Reforma s-a răspândit în Anglia sub influența puternică a teologilor elvețieni și se crede că în timpul domniei Elisabetei I (1558-1603) Biserica Angliei a căpătat un caracter „calvinist”. Dintre cei mai importanți gânditori reformați, Martin Bucer și Peter Martyr Vermilly au trăit în Anglia de ceva timp , dar nu se poate argumenta că protestantismul englez, sau puritanismul , nu a experimentat alte influențe. Scrierile augustinienilor s-au bucurat de un prestigiu considerabil și a existat și o tradiție de protest anticlerical care se desfășura de la începutul secolului al XIV-lea [1] . Întrebarea din ce perioadă în Anglia doctrina necondiționării, adică necondiționată de meritul viitor, predestinarea a ocupat un loc central în teologie, este discutabilă. După punctul de vedere răspândit până la mijlocul secolului al XX-lea, acest lucru s-a întâmplat sub influența exilaților mariani reveniți din Europa , care au difuzat lucrările lui Calvin în Anglia. Alți cercetători sugerează că această doctrină a fost populară chiar și sub Henric al VIII-lea și Eduard al VI-lea [2] .
Reformatorii englezi au adoptat atât principalele tradiții protestante, cea germanică ( luterană ) cât și cea elvețiană ( reformată , numită și „ calvină ”) [3] . Doctrina lui Luther despre predestinare nu a fost exprimată sistematic, fiind în același timp un motiv important într-un număr de lucrări ale sale. În prelegerile sale despre Epistola către Romani , rostite în 1515-1516, el a fost de acord în principiu cu doctrina predestinației formulată în scrierile ulterioare ale lui Augustin. Potrivit lui Luther, deși mântuirea presupune participarea propriei voințe a unei persoane, ea nu provine din ea, ci doar din mila acordată de Dumnezeu conform voinței sale. Dumnezeu alege doar câțiva din veșnicie din toată omenirea. Luther numește versetul Rom. 8:28 „Și știm că celor ce iubesc pe Dumnezeu, care sunt chemați după voia Lui, toate lucrează împreună spre bine”, în care el găsește o făgăduință „confortabilă” a mântuirii, opusul conceptului păgân de avere . 4] . Luther explică nedreptatea aparentă a sorții nealeșilor cu alte cuvinte a apostolului Pavel despre „împietrirea” inimii faraonului ( Rom. 9:17 , 18 ), care nu vrea să dea libertate evreilor, - în interpretarea teologului german, „pe care Domnul îi împietrește sunt tocmai cei cărora le dă frâu liber să rămână în păcat și în depravare” [5] . Mântuirea este în întregime în voia lui Dumnezeu, dar Luther avertizează împotriva fatalismului și „căderii într-un abis de teroare și deznădejde”, sugerând în schimb „meditați asupra rănilor lui Isus Hristos ” [6] . În cursul disputei cu Erasmus de Rotterdam (1466-1536), Luther își expune argumentele mai detaliat, bazate pe ideea imuabilității lui Dumnezeu și a voinței sale [7] . În tratatul „ Despre robia voinței ” (1525) [comm. 1] Luther a scris: „... dacă harul vine prin voință sau prin predestinare, atunci vine prin necesitate, și nu prin zel și nu prin zelul nostru, așa cum am învățat despre aceasta mai sus. Și, de asemenea, dacă Dumnezeu a promis harul înaintea legii, așa cum a afirmat și Pavel în Epistola către Galateni , atunci înseamnă că nu vine după fapte și nu după lege - altfel promisiunea nu ar avea niciun sens. Atunci credința nu va conta dacă faptele contează” [9] . Luther neagă că Dumnezeu este sursa păcatului și a răului în oameni – dacă inima lui Faraon este împietrită, este pentru că Dumnezeu nu și-a trimis Duhul la el. Totul este condiționat de voința neschimbătoare a Dumnezeului atotputernic și numai Duhul Său regenerează oamenii și îi menține într-o stare de renaștere. Inițiativa în acest proces îi aparține numai lui Dumnezeu, dar asistența activă este necesară din partea unei persoane. În același timp, Luther subliniază că nu se referă la constrângere externă, forțând o persoană să acționeze împotriva voinței sale, ci la o influență călăuzitoare mai blândă [10] . Luther acordă o oarecare atenție reprobației , adică respingerii de către Dumnezeu a celor care sunt condamnați la un blestem , spre deosebire de Augustin, care credea că căderea omului este rezultatul liberei alegeri [11] . Doctrina lui Luther despre predestinare este subsidiară soteriologiei sale și se aplică în primul rând celor destinați mântuirii [12] . Luther descrie capacitatea omului de a înțelege predestinația divină prin distincția conceptuală dintre Dumnezeul revelat ( lat. Deus revelatus ) și Dumnezeul ascuns ( lat. Deus absconditus ). Aceste concepte nu indică dualitatea realității lui Dumnezeu sau a voinței sale, ci se referă doar la posibilitățile înțelegerii umane. Voința vădită a lui Dumnezeu, exprimată în Sfintele Scripturi , stabilește limita înțelegerii omenești cu privire la predestinarea divină: „... de îndată ce Dumnezeu se ascunde și nu vrea să-L cunoaștem, atunci nu este treaba noastră” [13]. ] .
