Ca neoplatonist grec, Proclu a căutat să descopere o structură logică și metafizică în care unitatea îmbrățișează, dar nu înăbușă diversitatea. El și-a asumat unitatea subiacentă a universului și a lui însuși, I , dar a căutat să afirme diversitatea gândirii și existenței. Acest lucru l-a determinat să înțeleagă lucrurile ca feluri diferite ale unui întreg comun, fiecare parte din care cuprinde restul, dar în felul său special, limitat. Există niveluri succesive de conștientizare, gândire și existență, care sunt construite de la nivelul experienței obișnuite, unde ne confruntăm constant cu o înțelegere trecătoare a unei lumi la fel de trecătoare, până la acel ultim nivel, în care contemplăm începutul și întregul întreg. cu indistinctă, super-intuiție. Înțelegerea, asistată de imaginație, ne ridică la acea stare superioară, care stă în același timp la baza valorilor religioase și etice.
Proclus era interesat de o înțelegere integrată a naturii lucrurilor. Punând întrebări despre cum și ce anume știm, percepțiile și credințele noastre ridică întrebări de formă: care este începutul cunoașterii? Care este natura minții? Lucrurile pe care le gândim și le simțim? Existent? Pentru Proclus, chiar și întrebările despre virtute, judecată morală și acțiune, Dumnezeu, credință și mântuire sunt toate clarificate prin trimiterea lor la întrebări despre principiile și natura lor. Niciun subiect nu i-a scăpat atenției, inclusiv interpretarea operelor poetice, în care Proclu a văzut limbajul ca un mediu pentru adevăruri mai profunde. Cercetarea filozofică duce la întrebarea ce fel de ordine a ființelor se află la baza lucrurilor, fie în domeniul minții, al valorilor, al științei sau al literaturii.
Sistemul lui Proclu este complex și folosește termeni foarte tehnici (majoritatea dintre care au rădăcini în scrierile lui Platon , Aristotel și Plotin ). Există diverse concepte complexe despre mediul nostru și despre noi înșine, nu pentru că oamenii au neapărat vise vii, ci pentru că realitatea în sine este complexă. A avea o licărire de cunoaștere în noi înseamnă o oarecare unitate între mintea noastră și obiectele gândirii. Mai mult, unitatea este esențială pentru identitatea lucrurilor, iar fără aceasta ele ar fi de neconceput și ireale din punct de vedere conceptual. „ Unul ” este absolutul primordial și este fundamental pentru inteligibilitate și existență. Gânditorul, gândurile și ființele sunt un singur lucru. Lucrurile nu sunt deconectate, ci distribuite în niveluri de unitate din ce în ce mai mare. În consecință, întrebările despre diferite feluri de ființă, cunoaștere, bine etc., devin întrebări despre niveluri. Pentru neoplatonist, înțelegerea acestei scheme de lucruri este cheia îndreptării către o viață bună și realizarea a ceea ce din zilele lui Platon a fost lăudat ca obiectiv al efortului uman, „adevărata fericire” sau eudaimonia .
Proclus împărtăşeşte poziţia sa metafizică cu neoplatonicienii . Este un realist în sensul că acceptă existența, indiferent de ceea ce credem noi oamenii despre el. Dar ceea ce există cu adevărat nu este fizic, pentru că ceea ce este accesibil celor cinci simțuri este episodic și iluzoriu. Lucrurile care există sunt accesibile minții, cu condiția ca o astfel de minte și ideile ei să fie nu numai personale, ci și obiective și universale (acest lucru poate fi urmărit până la revizuirea conceptului de minte la Aristotel de către Alexandru de Afrodisia ).
