial al controversei religioase a fost opoziția față de „papism” - Biserica Catolică , percepută ca o amenințare. Viziunea Papei ca Antihrist era împărtășită de toți protestanții, dar puritanii credeau că Biserica oficială a Angliei nu s-a rupt complet de Roma și, prin urmare, nu putea fi considerată complet reformată. Predicatorii evlavioși au acordat o atenție considerabilă controversei anti-catolice și puține probleme nu au fost luate în considerare în acest context. William Whitaker, enumerând subiectele cele mai mari dezacord cu Roma, numește „harul, predestinarea, liberul arbitru, îndreptățirea, Scriptura, legea, Evanghelia, păcatul, faptele bune, sacramentele și biserica” [7] . Până la mijlocul anilor 1590, practic nu au existat discursuri vizibile împotriva ortodoxiei reformate [8] , dar au existat motive de îngrijorare. În 1592, în tratatul său A Golden Chaine, William Perkins a avertizat cu privire la o renaștere a pelagianismului în Anglia și a descris patru doctrine eretice ale predestinației, iar în 1594, capelanul arhiepiscopului Whitgift, Lancelot Andrews , a criticat poziția „înaltă” calvină cu privire la asigurarea mântuirii . Tabăra anticalviniștilor din Cambridge a fost condusă de Peter Baro (1534-1599), care la momentul evenimentelor descrise era unul dintre cei mai vechi și respectați teologi ai universității. În 1572 a fugit de persecuția religioasă din Franța și a fost ales Lady Margaret profesor de teologie doi ani mai târziu . Baro și-a promulgat public opiniile în timpul uneia dintre disputele din anii 1570 și a aderat la acestea în viitor. În opinia sa, Dumnezeu este creatorul, nu distrugătorul ordinii și, prin urmare, totul în lume are propria sa rațiune. Cu toate acestea, Dumnezeu nu intervine în lucruri întâmplătoare și, prin urmare, cauzele secundare, care includ liberul arbitru al omului, nu sunt sub controlul lui [10] . După cum notează Peter White, Baro a împărțit toată varietatea de învățături despre predestinare, de la Augustin la Robert Soma , în acelea care fac din Dumnezeu sursa păcatului și a lui. Potrivit teoriei sale, Dumnezeu a hotărât din veșnicie să creeze omenirea pentru a-i alege pe unii pentru mântuire, iar pe alții pentru osândă, primul pentru manifestarea milei Sale, iar al doilea pentru dreptate și totul pentru slava lui, indiferent de Hristos sau credinta pentru cei alesi, indiferent de pacate, originare sau proprii - pentru cei damnati [11] . Deși tratatul lui Baro despre predestinare nu a fost publicat până în 1613, conținutul său era bine cunoscut în Cambridge și pentru anti-calviniști era același cu cel al lui Perkins. Fiecare parte a acuzat-o pe cealaltă de „luteranism” și a crezut că opiniile sale exprimau poziția Bisericii Angliei [12] .
Articolele Lambeth au fost punctul culminant al disputelor teologice din anii 1590 dintre „ calviniști ” și „anti-calviniști”. Cauza imediată a apariției lor a fost predica Colegiului Gonville și Keys Fellow , William Barrett care aparținea „anti-calviniștilor”, care a provocat o rezonanță largă . Cercetătorii acordă o atenție deosebită întrebării de ce preotul în vârstă de 32 de ani a decis să comită un act în detrimentul carierei sale, și tocmai în aprilie 1595 [13] . De regulă, cronologia evenimentelor este calculată dintr-o predică rostită cu două luni mai devreme de William Whitaker unui public foarte influent, inclusiv conții de Essex , Shrewsbury și Rutland . În predica sa, maestrul Colegiului Sf. Ioan a dezvoltat tema instituțiilor divine, a apărat doctrina ispășirii limitate , și a respins conceptul că Dumnezeu dorește mântuirea tuturor [14] . Fără a da nume, Whitaker i-a denunțat pe cei care „afirmă harul universal ”. Aceștia în perioada analizată au inclus profesorul de teologie al lui Lady Margaret, Peter Barot împreună cu susținătorii săi de la universitate [15] . Whitaker ia enumerat pe toți ca adepți ai pelagianismului , o erezie creștină timpurie . Având în vedere modul în care un Dumnezeu atotputernic ar putea dori mântuirea tuturor oamenilor când mulți sunt de fapt damnați, Whitaker a respins trucurile „pelagiene” care postulează existența diferitelor aspecte ale lui Dumnezeu, fiecare cu propria sa voință, sau impermanența lui Dumnezeu, dorind mai întâi. un lucru si apoi altul. Toate acestea, potrivit predicatorului, sunt speculații absurde „ papiste ” și iezuite , contrar Bibliei și unor teologi din trecut precum Augustin și Toma d’Aquino [16] . Susținătorii lui Baro au inclus John Overall care i-a succedat lui Whitaker ca profesor King, viitorul maestru al Colegiului Pembroke, Lancelot Andrews , și Samuel Harsnett care a devenit Arhiepiscop de York în 1629 ; toți și-au exprimat păreri despre predestinare care s-au abătut într-o oarecare măsură de la ortodoxia calvină [17] .