Grupul de teologi protestanți elvețieni și renani include nu numai primii reformatori care nu erau de acord cu Luther în problema prezenței reale a lui Hristos în Euharistie ( Ulrich Zwingli , Johann Ecolampadius , Martin Bucer , Heinrich Bullinger ), ci și pe cei apropiați lor. în opiniile lui Petru Mucenic Vermilya , Ioan Calvin , Girolamo Zanchi , Theodore Beza , Zachariah Ursin și alții [14] . Influența acestei școli de gândire protestantă asupra primilor reformatori englezi, și mai târziu asupra puritanilor, a fost semnificativă, dar nu s-a limitat la problema predestinației [15] .
Până la începutul Reformei , doctrina predestinației nu era nouă în Anglia. Un susținător al ideii că omul îl ajută pe Dumnezeu în cauza mântuirii sale a fost scoțianul John Duns Scotus (d. 1308). Această abordare, asociată cu erezia creștină timpurie a pelagianismului , a fost opusă de Arhiepiscopul Thomas Bradwardine (d. 1349). John Wycliffe (d. 1384) a fost de acord cu el , crezând că adevărata apartenență la biserică, ca și credința, poate fi primită de la Dumnezeu numai de către cei aleși [16] . În ciuda faptului că regele Henric al VIII-lea (1509-1547) nu a acceptat doctrina protestantă a harului în versiunea sa elvețiană și s-a înclinat către o teologie meritocratică semipelagiană , atmosfera generală a domniei sale a contribuit la răspândirea învățăturilor în spiritul Reforma continentală din Anglia. În urma lui Luther, primii protestanți englezi au susținut că adevărata evlavie creștină începe cu justificarea prin har prin credință. William Tyndale a scris că „credința corectă nu vine din imaginația umană și nu este în puterea omului să o primească decât ca un dar pur al Domnului, fără vreun merit”. Aceeași părere au fost împărtășite și de contemporanii săi John Frith , Robert Barnes , George Joy , Miles Coverdale și Simon Fish . În teologia lor, strâns legat de ideea îndreptățirii prin credință a fost conceptul de sfințire , adică de a renaște în sfințenie sub influența Duhului Sfânt. Predestinarea către sfințenie trebuia să fi avut loc înainte de începutul timpurilor. Cercetătorii moderni sugerează că accentul pus pe sfințire a predeterminat natura moralizatoare a protestantismului englez ulterior. Ca și pe continent, în Anglia predestinarea era o doctrină „confortabilă”, care permitea credinciosului să fie destul de sigur de mântuirea lui. Doctrina dreptății imputate sau „îndreptățirea dublă”, adică noțiunea că îndreptățirea se realizează nu numai prin credință , ci și prin fapte, a ajutat în acest sens. W. Tyndale a fundamentat acest lucru astfel: „Lucrările nu ne fac fii ai Domnului, ci ele mărturisesc și confirmă conștiința noastră că suntem așa și că Domnul ne-a ales” [17] . În scrierile lor, teologii englezi au apelat adesea la ideile lui Augustin , fie acceptându-le, ca J. Frith, fie respingându-le, precum John Hooper [18] .