În răspunsul său la problema unu/mulți, Proclus se menține între înțelegerea lucrurilor ca incomensurabile și unitatea lor indistinguită. El folosește regula amestecului , formulată în teoria substanțelor materiale de Anaxagoras , dar care pe vremea lui Plotin a fost extinsă la sfera minții și a conceptelor: „Totul este în toate, folosind metoda corespunzătoare fiecăruia”. Dacă lucrurile (imaginabile și materiale) sunt în cele din urmă una, atunci ele nu pot avea granițe clare care să le distingă, ci trebuie să fie într-un anumit sens „totul în interiorul tuturor”. Asemănarea și neasemănarea înlocuiesc identitatea și diferența strictă ( Teologia Platonic III 7 S și W, VI 347-50 Portus; Declarația Fundamentelor Teologiei 108). Acest fundament metafizic se combină cu enumerarea propozițiilor posibile din punct de vedere logic cu x (adică: x; x și nu-x; nu-x) și duce la lanțurile de „intermediari” pentru care Proclus este faimos.
Dezvoltarea triadică a sistemului Proclus se datorează principiului: „ Orice doi termeni polari (direct opuși; x și nu-x sunt, de asemenea, considerați opuși) au unul sau mai mulți intermediari care sunt mai mult sau mai puțin similari fiecărui pol ”. Acest principiu poate fi prezentat și ca un caz special al unui principiu mai general: „ termenii sau conceptele care diferă în ceva trebuie să fie similare în ceva ”. Din ultima formulare reiese clar că pentru a pune termeni opuși este necesară existența a ceva în comun între ei. Acest intermediar va fi un universal, ceea ce face inevitabil întrebarea statutului său ontologic, adică ne aduce la problema universalelor .
Deci, pentru Proclus, pentru a gândi, trebuie să distingem, iar pentru a fi ceva diferit, trebuie să existe ceva în comun. Aceasta se întoarce la propoziția platoniciană conform căreia gândirea constă în discriminare și unire. Prezumția existenței a ceva în comun între orice lucruri imaginabile duce la deplina inconceputabilitate a Unului - originea sistemului Proclus (vezi mai jos), întrucât prezența unui aspect comun cu altceva ar contrazice unitatea lui absolută. Diferența de concebibilitate determină diferența în modurile de existență ale imaginabilului și ale Unului : primul există în măsura în care este determinat, iar al doilea - în măsura în care existența sa este o condiție pentru posibilitatea oricărei certitudini. Deși laitmotive tripartite apar în marea majoritate a cazurilor (de exemplu, vezi mai jos despre implicare ), în realitate, poți insera oricât de mulți intermediari vrei (vezi logici cu multe valori ).
Cu toate acestea, Proclu nu recunoaște că tot ceea ce poate fi gândit merită un loc în realitate: doar acele lucruri gândibile care nu depind de o singură minte ( Comentariu la Parmenidele lui Platon , rândul 1054, 895-7), dar pot deja să stea pe picioarele lor. propria „bază” (cu alte cuvinte, a se baza pe propria existență, pe propria ipostază ). Sarcina filozofului este să descopere termenii cu adevărat existenți. Pentru a înțelege diversitatea, grupăm lucruri cu caracteristici comune. Dar acest lucru ridică întrebarea cu privire la statutul unei astfel de caracteristici și care este relația ei cu grupul și părțile. Proclus distinge trei sensuri ale „întregului” și acceptă toate implicațiile de a spune că întregul este suma părților plus cauza unității sale (vezi și Aristotel , Metafizica 1041b, și mai ales Platon , Theaetetus 204-5). În esență, întregul este monada , care nu poate fi disecată: este „întregul în părțile sale” (declarația Primelor Principii ale Teologiei 67-9). Caracteristica tipică pentru un grup în stare pură este un astfel de întreg indivizibil. Se bazează pe el ca un prototip care definește și cuprinde toate formele particulare posibile ale acestui grup. Multe părți ale întregului exprimă prototipul, dar nu de valoare egală, deoarece îl au în stări diferite (de exemplu, lumina în sine, lumina soarelui, lumina unui licurici). Un atribut poate fi văzut apoi ca o serie în frunte cu propriul prototip (de exemplu, monada vieții), urmată de o varietate de forme în care se găsește același atribut (de exemplu, viața animală, viața vegetală). În filosofia platoniciană, relația dintre „Idee” și lucrurile sale materiale individuale a fost adesea descrisă ca participare , deoarece fiecare lucru individual nu poate fi declarat că posedă întreaga Idee - vezi, de exemplu, Parmenidele lui Platon .