Având în vedere nemulțumirea continuă a lui Whitgift după povestea lui Digby, Whitaker a decis să se abțină de la atacuri personale în predica sa, iar Baro, având în vedere marea majoritate a calviniștilor de la universitate, nu a intrat în controverse [18] . În schimb, provocarea a fost acceptată de William Barrett, care era considerat un student al lui Baro [17] . Textul predicii sale rostite la 29 aprilie 1595 în biserica Sf. Maria cea Mare nu a supraviețuit [19] , dar datorită negărilor ulterioare, se știe că conținea afirmații tăioase cu privire la natura și limitele of Christian assurance în mântuire. Potrivit lui Barrett, nimeni din această lume muritoare nu poate avea o garanție ( securitate ) a mântuirii sale, decât dacă a avut o revelație personală de la Dumnezeu cu privire la condiția sa spirituală personală; binecunoscutele cuvinte ale Evanghelistului Luca ( Lc. 22:32 ) („M-am rugat pentru tine ca credința ta să nu se piardă; iar tu odată, după ce te-ai întors, întărește-ți pe frații tăi”) trebuie înțelese ca referindu-se personal la apostol Petru ; că nici darul rezistenței nu este garantat, ci depinde de natura individuală a persoanei; că credința prin care apare justificarea nu este un fel special de credință; că nimeni nu poate ști cu siguranță că păcatele lui vor fi iertate. În cele din urmă, Barrett a atacat „concepțiile greșite” ale celor mai proeminenți teologi reformați, inclusiv Calvin , Theodore Bez și Peter Martyr , care au susținut că predestinarea la osândă provine din păcatele prevăzute de Dumnezeu - din care rezultă că Dumnezeu însuși a fost cauza lor. Barrett și-a încheiat predica cu numeroase atacuri personale asupra lui Calvin, adăugând la uimirea audienței [20] [21] .
De fapt, Barrett a contestat întreaga dogmă a predestinației , cel puțin în forma care se dezvoltase printre calviniștii din Cambridge. Vicerectorul universitar John Duport de la Colegiul Jesus a încercat în privat să argumenteze cu Barrett. Acesta din urmă i s-a cerut să recunoască faptul că cei care sunt îndreptățiți prin credință sunt cu adevărat drepți și „de încredere” ( lat. securi ); că rugăciunea către Hristos este eficientă pentru toți credincioșii adevărați, ca urmare a faptului că le este imposibil să se îndepărteze de credință; că credința adevărată și îndreptățitoare este un remediu împotriva ispitelor lumii, firii pământești și diavolului și, prin urmare, este imposibil ca cineva care are credință să nu o țină până la capăt; că credința temporală este diferită de credința mântuitoare, nu numai în grad, ci și în calitate; pentru ca adevărații credincioși să fie siguri pe drept de iertarea păcatelor lor; că, în cele din urmă, respingerea damnaților din veșnicie [19] . Duport nu a reușit să-l convingă pe Barrett și, neștiind ce să facă, a decis să ceară sfatul arhiepiscopului John Whitgift . El, la rândul său, nu a dat recomandări specifice, dar a promis că va analiza cu atenție situația și va reveni mai târziu cu un răspuns mai semnificativ. Pe 5 mai, Barrett a fost citat să se prezinte în fața consistoriului . Duport, care a lipsit, a fost înlocuit de adjunctul său, Robert Som . În săptămâna următoare, au avut loc trei întâlniri cu participarea profesorilor de la Cambridge, care au încercat să-l convingă pe Barrett să-și recunoască și să-și infirme erorile. Nu l-a deranjat, dar a vrut să o facă nu la St. Mary's, ci la Regent's House , ceea ce a fost contestat de unii dintre șefii colegiilor. În cele din urmă, s-a convenit asupra unei ore și a unui loc, iar pe 10 mai, Barrett a citit o negare la biserica universității, care a fost ulterior tipărită și distribuită [22] .
Incidentul s-ar fi putut sfârși acolo dacă nu ar fi fost o petiție semnată pe 16 mai de 56 de don, care reprezentau mai mult de jumătate din bătrânii colegiilor St. John's și Trinity [19] . Conduși de Henry Alvey de la St. John's College, ei și-au exprimat indignarea extremă ca fiind „doctrina extrem de vicioasă, cu aromă de papist... atât de ciudată și de îndrăzneață, atât pentru noi, cât și pentru toți cei implicați în religie la universitate. , niciodată predicat la Cambridge”, și o renunțare la ea foarte liberă și de conținut. Ca „papism” Barrett a fost acuzat că a subliniat rolul Apostolului Petru și unele formulări similare cu cele folosite în hotărârile Conciliului de la Trent (1545) – aceste acuzații, făcute pe fundalul preocupării cu privire la răspândirea literaturii iezuite la universitatea, l-a demascat pe acuzat ca un dușman al bisericii și al statului [23 ] . Petiționarii au avut numeroși susținători nu numai la Cambridge, ci și la Londra . Acuzațiile pe care le-au vehiculat și chiar predica calomnioasă distorsionată a lui Barrett au provocat o anxietate atât de considerabilă inițiatorului evenimentelor, încât a decis să-i scrie lui Whitgift cu o cerere de a-și aduce persecutorii la tribunalul bisericii. Potrivit lui Barrett, campania împotriva lui a fost organizată de Robert Som [24] și, potrivit lui Lake, a încercat cu adevărat să mobilizeze indignarea puritanilor [25] . Discuțiile au continuat pe tot parcursul lunii iunie - piatra de poticnire a fost autoritatea universității de a rezolva situația așa cum i se părea corectă conducerii sale ( șefii ), adică să-l pedepsească pe Barrett pe baza statutului universității, care permitea judecarea cazurilor de erezie. . Situația a fost complicată de vacanța pe termen lung a scaunului episcopal din Ely , a cărui jurisdicție era Cambridgeshire . Din cauza acestei din urmă împrejurări, arhiepiscopul a considerat că problema era de competența sa [26] .