Deși teologii din prima jumătate a secolului al XVI-lea au dezvoltat în mod activ doctrina predestinației necondiționate, biserica oficială a lui Henric al VIII-lea nu era încă pregătită să o accepte. 10 articole din 1536, Cartea Episcopală din 1537 și 6 articole din 1539 exprimau un punct de vedere moderat, apropiat de cel catolic. În semn de dezacord cu afirmațiile cuprinse în aceste documente despre posibilitatea căderii din har și despre soarta personală a unei persoane în mântuirea sa, unii episcopi protestanți și-au părăsit posturile. Nicholas Shaxton care a făcut acest lucru a fost acuzat de erezie în 1546 și a fost forțat să admită că predestinarea nu exclude o anumită participare a liberului arbitru [19] . În timpul domniei lui Henric al VIII-lea, grupuri de sectari radicali au apărut în afara bisericii oficiale, negând o serie de dogme și practici religioase general acceptate, inclusiv doctrina predestinației. Într-o oarecare măsură, ei pot fi asociați cu anabaptiștii care au apărut în Anglia din Olanda [20] . Când au început prima lor persecuție în mai 1535, printre opiniile eronate ale anabaptiștilor se număra și credința că, dacă o persoană păcătuiește de moarte după botez, nu va fi niciodată iertată [21] .
În timpul domniei lui Edward al VI-lea (1547-1553), restricțiile privind exprimarea opiniilor reformate au fost abolite, iar doctrina protestantă a harului a devenit dominantă în Biserica Angliei. Numeroși teologi continentali au fost invitați să preia posturi de profesor la Oxford și Cambridge . Compilat cu asistența arhiepiscopului Thomas Cranmer , Cartea de predici din 1547 a interpretat credința și mântuirea ca daruri divine care nu sunt legate de meritul uman. Într-o măsură și mai mare, influența elvețiană a fost reflectată în cele 42 de articole din 1553, editate tot de Cranmer. Ei au afirmat îndreptățirea prin credință și robia unei persoane în stare de păcat, din care se poate ieși numai prin harul dat de Dumnezeu [22] . Articolul 17, care este încorporat aproape neschimbat în cele 39 de articole ale Confesiunii Anglicane , se referă la predestinare și alegere. Este format din trei secțiuni, dintre care prima oferă definiții generale. Predestinarea la viață este definită în termeni de scop divin ( scop ) și voință ( decret ), revelate chiar înainte de întemeierea lumii în secret de la oameni. Ordinea mântuirii prezentată în articol urmează Rom. 8:28-31 : chemare ( chemare ) prin Duhul Sfânt , ascultare ( ascultare ) prin har, îndreptățire gratuită ( îndreptățire ), adoptat , devenit ca Hristos ( conformitate ), drept urmare, „ umbla cu dreptate în fapte bune și, în cele din urmă, prin harul lui Dumnezeu, primești fericirea veșnică” (fericirea veșnică ). Al doilea paragraf tratează întrebările pastorale, adică problema dacă, și dacă da, în ce fel ar trebui să gândească un creștin despre predestinare. Răspunsul este în general pozitiv, dar diferă pentru fiecare categorie de credincioși. Pentru „ drepții care simt în ei înșiși lucrarea Duhului lui Hristos ”, învățătura aduce „ mângâiere inexplicabilă ” și întărește credința în mântuirea veșnică. Pe de altă parte, pentru „ oamenii curioși și trupești lipsiți de Duhul lui Hristos ”, învățătura este o „capcană periculoasă”, provocând acțiuni nesăbuite. Astfel, pentru cei nedrepți, situația nu este complet fără speranță. Un scurt al treilea paragraf încheie articolul cu o chemare de a „ accepta promisiunile lui Dumnezeu expuse în Sfintele Scripturi ”. Articolul 17 tace complet despre predestinarea la osândire ( reprobation ) și, de asemenea, nu abordează subiectul asigurării mântuirii , adică problema dacă cineva care a simțit odată acțiunea Duhului Sfânt în sine poate cădea. departe de credință. „Predestinarea către viață”, înțeleasă ca sinonim pentru „alegere”, este considerată a fi necondiționată, iar preștiința divină nici măcar nu este menționată. Întrebarea dacă mântuirea efectuată de Duhul este rezultatul regenerării păcătosului îndreptățit, sau dacă mântuirea rămâne numai lucrarea Duhului [23] nu a fost clarificată . Istoricul Christopher Haig evaluează documentul ca fiind ambiguu și compromițător [24] [25] .