Pentru regretatul neoplatonist, participarea se extinde la relațiile dintre obiectele conceptuale, astfel Proclus vorbește în termeni generali despre ceea ce „participă” și despre el „participă”. Problema „participării” (cum poate fi împărțită o Idee și totuși să-și păstreze integritatea) este rezolvată în teorema lui Proclus asupra întregului și părții: întregul în sine este de fapt un lucru separat (de cel inferior) care este eliberat de distribuție directă în partea: ea este „neparticipantă” - vezi Principiile teologiei . Astfel, ajungem la triada „a nu permite participarea în sine – a permite participarea în sine – participarea”. Deoarece Proclus are de-a face cu o ordine metafizică în care un atribut este mai perfect și mai real decât subiectul său-subiect, el distinge în continuare între un atribut predispus la participare, care este completat și reificat în sine ("auto-ipostatic") și o participare. -atribut predispus, care trebuie să fie întotdeauna în cadrul participiului, pentru a îndeplini participarea (astfel de atribute se numesc imagine și urmă ). Între un atribut complet transcendental („nu este supus implicării” sau „nu permite implicarea în sine”) și un atribut complet imanent (adică un atribut nu numai înțeles de noi, dar dependent în existența sa de gândirea noastră) este un atribut independent. atribut imanent. Acest intermediar stă la baza punctului de vedere al lui Proclus. Mediatorul indică realități obiective (de exemplu, corpuri cosmice, anumite forțe și proprietăți universale, spirite) care sunt la îndemâna înțelegerii noastre, dar independente de noi.
„Ieșirea” constantă de la unitate la pluralitate este ceea ce Proclu numește „exod” ( emanare ). Ea lasă sursa „locuitoare”, nediminuată. Lucrul care „emanează” diluează caracteristicile sursei și se modifică din cauza condițiilor în care se găsește (de exemplu, Viața însăși devine viața minții, sau viața plantelor). Totuși, ceea ce „coboară” în multiplicitate nu se disociază niciodată de starea sa originală, pură, altfel și-ar pierde complet definiția (adică viața unei plante este viață moartă, nu face parte dintr-o plantă). „Întoarcere” - o tendință sau mișcare de a restabili definiția pură pierdută (care „rămâne” neschimbată). Şederea, plecarea, întoarcerea nu sunt stări statice separate, ci trei momente distincte ale unui singur proces dinamic; totul este supus tuturor acestor momente, fiind într-o poziție contradictorie cu Unul. Aceste trei procese se aplică fiecărei forme, proprietăți sau obiecte. Sursa acestei triade este deja în Plotin ).
Lucrurile constau în niveluri de calitate ale gradelor corespunzătoare de realitate. Diferitele grade sunt, de asemenea, moduri (stări) deoarece schimbă orice formă, proprietate sau obiect „într-o manieră adecvată fiecăruia”. (Aceasta este baza filozofică pentru un număr mare de circumstanțe specifice în vocabularul lui Proclu și al neoplatoniștilor mai târziu.) Gradele sunt conectate pe niveluri largi (pe lângă unitate), tipice: existență reală, viață, minte, suflet, naturalețe și corp. Fiecare nivel are propria „monadă de non-participare” urmată de un set care este supus participării: Minte și minți, de exemplu. Mișcarea de la un nivel la altul implică „scădere” (hyphesis) sau „elevare” (anagoogee). Proprietățile se acumulează secvențial: existența reală are unitate, viața are existență reală și unitate, mintea are viață, existență reală și unitate etc. Astfel „elevarea” este și cauza unor ridicări analitice la primele principii.