Speranțele lui Sohm și ale colegilor săi calviniști că Whitgift și-a împărtășit indignarea față de atacurile lui Barrett erau nefondate. Chiar și ca maestru al Trinity College în anii 1570, viitorul arhiepiscop a declarat că, cu tot respectul pentru Calvin ca persoană, nu se putea baza în întregime pe opiniile sale în chestiunile de interpretare a Scripturii. Până la momentul evenimentelor, opinia lui Whitgift nu se schimbase și el era mai puțin enervat de presupusul „papism” al lui Barrett decât de nonconformismul puritan încurajat de conducerea Cambridge [27] . Deși Whitgift a dezaprobat comportamentul nedisciplinat al tânărului predicator, o astfel de subversiune a autorității nu a fost nemaiauzită și, mai important, niciunul dintre cele 39 de articole ale crezului anglican nu a fost interzis. Pe de altă parte, latura doctrinară a declarațiilor lui Barrett ar putea și ar trebui să fie evaluată din punct de vedere al canoanelor. Whitgift i-a desemnat pe capelanii săi, Adrian Saravia și Lancelot Andrews să se familiarizeze cu circumstanțele cazului . Saravia, originară din Țările de Jos , a participat la compilarea Confesiunii belgiene în 1561 și a fost chemată în mod repetat ca expert în probleme de predestinare; în opinia sa, Barrett avea dreptate în privința încrederii pe care Saravia o asocia nu cu credința, ci cu ignoranța. Atât Saravia, cât și Andrews au recunoscut că Barrett a avut dreptate și că Dons au greșit cu privire la motivele alegerii și respingerii . La concluzia lor, Whitgift a adăugat propriile sale descoperiri. În opinia sa, afirmația lui Barrett că nimeni nu poate ști despre iertarea păcatelor lor este în mod clar falsă și ignorantă. Doctrina că credința nu are gradații este, de asemenea, aparent falsă, dar nu există nicio indicație în acest sens în cele 39 de articole. În cele din urmă, arhiepiscopul a luat în considerare întrebările cu privire la posibilitatea pierderii harului, la asigurarea mântuirii și la natura reprobarii (predestinarea la osândă) complexe și demne de luat în considerare. Niciunul dintre articole nu a oferit argumente împotriva afirmației că credința și harul pot fi pierdute complet, iar pentru cei aleși complet, dar nu complet. În general, o astfel de decalaj în doctrina anglicană era cunoscută înainte, iar problema certitudinii false fusese deja ridicată (în special de către Andrews cu un an mai devreme). Toate aceste considerații le-a exprimat Whitgift în scrisoarea sa adresată șefilor colegiilor din 19 iunie către conducătorii universității [29] .
Donii nu erau pregătiți să accepte că aspectele pe care le considerau esențiale erau indiferente din punct de vedere al dogmei formale, iar pe 2 iulie situația s-a înrăutățit când Barrett și-a retras retractarea. Iulie și august la universitate au fost pline de controverse, scrisori și petiții. Printre cei mai ireconciliabili participanți la acest moment au fost William Whitaker, Dean Or Humphrey Tindal , Robert Som și susținătorii lor din rândul conducerii universității și membri ai consistoriului [30] . Încercările lui Whitgift de a calma pasiunile nu au dus la nimic, iar în septembrie s-a decis obținerea unei declarații pe propria răspundere de la Barrett. Pe 12 septembrie i s-au adresat 8 întrebări în prezența comisiei. Întrebările au fost concepute (probabil de Whitaker) în așa fel încât Barrett s-a dovedit a fi un „papist” cu răspunsurile sale. În această interpretare au fost prezentate arhiepiscopului la sfârșitul lunii. După ce le-a analizat, Whitgift a rămas de părerea că o persoană nu ar trebui condamnată pentru că vorbește într-o zonă în care biserica înființată nu și-a formulat poziția. Pe de altă parte, abaterea de la doctrina adoptată de Biserica Angliei a justificării numai prin credință , care leagă iertarea păcatelor cu acte de pocăință , dorința de a distinge pe Apostolul Petru de ceilalți apostoli și, în special, atacurile ascuțite ale acestuia din urmă asupra fondatorilor protestantismului ar fi trebuit respinse [31] . Într-o scrisoare din 30 septembrie, arhiepiscopul a respins abdicarea lui Barrett din 10 mai ca fiind forțată și fără luarea în considerare. Scrisoarea s-a încheiat cu o solicitare de a înceta discutarea problemelor controversate până la luarea unei decizii competente finale, care s-a propus să fie luată în cursul mandatului de toamnă [32] .