Articolele din 1553 au fost primul document doctrinar protestant important care conținea o secțiune separată despre predestinare. Omisiunile din documentele anterioare, Mărturisirea din Augburg din 1530, Prima Confesiune Helvetică din 1536 și Mărturisirea din Württemberg din 1552 , se datorează absenței unei formulări larg acceptate la acea vreme. Din 1553 situația s-a schimbat și multe mărturisiri ulterioare includ articole despre predestinare: scoțianul calvinist (1560), belgianul (1561), cel de-al doilea helvețian (compilat de Heinrich Bullinger în 1561 și publicat în 1566) confesiunile și Lutheran Formula of Concord (1576) și articole de vizită saxone (1593) [26] . În catehismul publicat în același timp , au fost enumerate etapele mântuirii , de la predestinare până la sfințire. În general, baza dogmatică a teologiei edwardiene despre har a fost aceeași cu cea a lui Augustin în controversa sa cu Pelagius [22] . Dezvoltarea ulterioară în Anglia a doctrinei harului și liberului arbitru a fost influențată de decizia lui Edward al VI-lea de a distribui tuturor bisericilor parohiale primul volum al Parafrazelor lui Erasmus 27] . Deși controversa dintre Erasmus și Luther nu fusese încă tradusă în engleză, Parafrazele exprimau aceleași gânduri despre responsabilitatea omului pentru mântuirea sau condamnarea sa finală [28] .
Moartea tânărului rege a întrerupt dezvoltarea protestantismului, iar în timpul domniei reginei Maria (1553-1558) conducătorii Reformei engleze fie au fost condamnați ca eretici, fie trimiși în exil. Problema predestinarii era atât de importantă pentru protestanți, încât controversele despre aceasta nu s-au potolit nici măcar în închisori. Unul dintre grupuri, în mare parte laici, a negat complet predestinarea către mântuire și condamnare („ liberi arbitri ”), iar reprezentanții lor s-au certat cu calviniștii din închisoarea King’s Bench . Unul dintre participanții la dezbatere, clerul John Bradford , și-a consolidat opiniile pre-destinariene ca urmare a dezbaterii [29] [30] . Protestanții care au emigrat pe continent cunoșteau mai bine ideile reformate de predestinare. În primul rând, acest lucru se aplică grupului de teologi care a ajuns la Geneva . Dintre aceștia, Anthony Gilby și John Knox au scris tratate despre predestinare, John Scorey a tradus lucrările lui Augustin și William Whittingham Theodore Beza . Munca lor a adăugat puține noi idei preexistente în teologia engleză. De mare importanță pentru răspândirea ideilor reformate despre har și mântuire a fost Biblia de la Geneva pregătită de exilați și comentariile la ea [31] .
Odată cu venirea la putere a reginei Elisabeta , a început o nouă etapă în dezvoltarea teologiei protestante, acoperind și cea mai mare parte a domniei lui Iacob I. „ Așezarea Elizabethiană , care a adus modificări minore la formularea celor 39 de articole și a Cartei de predici edwardiane , a fost menită să stabilească limitele unei discuții teologice acceptabile și să determine atitudinea țării față de conflictele religioase de pe continent [32] .
Numeroase catehisme au contribuit, de asemenea, la răspândirea învățăturilor lui Calvin în Biserica Angliei , dintre care lucrarea lui Alexander Novell (1571) a fost cea mai utilizată . Cele mai multe dintre ele conțineau idei încă neaprobate oficial despre răscumpărare ca rezultat al harului, sfințenie ca cea mai înaltă etapă a alegerii și importanța fundamentală a predestinarii. Unii dintre autori au mers și mai departe și au apărat dogma reprobației [33] . În aceiași ani, teologia harului, prin eforturile predicatorilor populari, a început să se răspândească printre oameni. Predicarea harului în Hristos și predestinarea ca mântuire numai prin harul dat de Dumnezeu au devenit motivul central al mișcării puritane . În teologia practică, menită să îndrume viața de zi cu zi a credincioșilor, s-a dezvoltat tema ordinii mântuirii , de la alegere până la proslăvire [34] . Predestinarea a fost asociată în mod explicit cu asigurarea mântuirii pe care o putea avea fiecare credincios. Desigur, teologii au avertizat și asupra pericolului falsei certitudini, care nu îi va ajuta pe cei condamnați la blestem [35] . O întrebare importantă a fost, care nu trebuie uitată de dragul stabilității în societate – poate cel ales să piardă harul păcătuind? Din punct de vedere dogmatic, răspunsul a fost, fără îndoială, negativ, dar predicatorii au preferat să avertizeze turma despre posibilitatea unei pierderi temporare a harului [36] . Este destul de dificil să-i definești pe predicatorii evlaviei ca un anumit grup social. Ei au inclus laici și clerici, atât neconformiști , cât și ierarhi ai Bisericii Angliei [37] . Până la începutul secolului al XVII-lea, doctrina predestinației nu a fost văzută ca o sursă de controversă doctrinară între protestanții moderați și nonconformiști. Cu toate acestea, a devenit treptat un semn din ce în ce mai semnificativ de identitate religioasă, mai întâi odată cu catolicismul, iar apoi în rândul protestanților. Într-o anumită măsură, putem vorbi despre prezența unei corelații între nonconformismul puritan și acceptarea doctrinei predestinației. Tratatele de apărare a predestinației care au apărut în primii ani ai domniei Elisabetei au fost îndreptate în primul rând împotriva sectanților radicali precum Freevillers. O parte semnificativă dintre ele provenea din stiloul francezului Jean Veron [38] .