Proclus aranjează nivelurile de ființă după grade de perfecțiune (completitudine) și după gradul de generalitate (ambele scale coincid, deci există mai general și mai perfect - Teologia platoniciană , III 20-6), de fapt, acesta este un inversarea schemei valorice aristotelice. Sufletul depășește corpul pentru că îl desăvârșește. Mintea desăvârșește sufletul, dar este și mai generală pentru că până și animalele au o „urmă de cunoaștere”. Viața transcende mintea, pentru că este un concept mai general, mai mare ca sferă, și nu poate exista o minte fără viață. Existența este de asemenea superioară, deoarece chiar și obiectele neînsuflețite au existență. Regula care este derivată din teorema întregului / părții lui Proclu: Cu cât conceptul este mai aproape de entitate, cu atât este mai general.
Cea mai mare unitate, Unul , transcende orice atribuție posibilă, pozitivă sau negativă și, prin urmare, nu poate fi înțeleasă direct. Ea transcende însăși starea de existență, astfel că Proclu o numește „inexistentă” ( Principles of Theology 138), adică „înainte de a exista”. Această stare metafizică absolută coincide cu starea de valoare, întrucât unitatea nedivizată este perfecțiunea finală (desăvârșirea) dorită de toți. Unul este identic cu Binele și, ca cea mai înaltă perfecțiune, valoare și rațiune, este Dumnezeu. Ca complet neparticipator, Dumnezeu este transcendent, de neînțeles și inexprimabil. Ca unitate esențială pentru tot ceea ce există, strălucirea divină este imanentă în materialul cel mai de jos (vezi Fundamentele teologiei 145).
Cu toate acestea, Proclus distinge cu atenție divinitatea propriu-zisă de îndumnezeirea prin participare (de exemplu, de corpul divin). În mod corespunzător, numai Unul și unitățile „auto-ipostatice” sunt divine (vezi discuția despre genade prezentată mai jos), iar prin extinderea sensului termenului, aceste obiecte sunt predicate de o astfel de unitate ( Principii de teologie 114). Zeitatea de neînțeles poate fi abordată intelectual, prin înlăturarea atribuției (în teologia creștină, aceasta este cunoscută drept calea apofatică către Dumnezeu ), sau prin analogie, deducând cum este Unul prin propriile sale consecințe cunoscute. În cele din urmă, oamenii pot ajunge la Unul combinând credința lor în el cu propriul lor „unul” imanent prin acțiuni magice și mistice (vezi oracole caldeene ; Iamblichus ).
O astfel de transcendență extremă este aproape sortită eșecului. Cum poate fi relaționat Unul = Bunul în general cu existentul? Proclu ia respins pe cei doi Iamblichus Uniform (complet transcendent și ceea ce este cauza altuia). Cu toate acestea, cele două probleme principale sunt: Cum se produce ființa din preexistent? Cum este varietatea rezultatul simplității absolute? - nu au fost încă rezolvate. Răspunzând la prima problemă, Proclu pune accent pe începuturile ipostazate: Limita și Infinitul (și Providența). Ca răspuns la a doua problemă, el distinge o pluralitate de „uni”, genade . Unul, în esență, este limita, pentru că nu există nimic altceva decât ea. Aceasta înseamnă că Unul nu are nicio limită: este infinit în potență. Limita și Infinitul devin punctele de plecare ale lanțului cauzalității care produce nivelurile ființei. Limita oferă definiție și discreție, în timp ce Infinitul oferă o capacitate „debordantă” de a exista în continuitate.
Al treilea factor este activitatea providențială a Unului, care ajunge până în fundul ființelor individuale și le desăvârșește prin unitate. Mai mult, dacă Unul este prototipul unității, atunci trebuie să fie capul multor „cei” implicați, genade . Genada este atunci o unitate în miezul fiecărei ființe și există atâtea genade câte lucruri există. Genadele înseși apar în Limită, Infinit și Providență și, prin urmare, aduc semințele distincției la rădăcina diversității individuale a lucrurilor. Proclus mai distinge „genadele auto-ipostatice” (adică acele unități care sunt caracteristice gândirii fără percepție senzorială), care se referă la obiecte atemporale sau eterne, acesta este genul care este adorat ca zei de diferite religii. Genadele simple (non-auto-ipostatice) sunt genade imanente la oameni, animale, plante, minerale și așa mai departe.