Prin decizia vice-cancelarului, Tyndall și Whitaker au fost numiți să-l însoțească pe Barret în călătoria la arhiepiscop. La începutul lunii noiembrie au ajuns la Palatul Lambeth . Tânărul preot a fost din nou interogat și i s-a ordonat să rostească o nouă renunțare [33] . Abdicarea promisă nu s-a materializat niciodată, iar soarta ulterioară a lui Barrett este puțin cunoscută. Probabil a părăsit țara și s-a convertit la catolicism. La această întâlnire cu Arhiepiscopul Whitgift au fost redactate articolele Lambeth .
Ajunși la Palatul Lambeth în noiembrie 1595 , Whitaker și Tyndall au adus cu ei un proiect de definiție dogmatică care fusese rezultatul dezbaterilor universitare din ultimele șase luni. Ele pot fi văzute ca un rezumat extins și rafinat al articolului XVII din cele 39 de articole ale confesiunii anglicane [35] . Ele au fost făcute publice anterior într-o predică rostită de Whitaker pe 6 octombrie. Împreună cu o scrisoare de intenție, tezele au fost trimise cancelarului universității, Lord Burley . În timp ce se afla la Londra, la casa unchiului său Alexander Novell decanul Catedralei Sf. Paul , Whitaker a scris din nou cancelarului, exprimându-și dorința de a obține un rezultat „favorabil și pașnic” al acestei dispute. Este foarte probabil ca episcopul de Londra Richard Fletcher și episcopul de Bangor numit pe 22 noiembrie Richard Vaughn să fi participat la discuțiile care au avut loc la jumătatea lunii noiembrie . Printre participanții la discuție se mai poate atribui și arhiepiscopului de York Matthew Hutton , care din august 1595 a urmărit îndeaproape desfășurarea evenimentelor. În scrisorile sale către Whitgift, Hutton și-a exprimat sprijinul deplin pentru linia sa de argumentare [36] . Asemenea lui Lancelot Andrews , Hutton nu a fost prezent la Lambeth, ambii fiindu-le ulterior trimise de Whitgift pentru aprobarea finală .
Declarațiile originale ale lui Whitaker sunt cunoscute dintr-o colecție de documente publicate în 1651 referitoare la Articolele Lambeth [38] . Textul agreat, cu revizuirile evidențiate, este publicat în al treilea volum al scrierilor lui Whitgift (sunt și întrebări adresate lui Barrett) [39] . Articolele au fost formulate inițial în latină și abia mai târziu au fost traduse în engleză. Proiectul final al articolelor a fost de acord cu propunerea lui Whitaker în patru puncte:
| Nu. | Varianta Whitaker [40] | Versiunea finală [41] |
|---|---|---|
| eu | Dumnezeu din veșnicie i-a predestinat pe unii oameni la viață; iar pe unii oameni pe care i-a lipsit de mântuire | |
| II | Cauza efectivă a predestinației nu este preștiința credinței, sau statornicia, sau faptele bune, sau orice este înnăscut într-o persoană predestinată, ci exclusiv în mod absolut și numai voia lui Dumnezeu. | Cauza mișcătoare sau eficientă a predestinarii către viață nu este preștiința credinței, sau statornicia, sau faptele bune, sau orice este într-o persoană predestinată, ci numai favoarea și dorința lui Dumnezeu. |
| III | Există un număr fix de cele prestabilite care nu pot fi mărite sau micșorate. | |
| IV | Cei care nu sunt predestinați mântuirii sunt inevitabil condamnați pentru păcatele lor | Cei care nu sunt predestinați mântuirii vor fi inevitabil judecați pentru păcatele lor |
| V | Credința adevărată, vitală și îndreptățitoare și Duhul îndreptățitor [sfințitor] al lui Dumnezeu s-au pierdut și nu-i lasă pe cei care s-au împărtășit odată cu ea până la capăt și nici măcar deloc. | Credința adevărată, vie și îndreptățitoare și Duhul îndreptățitor [sfințitor] al lui Dumnezeu, să nu ne părăsească și să nu plece: nu-i lasă pe aleși până la capăt și nu în măsura |
| VI | O persoană cu adevărat credincioasă, adică o persoană înzestrată cu credință îndreptățitoare, poate fi sigură că i s-a iertat păcatele și i s-a acordat mântuirea veșnică în Hristos. | O persoană cu adevărat credincioasă, adică una care este înzestrat cu o astfel de credință justificativă, poate fi pe deplin asigurată că păcatele sale sunt iertate și mântuirea veșnică este acordată în Hristos. |
| VII | Harul necesar mântuirii nu este dat, comunicat și transmis tuturor oamenilor, pentru ca ei să poată fi mântuiți prin el dacă ar dori. | Harul mântuitor nu este dat, dăruit și transmis tuturor oamenilor, pentru ca ei să poată fi mântuiți prin el dacă ar dori așa. |
| VIII | Nimeni nu vine la Hristos dacă nu i se dă și dacă nu-l atrage Tatăl; și nu toți oamenii sunt atrași de Tatăl ca să poată veni la Fiul | |
| IX | Nu în voința și nu în puterea tuturor – să fii mântuit | |
Primul articol este lăsat neschimbat față de propunerea lui Whitaker. Ea se bazează pe Eph. 1:4 („El ne-a ales în El înainte de întemeierea lumii”). Alegerea implică predestinare, iar cei aleși nu sunt respinși. Articolul nu spune nimic despre motivele blestemului, dar clarificarea „din veșnicie” sugerează că aceasta este voia lui Dumnezeu, și nu păcatele omului. Articolul este scris dintr-o poziție „înaltă” și este îndreptat împotriva celor care resping complet doctrina reprobației [35] .