Atât pentru conformiști, cât și pentru precisiști [comm. 2] un element esențial al controversei religioase a fost opoziția față de „papism” – Biserica Catolică , percepută ca o amenințare. Viziunea Papei ca Antihrist era împărtășită de toți protestanții, dar puritanii credeau că Biserica oficială a Angliei nu s-a rupt complet de Roma și, prin urmare, nu putea fi considerată complet reformată. Predicatorii evlavioși au acordat o atenție considerabilă controversei anti-catolice și puține probleme nu au fost luate în considerare în acest context. William Whitaker (d. 1595), enumerând subiectele cele mai mari dezacord cu Roma, numește „harul, predestinarea, liberul arbitru, îndreptățirea, Scriptura, Legea, Evanghelia, păcatul, faptele bune, sacramentele și biserica” [39] . Până la mijlocul anilor 1590, practic nu au existat proteste vizibile împotriva ortodoxiei reformate [40] , dar au existat motive de îngrijorare. În 1590, în tratatul său „Armilla avrea” [comm. 3] William Perkins a avertizat despre o renaștere a pelagianismului în Anglia și a enumerat patru doctrine eretice ale predestinației, iar în 1594, capelanul arhiepiscopului John Whitgift, Lancelot Andrews , a criticat poziția „ înaltului calvinist ” cu privire la certitudinea a mântuirii [41] .
Dezbaterea intensă despre predestinare care a avut loc la Universitatea Cambridge de la mijlocul secolului al XVI-lea a culminat cu articolele Lambeth . Controversa a escaladat la mijlocul anilor 1580 odată cu numirea lui William Whitaker ca maestru al Colegiului St John's . Lagărul anticalvinist din Cambridge a fost condus de Peter Barot (1534-1599), care a fugit de persecuția religioasă din Franța în 1572 și a fost ales Lady Margaret profesor de teologie doi ani mai târziu . Baro și-a promulgat public opiniile în timpul uneia dintre disputele din anii 1570 și a aderat la acestea în viitor. În opinia sa, Dumnezeu este creatorul, nu distrugătorul ordinii și, prin urmare, totul în lume are propria sa rațiune. Cu toate acestea, Dumnezeu nu intervine în lucruri întâmplătoare și, prin urmare, cauzele secundare, care includ liberul arbitru al omului, nu sunt sub controlul lui [42] . După cum notează Peter White, Baro a împărțit varietatea de doctrine ale predestinației, de la Augustin la Robert Soma , în cele care îl fac pe Dumnezeu sursa păcatului și a lui. Potrivit teoriei sale, Dumnezeu a hotărât din veșnicie să creeze omenirea pentru a-i alege pe unii pentru mântuire, iar pe alții pentru osândă, primul pentru manifestarea milei Sale, iar al doilea pentru dreptate și totul pentru slava lui, indiferent de Hristos sau credință pentru cei aleși, indiferent de păcate, originare sau proprii - pentru cei damnați [43] . Deși tratatul lui Baro despre predestinare nu a fost publicat până în 1613, conținutul său a fost bine cunoscut în Cambridge și a fost pentru anti-calviniști ceea ce a fost munca lui Perkins pentru oponenții lor. Fiecare parte a acuzat-o pe cealaltă de „luteranism” și a crezut că opiniile sale exprimau poziția Bisericii Angliei [44] . Ca răspuns la una dintre predicile polemice ale lui Whitaker, adeptul lui Baro, William Barrett , a făcut declarații puternice în aprilie 1595 împotriva „amăgirilor” „calviniștilor”. Discursul lui Barrett i-a indignat pe cei mai mulți dintre teologii influenți de la Cambridge și a condus la o încercare de o jumătate de an de a rezolva problema prin mijloace disciplinare. În timpul discuțiilor, s-a dovedit că cele 39 de articole ale crezului anglican nu dau un răspuns fără echivoc întrebărilor ridicate de Barrett și, pentru a umple golul identificat în dogma predestinației, au fost formulate articolele Lambeth cu participarea al arhiepiscopului de Canterbury John Whitgift . În ceea ce privește