Cel mai înalt nivel pe care îl poate atinge gândirea este existența reală, sau existența pură, prima categorie de entități imaginabile. Este obiectul gândirii (noeeton) (Unul este dincolo de gândire). Aici conținutul Unului capătă primul său nivel de manifestare, prin aceea că devine efectiv existent și disponibil pentru contemplare. Proclu vede obiectul gândirii ca un loc pentru un model universal, o „paradigmă” (Platon, Timeu 31a) și ca un loc pentru eternitate. Apoi găsește nivelul mediu inteligibil corespunzător Vieții pure, înainte ca aceasta să fie întruchipată în ființele vii. Viața înseamnă capacitatea de a multiplica conținutul întregului.
La ultimul nivel inteligibil, gândirea (noeron), este Mintea în sine. De aici și de sus înțelegem lucrurile direct, parcă intuitiv. Esența Minții este „gândirea pură”, conținutul Minții se distinge datorită puterii Minții, identificată cu Rhea (Cratyl 402) și „Zeița” Oracolelor caldeene. Acțiunea activă a Minții conduce la o concepție creatoare a lucrurilor (poieetikon) (Platon, Timeu 28c; Aristotel, Despre suflet 430a12).
Mintea Creatoare este Dumnezeu Demiurgul (Platon, Timeu 29d-30c), cel care dă o anumită formă lumii fizice. Creatorul este diferit de Unul, care contrastează clar cu doctrina creștină. Mintea are două contemplații polare: una contemplă esențele imaginabile ale superiorului și are idei și forme intelectuale; celălalt este implicat în crearea timpului, a sufletului și a lucrurilor fizice ale experienței obișnuite.
Sufletul este ceea ce face corpul viu și este esența dintre ceea ce există de fapt și ceea ce devine ( Comentariu la Timaeus Platon III 254.13-17). În tradiția platoniciană, sufletul oscilează între două tărâmuri: unul este inteligibil și dincolo de timp; celălalt este fizic și este limitat de corp, spațiu și timp. Proclu definește astfel esența sufletului ca fiind atemporală, dar activitatea lui ca acțiune în timp, deoarece nu își poate realiza tot conținutul deodată, ci trebuie să-l desfășoare pentru un timp trecător. El evidențiază „monada neparticipativă” a sufletului, care este „de deasupra lumii (fizice)” (hyperkosmios) și nu este asociată cu niciun corp. Sufletul platonic tradițional al lumii (cel care mișcă cosmosul într-un mod care poate fi măsurat de știință), deși ceva unic, devine acum un suflet participativ al cărui corp este întregul univers material.
Calitățile caracteristice ale corpului sunt prezentate ca natura sa (physis). La ființele vii, natura este un aspect instinctiv, neinteligent al vieții, care este inseparabil de funcțiile corpului. Natura poate fi diferită de sufletul propriu-zis (care este intenționat și separat de corp) și de corpul pur (care este pasiv în sine). Cu toate acestea, astfel de distincții nu sunt întotdeauna necesare și, prin urmare, natura este adesea grupată cu sufletul sau trupul. Natura „neparticipată” este paradoxală (Cum poate fi separată de trup?), ceea ce explică de ce Proclus nu îi atribuie în mod explicit „ genadele care sunt deasupra și în lumea (fizică)” ( Teologia VI a lui Platon). Natura are o necesitate care determină comportamentul fizic. Într-adevăr, activitatea Naturii creează corpuri în mod direct și pare a fi sursa monadică a corpului; nu există un organism neparticipator. Corpul considerat în sine este ultimul dintre lucrurile care există într-un sens. Este complet inert.