Proiectul celui de-al doilea articol vorbea doar despre predestinare, iar adăugarea expresiei „la viață” exclude în mod clar din considerare motivele reprobarii, asupra cărora pozițiile lui Whitgift și Whitaker erau complet diferite. Schimbarea motivului predestinarii din „voința absolută” a lui Dumnezeu în favoarea sa nu a schimbat sensul, ci a făcut-o ceva mai blând și a dat formulării un sunet mai biblic și mai augustinian (vezi și Calvinismul augustinian ) [42] . Înlocuirea „ cauzei motrice ” cu „cauza motrică sau eficientă” se referă la discuția scolastică despre cauzele predestinarii care se desfășoară cel puțin încă de pe vremea lui Toma d’Aquino . Toma a numit previziunea cauza finală a alegerii, care nu a contrazis cuvintele teologilor Lambeth și a însemnat că Dumnezeu, în îndeplinirea decretelor sale, ar putea ține cont de unele circumstanțe secundare, dar nu în primul rând. Totuși, Calvin a condamnat astfel de filozofii „pervertite” [43] . Afirmația că în cei aleși nu există proprietăți înnăscute care l-au predeterminat la mântuire și că diferența în soarta oamenilor este numai în voia lui Dumnezeu, este cuprinsă în Tratatul lui Calvin despre predestinare. Formula apropiată de cea a lui Calvin despre voința absolută a lui Dumnezeu a fost înlocuită cu una mai biblică (vezi Efeseni 1,5 , „predestinându-ne să ne înființăm prin Isus Hristos, după bunăvoința voinței Sale”) [44] .
Articolul al III -lea arăta în mod cert la prevederea lui Dumnezeu cu privire la soarta fiecărei persoane și, prin urmare, era în ton cu punctele de vedere ale „înalților” calviniști, atât dintre irlandezi, care au inclus articolele Lambeth în ale lor (1615), cât și olandezii la Sinod de la Dordrecht în 1618-1619 [45] . La începutul secolului al XVII-lea, problema posibilității unei previziuni divine infailibile a hazardului a devenit unul dintre subiectele de dispută între olandezul Jacob Arminius și Francis Gomar [42] .
Articolul IV conține concepte apropiate atât de calviniștii „moderați” (legătura condamnării cu păcatele), cât și de cei „înalți” (inevitabilitatea condamnării). Cuvântul „în mod necesar” ( lat. necessario ) era prea evident pentru ca teologii din 1595 să indice o cale directă pentru „nealeși” către iad, Matthew Hutton ar fi preferat să-l înlăture; dar, întrucât textul articolului nu preciza sursa acestei inevitabilități și permitea interpretarea că ar putea fi o previziune divină, a fost lăsat [42] . Savanții interpretează expresia „cei care nu sunt predestinați mântuirii” în moduri diferite. Potrivit lui Peter White, vorbim despre cei care sunt supuși reprobarii (adică predestinați osândirii, respinși) [46] . Nicholas Tjakke crede că articolul se referă în mod specific la blestemat și reflectă astfel diferența dintre cele două concepte în ortodoxia calvină [47] .
Modificările aduse articolului V au fost de natură fundamentală, făcându-l acceptabil atât pentru cei care postulau existența unei credințe justificative numai în rândul celor aleși, cât și pentru alții care admiteau posibilitatea pierderii ei complete sau definitive. Versiunea Lambeth admitea că cei nealeși pot avea uneori credință adevărată; pentru cei care nu au permis o asemenea posibilitate, modificările au fost sinonime [48] . În primul caz, din articol a reieșit că cei condamnați la blestem puteau avea har pentru o vreme, dar apoi s-a pierdut odată cu posibilitatea mântuirii [49] . Protestele lui Whitaker nu au fost acceptate, iar Whitgift însuși și-a schimbat poziția inițială, fiind de acord că era imposibil pentru aleși să-și piardă complet credința. Aici se poate observa diferența dintre teologii Lambeth, care s-au bazat pe infailibilitatea previziunii divine, și calvinismul „ înalt ”, care postulează cauzalitatea care decurge din instituțiile divine [50] . Potrivit teologului american John Davis , articolele V și VI exprimă fără ambiguitate doctrina calvină a încrederii și perseverenței sfinților [51] .
Articolul VI s-a ocupat de unul dintre punctele fundamentale ale controversei de la Cambridge din 1595, asigurarea mântuirii . Cuvântul securitate , căruia i s-a opus Barrett, a implicat istoric aroganță și a avut conotații negative pentru unii teologi reformați. Termenul de „ securitate ” a fost asociat cu nepăsarea, care cu greu poate fi considerată o virtute creștină. După cum a scris Adrian Saravia , „Există o mare diferență între certitudinea [certitudinea] mântuirii și securitate [securitatea]. Credința generează încredere, aroganță și ignoranță – securitate [securitate]” [52] . În corespondența cu Whitgift, Whittaker a susținut că se referea la „securitate spirituală [securitate]” (diferită de „carnal”), despre care „vechii doctori catolici ai bisericii au scris ” [53] . În articolul lat. certitudine fidei a fost înlocuită cu lat. plerophoria fidei , iar G. Porter consideră că această schimbare este cea mai semnificativă. Potrivit cercetătorului, ea reflecta alegerea dintre doctrina calvină a securității ([securitatea]) și doctrina asigurării ([certitudinea]) datând de la apostolul Pavel în favoarea acesteia din urmă [54] . Potrivit lui Peter White, pe de altă parte, pentru Whitgift, Andrews și Baro, certitudinea a fost condiționată ( latină si Christo ad finem usque adhaeserit ), iar modificarea formulării a făcut puțin pentru a schimba sensul articolului [55] . Potrivit lui P. Lake, ambele opțiuni au fost satisfăcătoare pentru „capitole” și inacceptabile pentru Barrett, iar motivul pentru care a făcut schimbarea a fost nedorința lui Whitgift de a demonstra acordul deplin cu „capitolele” [56] .