dacă au fost un compromis între punctele de vedere ale calvinilor „înalți” sau „moderați”, există puncte de vedere opuse. Documentul nu a primit statut oficial și influența sa asupra controverselor ulterioare a fost foarte nesemnificativă [45] . La Conferința de la Hampton Court din ianuarie 1604 , unul dintre reprezentanții puritanilor , John Reynolds , referindu-se la neclaritatea poziției exprimate în 39 de articole referitoare la problema perseverenței sfinților, a propus adăugarea sintagmei „la sfârşitul şi nu cât de mult" de la articolul V Lambeth până la dispoziţia relevantă cu privire la posibilitatea pierderii credinţei. Arhiepiscopul Richard Bancroft și John Overall , viitorul episcop de Norwich [46] s- au opus . Ei au fost susținuți de regele Iacob I , care a declarat că aleșii pot cădea de la credință, dar niciodată complet, datorită eficienței pocăinței pentru ei . Astfel, regele a refuzat să modifice articolul XVI din 39 [47] . În 1615, Întâistătătorul Irlandei Arhiepiscopul James Ussher , apropiat din punct de vedere ideologic de „calvinismul înalt”, a inclus Articolele Lambeth în Articolele Bisericii Irlandei [48] .
William Perkins (1558-1602) este considerat cea mai importantă figură în formarea scolasticii reformate engleze . Utilizarea analizei logice a problemelor teologice de către Perkins nu a avut loc în cadrul tradiției aristotelice, ca, de exemplu, cu Peter Martyr , ci sub influența protestantului francez Peter Ramus [50] . Cea mai completă expresie a părerilor sale despre predestinare este cuprinsă în tratatul Armilla avrea (A golden Chaine, 1590), care a supraviețuit multor ediții în latină și engleză. Următorul tratat, A Christian and plaine Treatise of the Manner and Order of Predestination, a fost mai puțin popular, dar a fost și retipărit de mai multe ori, mai ales înainte de 1631. Lucrarea principală a lui Jacobus Arminius „Examen Modestum Libelli” a fost răspunsul la aceasta. În fine, cea mai detaliată analiză exegetică a subiectului este cuprinsă în clarificarea Crezului Apostolic publicat în 1595 , care până în 1631 trecuse prin șase ediții [51] . Pentru a caracteriza învățăturile lui Perkins, este adesea folosită expresia teologului american Robert Kendall „predestinarismul experimental” , deosebindu-l astfel de predestinarismul doctrinar . particularitatea primei este trecerea accentului pe activitatea practică a preotului, cultivarea stilului de evlavie bazat pe predestinarea calviniană și construirea comunității creștine pe baza unor astfel de principii [52] .
Doctrina lui Perkins se bazează pe ideea voinței eterne ( eterne), imuabile și atotcuprinzătoare ( decret ) a lui Dumnezeu . În teologia sa a predestinației în legătură cu problema existenței păcatului , Perkins urmează paradigma lui Anselm din Canterbury , care a susținut că răul nu are o realitate metafizică . Păcatul nu este prezența a ceva, ci, dimpotrivă, absența binelui. Această abordare îi permite lui Perkins să relaționeze căderea lui Adam cu voința absolută a lui Dumnezeu, fără a-l face sursa păcatului. Potrivit lui, voința lui Dumnezeu este dublă. Voința generală admite existența răului în măsura în care este legat de bine, iar în raport cu acesta se poate spune că Domnul a vrut căderea lui Adam. Voința privată ( specială ) se referă la ceea ce Dumnezeu consideră drept și, potrivit ei, Dumnezeu nu vrea căderea lui Adam și păcatele oamenilor. Conform analogiei lui Perkins, un oficial nu se bucură de moartea și execuția unui intrus, dar prin semnarea unui mandat de moarte, se poate spune că o dorește. Dumnezeu este în aceeași relație cu orice altceva în lumea răului. Răul absolut nu există, iar lucrurile care sunt vicioase în sine sunt bune în perspectiva eternității [53] .