Ființele vii se mișcă datorită vitalității lor, în timp ce ființele neînsuflețite se mișcă în funcție de natura lor. Pentru Proclus, un corp pur este o cantitate de o anumită formă cu o extensie tridimensională. Materia , pe de altă parte, nu este nici măcar o ființă certă, ci posibilitatea ca ceva să fie ceea ce este. La capătul inferior al scalei metafizice, obiectele devin din ce în ce mai puțin complexe: ființe vii fără o sclipire de inteligență (plante), ființe neînsuflețite cărora le lipsește viața și materie căreia îi lipsește chiar și o anumită ființă. Adică, cu cât cauza este mai generală și mai perfectă, cu atât își extinde mai mult puterea.
La nivelurile inferioare, lucrurile primesc atribute de un gen exclusiv mai general, nu general și special. Compoziția proprietăților cu numărul lor maxim pe rând se realizează la nivelul fenomenelor locuite de oameni. Pornind de la ea și în jos, numărul proprietăților private scade treptat. Astfel atingem simplitatea în două moduri diferite: în sensul cel mai înalt, acesta este Unul; în partea de jos, materia.
Potrivit lui Proclu, materia primește putere continuă, universală și este rezultatul direct al extinderii Unului la Infinit (spre deosebire de împărțirea materiei de către Plotin în materie inteligibilă și materie sensibilă ). Materia are un anumit grad de bunătate și valoare. La fel ca Unul, este cel mai obscur și fără formă: Unul este primar în raport cu definiția inteligibilă, iar materia este dincolo de atingerea ei. Aceasta nu înseamnă că Proclus considera obiectele materiale ca fiind cea mai scurtă distanță până la Unul. „Întoarcerea” la Unul – „elevarea” prin nivelurile existenței în sensul maxim, cu proprietăți mai perfecte.
Proclu respinge complet existența răului ca ceva absolut. El nu o găsește pe niciunul dintre nivelurile existenței și chiar în materie, care „este într-un fel bună”. Totul, inclusiv materia, își are rădăcinile în Unul, care este Binele.
Dacă a existat o sursă pentru rău ( Plutarh a dat vina pe acest lucru pe sufletul rău al lumii, gnosticii pe Demiurg, iar creștinii pe diavol), atunci răul trebuie să fie „dincolo chiar și de lipsa totală a existenței... dincolo de nesemnificația nonului. -existență” ( Comentariu la Timeu I 374.14 -17). Ceea ce este de obicei descris drept rău indică slăbiciunea relativă a Binelui: de exemplu, când ceva este nenatural, sau când este rău pentru îndeplinirea scopului său sau imperfect într-un anumit aspect (I 375, 381); în acțiunea umană, răul are loc atunci când criminalii nu știu ce este mai bun și au o minte și un suflet slab ( Despre rău 50, 40-6).
Întrucât răul este o existență parazită și fictivă (parhypostasis) ( Teologia lui Platon I 84-5), singura alegere reală deschisă este urmărirea binelui. Nu putem realiza acest Bine din cauza ignoranței, a necorespunderii mijloacelor de realizare a Binelui, a pasiunilor egoiste și a altor limitări. Libertatea de acțiune înseamnă inițial să fii liber de astfel de obstacole precum inhibarea sau denaturarea dorinței inerente a omului de a urmări binele.
Psychee ( sufletul ) este o entitate vie, gânditoare, iar omul este o ființă cu suflet. „Întregul conținut al conștiinței” este o traducere utilă atunci când sufletul este pus în contrast cu „mintea” perfectă (nous), care este deasupra pasiunilor sufletului. Fiecare suflet poate fi cauza mișcării spontane. Diferența constă în principal în modul în care mișcarea este evocată și menținută de către facultățile mentale ale sufletului.
Psihicul animalului este simplu. Este neinteligent și este asociat cu percepția simțurilor și dorințe, deși are o privire asupra minții. Sufletul uman amestecă aspecte raționale și neinteligente (nu părți, pentru că sufletul însuși este inseparabil). Astfel, oamenii pot duce o gamă largă de vieți în funcție de cât de mult permit unui aspect al sufletului lor să controleze pe altul.