Articolul VII spune același lucru ca și articolul X din 39, iar o ușoară clarificare a formulării nu i-a schimbat esența, adăugând doar posibilitatea interpretării în sensul că harul se dă numai aleșilor [55] . Împreună cu articolul I, articolul VI a căpătat un sunet „înalt” pre-destinarian, la fel ca și articolul VIII , care conține o infirmare clară a doctrinei ofertei gratuite a Evangheliei [57] .
Articolul IX este una dintre cele mai concise respingeri doctrinare ale liberului arbitru din istoria creștinismului [57] . Pentru Andrews și Baro moderati, aceasta a însemnat absența oricărei puteri umane asupra mântuirii lor, iar pentru Whitaker a însemnat și respingerea pelagianismului [58] .
Pe 24 noiembrie, Whitgift a trimis vice-rectorului o copie scrisă de mână a articolelor, solicitând ca punctele de vedere contrare celor conținute în document să fie împiedicate să fie predicate public. Arhiepiscopul și-a exprimat speranța că învățătura propusă este adevărată, dar ar trebui considerată ca o opinie privată care nu contrazice doctrina oficială a Bisericii Angliei și legile regatului. Scopul adoptării articolelor, el a numit instaurarea păcii în biserică, în special la universitate. La desfășurarea discuțiilor publice s-a recomandat să se abțină de la amărăciune, dispute și atacuri personale [59] . Aproximativ în aceeași perioadă, Whitaker și Tyndall l-au vizitat pe cancelarul Burghley . După ce a analizat conținutul articolelor, cancelarul a remarcat asemănarea documentului cu predica lui Whitaker din octombrie, cunoscută de el. Considerând că este nepotrivit să se vorbească despre astfel de chestiuni secrete, cancelarul nu a aprobat documentul în ansamblu. Probabil Burley a fost cel care a prezentat articolele reginei Elisabeta [60] . Pe 5 decembrie, în numele Majestății Sale , Robert Cecil , fiul lordului Burley, l-a informat pe Whitgift că regina este extrem de nemulțumită de ceea ce s-a întâmplat, crezând că predestinația este prea periculoasă pentru mințile slabe ignorante și, prin urmare, a cerut oprirea discuțiilor ulterioare. În anii 1650, a apărut o versiune conform căreia nemulțumirea reginei era atât de mare încât a vrut să-i pedepsească pe participanții la sinodul neautorizat . Cu toate acestea, Whitgift a reușit să o convingă pe Elizabeth că discuția asupra problemelor conținute în articole nu a depășit conversațiile private, iar Whitaker a murit pe 4 decembrie a aceluiași an [61] .
La Cambridge, documentele Lambeth au fost salutate ca un semn de aprobare oficială a punctelor de vedere ale calvinilor universitari. Într-o scrisoare adresată arhiepiscopului din 13 decembrie 1595, capitolele i-au mulțumit pentru „buna rezolvare” a chestiunii și au promis că vor depune eforturi pentru păstrarea păcii și menținerea direcției doctrinare indicate. Curând a devenit clar că șefii au luat articolele drept carte blanche pentru a lupta împotriva adversarilor [62] . i-a scris maestrului de la Trinity College Thomas Nevil pe 8 decembrie că regina era convinsă de adevărul articolelor, dar a considerat nepotrivit să discute public aceste probleme. Potrivit lui P. Lake, arhiepiscopul încă mai spera să folosească articolele ca bază pentru a ajunge la un consens. Cu toate acestea, cineva a trebuit să fie numit vinovat de mânia reginei și așa (în afară de șefii care au adus situația la extrem prin acțiunile lor) Whitgift a decis să-l numească pe Peter Baro - regina, potrivit lui, este extrem de nemulțumită că un străin provoacă dispute religioase. Cu el a fost legată următoarea etapă a controversei de la Cambridge despre predestinare, care a început în martie 1596 [63] .