În ceea ce privește predestinarea sau „voința lui Dumnezeu în ceea ce privește omul”, Perkins distinge trei puncte de vedere în afară de al său. În primul rând, el îi respinge pe pelagieni , care văd cauza predestinației în omul însuși, acceptând sau respingând în mod liber harul . În al doilea rând, el respinge abordarea luterană , în care, deși este acceptată doctrina alegerii necondiționate pentru mântuire, reprobarea este făcută dependentă de refuzul prevăzut de Dumnezeu al omului de la har. Al treilea grup de oponenți ai săi, Perkins îi încadrează pe semi-pelagieni , care atribuie predestinarea parțial harului lui Dumnezeu, parțial meritelor previzibile. În consecință, a patra posibilitate, susținută de Perkins, care constituie dogma reformată a dublei predestinații , este de a atribui cauza mântuirii sau a osândirii numai bunei plăceri a lui Dumnezeu. Conform diagramei Perkins, alegerea și reprobarea sunt în completă simetrie. Alegerea este înțeleasă ca singura voință liberă a lui Dumnezeu de a determina o anumită persoană la mântuire prin harul său. Această decizie este imuabilă și, odată ales pentru mântuire, nu poate cădea. Prin urmare, reprobarea este soluția opusă prin justiție. Pentru a-și explica mai corect gândirea, Perkins distinge două „acțiuni” ( acte ) în reprobare. Dumnezeu îl părăsește pe om mai întâi, arătându-i dreptatea sa, nu din cauza păcătoșiei celor respinși, ci numai din voia lui. Atunci Dumnezeu hotărăște pe om să fie pedepsit și distrus pentru păcatele sale. Insistând asupra suveranității divine asupra tuturor creaturilor, Perkins nu consideră că este corect ca un om condamnat la blestem să murmure drept [54] . Certându-se cu cei care pretind că, în planul lui, Dumnezeu este crud cu creaturile sale, condamnându-le la chinuri infernale, Perkins a răspuns că este corect să spunem nu că prin voia Sa Dumnezeu le-a creat pe unele pentru osândire, ci pentru manifestarea dreptății și slavei sale. .pentru cei care sunt supuşi blestemului. De asemenea, Perkins a negat că învățătura lui îl face pe Dumnezeu creatorul păcatului, creându-i pe cei care sunt destinați păcatului. În primul rând, cauza păcatului este răul conținut în persoana însăși, iar în al doilea rând, rezultatul acțiunilor lui Dumnezeu este manifestarea proprietăților sale, adică slava și dreptatea și, în cele din urmă, ar trebui să distingem între păcat și conivența de a comite. astfel [55] .
În istoriografia Revoluției engleze [comm. 4] există două abordări principale pentru înțelegerea semnificației componentei sale religioase. Pentru marxişti , puritanismul reprezintă ideologia clasei burgheze în curs de dezvoltare , iar ideologia puritană este văzută ca una dintre premisele aspiraţiilor capitaliste progresiste ale nobilităţii , comercianţilor şi artizanilor. În paradigma marxistă, Revoluția engleză este considerată „ burgheză ”, iar lupta puritanilor împotriva monarhiei și a vechiului regim este privită în acest sens. Această abordare este exprimată pe deplin în scrierile istoricului englez Christopher Hill . În prezent, este mai frecventă înțelegerea puritanilor ca „a cincea coloană” în Biserica Angliei , care au reușit să obțină predominanța numerică în primele decenii ale secolului al XVII-lea. Scrierile lui William Haller și alții analizează motivele pentru care au reușit să obțină dominație în sfera religioasă [56] . Partea adversă este numită Lodian sau Arminian , al cărui dezacord principal cu puritanii se referă la conceptul de predestinare [57] .
Comentarii
Surse