Reflectând complexitatea constituției sale, mintea/sufletul uman are multe abilități sau „puteri”. Partea neinteligentă a sufletului se ocupă de datele externe ale lumii fizice. Cu percepția senzorială (aistheesis), sufletul primește calitățile senzoriale ale obiectelor materiale prin organele de simț. Impresiile diverse, „ afectele ”, sunt mai întâi organizate într-o impresie unificată. Apoi, cu ajutorul facultății sale de formare a opiniilor (doxa), sufletul își formează credințe de bază din simțuri și orice judecăți despre sursa acestor impresii senzoriale. În cele din urmă, sufletul vizualizează lucrurile în sine prin facultatea sa de a crea imagini (fantasia).
Latura rațională a sufletului se ocupă de revărsări din minte, atunci când folosindu-și cea mai înaltă facultate numită logos (justificare, definire și modelare), conștiința individuală are acces la o „sursă inepuizabilă” de idei și inspirație. Dar, fiind singură, conștiința umană le recunoaște ca fragmentate (nu ca întregi gânditoare). Sufletul are, de asemenea, propriile sale concepte: „Psihicul nu a fost niciodată o tablă goală, ci o tablă care este întotdeauna înscrisă și întotdeauna se scrie pe sine și este înscrisă de minte ( Comentariu asupra cărții întâi a începuturilor lui Euclid 16. 8- 10). Înțelegerea este rezultatul dezbaterii mentale între argumente și enunțuri succesive: adică este rezultatul raționamentului „discursiv”. Pentru a compara diferite concepte, sufletul rațional pare să-și folosească propria imaginație (fantasia), și consideră reprezentările conceptuale ca proiecții pe ecranul conștiinței, provenite din surse interne și externe. Prin armonizarea reprezentărilor, sufletul poate completa sau corecta impresiile simțurilor.
Sufletul individual, fiind singular, este incomplet și imperfect: știe acest lucru și dorește ca alte lucruri să-l completeze. Semicunoașterea aduce un sentiment de îndrăzneală (tolma) care are ca rezultat coborârea completă a sufletului în corp (spre deosebire de Plotin, care a permis să rămână părții nedescrescătoare a sufletului). Odată ajuns în „coaja de stridii” a corpului, sufletul tânjește după propria sa completare și unificare. De aici sufletul poate fi înălțat, „fi mântuit”, în trei moduri suplimentare, asistat de profesori corespunzători și spirite călăuzitoare. Cu dragoste erotică, ea caută să se unească cu viața superioară (ca în Sărbătoarea lui Platon ). Cu contemplația filosofică, sufletul ajunge la esențe imaginabile și reflectă asupra primelor principii. Cu teurgia (vezi și Oracolele caldeene ; Iamblichus ) sufletul culminează cu un salt de credință (pistis) care unește propria „genada” sufletului cu Cel atotperfect. Sufletul individual, prin ignorarea locului său, poate astfel să coboare și să urce la nesfârșit prin toate nivelurile gândirii și ființei (poziția Fundamentelor Teologiei 206). Această „călătorie” este ontologică atunci când implică ciclul nașterii și morții și epistemologică atunci când mintea este angajată în activități inferioare sau superioare pe parcursul vieții. „Corpul”, potrivit lui Proclu, are mai multe simțuri. În cel mai simplu caz, corpul este pură extensie cosmică, așa cum este în cazul unui corp de lumină intangibilă. Înzestrat cu straturi de calități, corpul devine corpul fizic al experienței noastre senzoriale. Când sufletul coboară în comuniune, el capătă o serie de corpuri numite „vehicule” (ochaemata). Fiecare suflet supus implicării are la început un vehicul-corp subtil, „luminos” (de exemplu, sufletul lumii are un spațiu mondial). Cu toate acestea, orice suflet care coboară mai departe în