Nu se știe participarea lui Baro la controversele din anii 1590, dar din moment ce era considerat profesorul lui Barrett, la 7 iulie 1595, a fost chemat la consistoriu și interogat cu privire la probleme controversate [64] . Conform rezultatelor conversației, nu au fost făcute pretenții împotriva lui Baro [65] și nu se știe nimic despre participarea sa la evenimentele din următoarele cinci luni. La sfârșitul lunii noiembrie, cu puțin timp înainte de moartea sa, William Whitaker a ținut o predică despre chestiuni pe care arhiepiscopul Whitgift le recomandase să nu le atingă. Alegerea temei discursului 1 Tes. 5:21 („Încercați toate lucrurile, țineți ferm de ceea ce este bun”), Whitaker a avertizat despre pericolele profeților falși și despre necesitatea de a pune capăt controverselor actuale înainte să apară altele noi, mai mari. El a continuat să enumere trei opinii despre motivele predestinarii: bazate pe preștiința meritului viitor sau a păcatului, predestinarea bazată pe voința lui Dumnezeu și reprobarea din cauza păcatelor și, în final, totul conform voinței lui Dumnezeu. Prima teorie, în opinia sa, însemna pelagianismul . A doua, deși mai plauzibilă, este și falsă, deși a fost susținută de Augustin. Prin urmare, singura opțiune adevărată rămâne a treia. Însă Peter Baro - Whitaker l-a numit pe prenumele său - consideră o astfel de schemă prea complicată și crede că Dumnezeu va acorda har fiecărui muritor pentru ca el să poată fi mântuit dacă dorește. Ce este acest har și este eficient? Dacă este eficient, atunci de ce nu sunt toți salvați? nu există har fără credință și credință fără rugăciune - presupune Baro că turcii sau ateii au credință ? Doctrina lui Baro, concluzionează Whitaker, este mai rea decât pelagianismul, întrucât Pelagius a învățat doar despre suficiența naturii umane pentru mântuire, dar nu și despre universalitatea harului [66] . Câteva zile mai târziu, noul vice-rector al universității, Thomas Goad a distribuit lucrările Lambeth pentru cunoștințele fiecărui colegiu, cu instrucțiuni speciale de a cere opinia lui Peter Baro .
În primele zile ale lunii decembrie, Baro a criticat public articolele, care au fost primite extrem de negativ. În scrisoarea sus-menționată din 8 decembrie către Thomas Neville, Whitgift a menționat nemulțumirea extremă a reginei față de comportamentul francezului și că îi era extrem de greu să-i explice de ce i se permiteau astfel de libertăți emigrantului. Baro a fost justificat de faptul că obiecțiile sale se refereau la dispoziții care nu erau interzise în mod explicit de articole. El a fost chemat la Lambeth și interogat de două ori de Whitgift, iar în cele din urmă, după „obiecții libere și copilărești la unul sau două articole”, a fost de acord cu adevărul doctrinei expuse în document. În ciuda avertismentelor, la 12 ianuarie 1596, Barot și-a exprimat public din nou opiniile anterioare, dezvoltând tezele predicii de aprilie a lui Barrett, ținând cont de apariția Articolelor Lambeth [67] . Prorectorul a apelat la arhiepiscop pentru sfaturi cu privire la modul de a face față unei astfel de situații, care, asumându-și sprijinul hughenotului la curte, l-a sfătuit să-l interogheze din nou. Baro a fost chemat la don pe 22 ianuarie și acuzat că a negat articolele; nu a fost de acord. În cele din urmă, povestea s-a terminat în nimic. În decembrie, Barot nu și-a reînnoit postul de profesor al lui Lady Margaret și a plecat la Londra .
Articolele nu au fost niciodată publicate, iar recomandarea Elisabetei de a evita discutarea problemelor periculoase a fost dusă la îndeplinire de ceva timp [46] . Notele lui Lancelot Andrews cu privire la circumstanțele adoptării articolelor Lambeth nu au fost publicate decât în 1651 [69] . În 1596, Robert Som, pe atunci șeful Colegiului Peterhouse , a scris în apărarea doctrinei perseverenței sfinților și al cincilea articol al tratatului Lambeth „Trei întrebări evlavioase, clar și pe scurt tratate”. În construcțiile sale teologice, Som a mers mai departe decât autorii articolelor și a legat răbdarea cu răscumpărarea prin Hristos, argumentând că mântuitorul a murit numai pentru cei aleși [70] . A salutat apariția articolelor și a lui William Perkins . În lucrarea sa principală despre predestinare, A Christian and Plaine Treatise of the manner and order of predestination and the Largeness of God's Grace (1598), el a citat articolul III despre invarianța numărului aleșilor și, urmând teologii Lambeth, a susținut că Dumnezeu nu vrea mântuirea tuturor oamenilor [70] .
La scurt timp după moartea Elisabetei, s-a încercat oficializarea articolelor Lambeth. La Conferința de la Hampton Court din ianuarie 1604 , unul dintre reprezentanții puritanilor , John Reynolds , referindu-se la neclaritatea poziției exprimate în 39 de articole referitoare la problema statorniciei sfinților, a sugerat adăugarea expresiei „la sfârşit şi nu cât de mult.” Arhiepiscopul Richard Bancroft și John Overall , viitorul episcop de Norwich [71] s- au opus . Ei au fost susținuți de regele Iacob I , care a declarat că aleșii pot cădea de la credință, dar niciodată complet, datorită eficienței pocăinței pentru ei . Astfel, regele a refuzat să modifice articolul XVI din 39 [72] . În 1615, primatul Irlandei Arhiepiscopul James Ussher , apropiat din punct de vedere ideologic de „ înaltul calvinism ”, a inclus Articolele Lambeth în Articolele Bisericii Irlandei [56] [73] .