tărâmul fizic dobândește un alt vehicul alcătuit din cele patru elemente, foc, aer, apă, pământ. În cele din urmă, cei care se încarnează pe pământ (de exemplu, oamenii) își dobândesc singur corpul corporal. Astfel, tipurile de suflet corespund gradului lor de participare la corp (care este în concordanță cu metafizica generală). Vehiculele au jucat un rol important în religie. După moarte, sufletul este curățat, își pierde natura nerezonabilă și mijloacele de transport asociate acestuia, constând din 4 elemente. Ea devine liberă să urce cu montura ei strălucitoare. Întrucât esența vieții umane rezidă în sufletul nemuritor, care este separabil de corpul fizic, Proclus aderă la doctrina pitagoreo-platonică a transmigrării sufletelor (vezi Platon ; Pitagora ; pitagorismul ). Cu toate acestea, el nu crede că sufletul se poate reîncarna înapoi la o scară evolutivă la conștiința deplină. Referirile la reîncarnările oamenilor în animale ( Platon , Timeu 42b-c), pentru Proclus au sens dacă sunt luate în considerare psihologic, nu biologic: adică o persoană poate duce viața unui lup (dacă este nedreaptă) sau a unui măgar (dacă este nesățios), dar nu poate fi reîncarnat ca un lup sau un măgar propriu-zis.
Prin studenții săi (de exemplu , Amonius ) și scrierile sale, Proclu a influențat filozofia greacă ulterioară în cele două centre principale ale sale, Atena și Alexandria, până la sfârșitul antichității în secolul al VII-lea. Sistemul său metafizic a fost adaptat de Pseudo-Dionisie Areopagitul pentru ierarhia cerească creștină. La rândul său, aceasta i-a influențat atât pe gânditorii bizantini ( Maxim Mărturisitorul , Ioan de Damasc ), cât și pe cei din Occidentul latin (vezi Eriugena ; Grosseteste ). Teologii islamici ai secolului al X-lea, precum Ikhwan al Safa' , s-au inspirat din emanaționismul lui Proclus și din teoria entităților matematice (vezi și Neoplatonismul în filosofia islamică ). În plus, savanții arabi au produs o compilație a Primelor sale principii de teologie sub numele de Aristotel (vezi Teologia lui Aristotel ). Toma d'Aquino a fost primul care a descoperit că Proclus a fost autorul învăţăturilor din toate aceste scrieri. Prietenul lui Aquinas, William Mörbike , a făcut primele traduceri în latină ale principalelor lucrări ale lui Proclu. Un nou val de influență directă a lui Proclu are loc în Bizanț din secolul al XI-lea până în secolul al XV-lea și în umanismul european renascentist, în special cu Marsilio Ficino și Nicolae de Cusa . De acolo, filosofia și știința lui Proclu pot fi găsite în Kepler, platonicienii din Cambridge (vezi Platonismul Cambridge ), Spinoza, romanticii englezi și diverși filozofi ai idealismului culminând cu Hegel (vezi și Idealismul ).
Proclu a scris numeroase comentarii despre dialogurile lui Platon , despre Euclid , despre scrierile lui Aristotel , Homer , Hesiod și explicații pentru studenți. Printre ei:
Această listă nu este de acord cu cea dată în Suda , pi,2473. Creativitatea lui Proclus în rețea este dedicată proiectului Proclus Diadoch [3]
Gersh, S. (1973) Kineesis Akineetos; Un studiu al mișcării spirituale în filosofia lui Proclus, Leiden: Brill.
Lloyd, AC (1967) Athenian and Alexandrian Neoplatonism', în AH Armstrong (ed.) Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 302-25.
Lloyd, A. C. (1990) The Anatomy of Neoplatonism, Oxford: Clarendon Press. Saffrey, HD și Pepin, J. (eds) (1987) Proclus: lecteur et interprete des anciens, Paris: CNRS.
Siorvanes, L. (1996) Proclus: Neo-Platonic Philosophy and Science, Edinburgh: Edinburgh University Press și New Haven, CT: Yale University Press.