În 1613, documentele Lambeth au fost publicate în Olanda de Antony Fisius , ca parte a antologiei sale anti- remonstrante Scripta Anglicana. Împreună cu alte texte ale unor autori precum Robert Sohm, Andrew Willett , George Esty și William Whitaker, precum și cu critica detaliată a învățăturilor lui Peter Baro de către teologul german Johann Pascatore , articolele au fost să mărturisească unitatea calvină a Bisericii Angliei . Articolele Lambeth din colecție au fost prezentate ca expresie oficială a ortodoxiei, clarificând 39 de articole [74] . În 1616, Remonstrantul Johannes Corvinus a publicat o respingere a lui Fisius, în care a afirmat că Articolele Lambeth nu erau recunoscute de Biserica Angliei și că puteau fi înțelese cu ușurință într-un sens non-calvinist. În 1655, istoricul englez Thomas Fuller a citat textul articolelor și a descris circumstanțele apariției lor în Ecclesiastical History of Britain. În secolul al XVIII-lea, John Stripe a descoperit în arhive corespondența lui Whitgift referitoare la evenimentele din 1595-1596 [75] .
Deși influența Articolelor Lambeth asupra istoriei bisericești s-a dovedit a fi foarte nesemnificativă, ele au căpătat o semnificație semnificativă în istoriografia Revoluției engleze din a doua jumătate a secolului XX. Rolul puritanilor în răsturnarea monarhiei în Anglia este în general recunoscut , dar interpretările specifice depind în mod semnificativ de metodologia aleasă. Astfel, în istoriografia marxistă ( Christopher Hill și alții), puritanii sunt priviți ca purtători de cuvânt ai clasei burgheze în curs de dezvoltare , iar ideile lor sunt asociate cu aspirațiile progresiste ale nobilității , ale comercianților și ale artizanilor.
O abordare alternativă („ revisionistă ”) ( Conrad Russell , William Haller ) îi vede pe puritani ca pe o „a cincea coloană” în Biserica Angliei, câștigând influență în primele decenii ale secolului al XVII-lea și extinzând-o în alte zone ale viața publică în anii 1640 . În urma articolului lui Nicholas Tyacke „Puritanism, Arminianism și Contrarevoluție”, istoricii revizioniști au susținut existența unui consens calvinist, al cărui miez era doctrina predestinației. Începând cu anii 1620, provocarea de către arminieni a acestei doctrine, atât de îndrăgite de Oliver Cromwell , a constituit aspectul religios al conflictului revoluționar [76] .
Dezbaterea dintre „revizioniști” și „antirevizioniști” pe paginile revistei Past & Present a continuat până la începutul anilor 1990. Primii au privit Articolele Lambeth ca un exemplu important al existenței consensului – conform lui Tjakka, deși Regina nu a semnat Articolele, însuși faptul apariției lor dovedește prezența unității calviniste în Biserica Angliei [47] . „Antirevizioniștii”, dimpotrivă, au încercat să demonstreze nesemnificația influenței articolelor. Ei au urmat conceptul expus de G. Porter, conform căruia articolele erau o încercare nereușită a minorității calviniste de a-și impune opinia asupra bisericii [46] , ceea ce a confirmat decizia reginei. Mai mult, Porter a susținut că sprijinul lui Whitgift pentru articole nu a fost semnificativ, iar revizuirile sale au făcut documentul mai puțin calvinist și mai biblic în caracter [77] . Această abordare a fost dezvoltată cel mai consecvent de Peter White, conform căruia nu a existat o ascensiune arminiană în Anglia la începutul secolului al XVII-lea, au existat întotdeauna opinii diferite despre predestinare în biserică și, prin urmare, biserica din epoca Elisabetei și Iacov. nu poate fi numit „calvinist”. El a asociat agravarea disputelor religioase din anii 1620 cu situația politică care se schimbase după începerea Războiului de Treizeci de Ani [78] . Cu toate acestea, el a recunoscut importanța dezbaterii care a dus la Documentele Lambeth [1] .
O analiză detaliată a articolelor Lambeth a fost întreprinsă de istoricul american Peter Lake în monografia sa Moderate puritans and the Elizabethan church (1982). În opinia sa, „calviniștii” la momentul evenimentelor constituiau majoritatea în conducerea universității, iar a teologilor influenți care puteau fi catalogați drept „anti-calvini”, el îl numește doar pe John Overall [21] . Schimbarea de opinii a lui John Whitgift la începutul cazului Barret și mai târziu, în formularea articolelor Lambeth, este legată de Lake de dorința arhiepiscopului de a păstra independența doctrinară a Bisericii Angliei față de calviniștii continentali. Dacă în primele sale comentarii Whitgift s-a concentrat asupra caracterului discutabil al problemelor ridicate de Barrett și a insistat asupra competenței sale în acest caz, atunci după ce părțile în conflict au acceptat propunerea de a se reuni la Palatul Lambeth sub președinția sa, recunoscându-i astfel autoritatea, arhiepiscopul a luat complet șefii laterali ai colegiilor [79] . Lake vede rădăcinile opoziției lui Whitgift față de „capitole” în dorința de a contesta punctul lor de vedere „precis” asupra naturii ortodoxiei doctrinare în favoarea unei biserici naționale multisectoriale a cărei învățătură este independentă de interpretările indivizilor, în special ale străinilor, și pe probleme neimportante sau dubioase .[80] . Rezumând analiza opțiunilor lui Whitaker și Whitgift, P. Lake concluzionează că scopul arhiepiscopului era să pregătească un document care să fie susținut de numărul maxim de calvini, lăsând loc disputelor teologice și nepermițând o „vânătoare de vrăjitoare” Precision [81]. ] .