Liberul arbitru în religie este o parte importantă a opiniilor despre liberul arbitru în general. Religiile diferă foarte mult în modul în care răspund la argumentul de bază împotriva liberului arbitru și, prin urmare, pot răspunde diferit la paradoxul liberului arbitru – afirmația că omnisștiința este incompatibilă cu liberul arbitru.
La începutul secolului al XX-lea, cunoscutul savant budist F. I. Shcherbatskoy credea că budismul nu recunoaște liberul arbitru al niciunei persoane sau suflet [1] datorită faptului că, potrivit anatmavada [2] sau budismul fundamental doctrina „ nu sufletul ”, budismul neagă existența sufletului sau a personalității în sine. Budismul, a notat Shcherbatskoy, consideră viața ca un proces universal impersonal care se dezvoltă în conformitate cu legea cauzei și efectului (legea karmei ) [3] . În același timp, sanscritologul R. Pischel credea că Buddha era un susținător al existenței liberului arbitru [4] și a arătat existența acestuia cu următoarele cuvinte: „Învăț că există acțiune, faptă, voință” [5] ] .
În budismul modern, se crede că liberul arbitru este direct legat de conceptul de karma. Conform acestui ultim concept, karma are două părți: daiva (soarta) și purusha-kara ("acțiunea umană"). Prima parte a karmei este legată de acțiunile trecute și este partea pe care o persoană nu o poate schimba. A doua parte este „liberă inițiativă” prin care o persoană poate acționa în așa fel încât să creeze condițiile pentru schimbarea viitorului. Ca manifestare supremă a purusha-kara, o persoană poate „opri legea karmei” și atinge nirvana [6] .
Buddhologul V. G. Lysenko notează, de asemenea, că liberul arbitru în tradiție poate fi înțeles prin următoarele afirmații [7] :
Astfel, subliniază Lysenko, libertatea de alegere este un eveniment „obiectiv” care apare ca urmare a acțiunii altor evenimente externe și interne, care, la rândul lor, nu sunt separate unele de altele, ci sunt „unitatea multor dharmice”. linii” [8] .
Istoricul religiei Mircea Eliade a subliniat că cel mai important oponent pentru el însuși, Buddha l-a numit Makkhali Gosala , șeful școlii Ajivika . Gosala a fost un fatalist absolut , care a negat orice liber arbitru și și-a bazat învățătura pe afirmația „Eforturile omului sunt inutile”, asociată cu conceptul de nyati („predestinare”, „soartă”). Ființele vii, potrivit lui Gosala, nu au karma și trebuie să rămână în lume timp de 8.400 de mii de eoni, după care pot obține eliberarea fără niciun efort. Buddha a găsit această învățătură a lui Gosala „criminală”. Fatalismul nyati Buddha a considerat cea mai periculoasă dintre toate amăgirile și l-a criticat pe Gosalu mult mai mult decât orice alți profesori spirituali ai vremii [9] .
Problema liberului arbitru în Islam încă de la apariția acestei religii a fost una dintre cele mai importante, în jurul căreia au existat dispute acerbe. În prima etapă, a fost înaintat conceptul mu'tazilit , destul de apropiat de doctrina libertății complete a voinței Qadariților , care a intrat într-o luptă ideologică acerbă cu doctrina dominantă a predestinarii jabariților . Conceptul de liber arbitru a luat o formă mai blândă, de compromis printre Ash'aris . Al-Ghazali a creat modelul dominant în prezent, care se caracterizează prin refuzul de a urma tendințele de mai sus ale mutakallims ( teoreticienii kalam ), critica falsafa , înmuierea ideii de determinism, integrarea în islamul tradițional a modelului sufi de perfecțiune morală. Doctrina religioasă a ismailiților , druzilor și alauiților pare a fi caracterizată prin conceptul de liber arbitru nelimitat, respingerea determinismului și recunoașterea existenței independente a atributelor lui Dumnezeu, caracteristice tendințelor dominante în Islam.
Josephus relatează că dintre cele trei mișcări principale din iudaism, fariseii au susținut conceptul de liber arbitru , [10] care reflectă probabil tradiția biblică a liberului arbitru: „și alege viața” ( Deut. 30:19 ). Talmudul susține conceptul de liber arbitru, de exemplu, în proverbe: „Totul este în mâinile Raiului, cu excepția fricii de cer” [11] , „Totul este prevăzut, dar voința este dată”. [12] Ultima declarație a rabinului Akiva din Mishnah , poate, formulează paradoxul liberului arbitru și al întregii preștiințe a Creatorului. Maimonide pune mare accent pe existența liberului arbitru și discută despre paradoxul libertății/toate previziunii în lucrarea sa principală Mishneh Torah [13] .
Majoritatea scriitorilor evrei aderă la punctul de vedere al lui Maimonide. De remarcat este opinia lui Hasdai Crescas că liberul arbitru este vizibil doar atunci când este privit de jos în sus, dar nu de sus în jos, din partea Creatorului. O altă părere specială a lui Levi ben Gershom (Ralbag) este că Dumnezeu nu prevede toate deciziile unei persoane, ci poate întotdeauna să direcționeze istoria pe calea de care are nevoie.
Un nou teren pentru o formulare generală și o soluție fundamentală a problemei se deschide în ideea creștină a omului-Dumnezeu , unde omul își găsește definiția deplină și definitivă în unitatea sa personală cu Divinul , așa cum Divinul pe deplin și în cele din urmă se manifestă numai în unitatea sa personală cu omul, iar nevoia încetează să mai fie sclavie, iar libertatea încetează să mai fie arbitrar. Dar din moment ce această unire perfectă este recunoscută ca fiind dată cu adevărat doar într-o singură persoană, iar pentru toți ceilalți este doar scopul cel mai înalt al efortului, principalul fapt al credinței creștine ridică o nouă întrebare: cum, în calea atingerii acestui scop cel mai înalt. , se împacă de fapt opoziția rămasă între absolutitatea voinței lui Dumnezeu și autodeterminarea morală a unei persoane care nu este încă unită cu Divinul? Aici principiul necesității este exprimat în două concepte noi - predestinarea divină și harul divin , iar fostul principiu al liberului arbitru se ciocnește de acest nou determinism creștin. De la început, a fost la fel de important ca conștiința generală ecleziastică a creștinismului să păstreze intacte ambele afirmații: că totul, fără excepție, depinde de Dumnezeu și că ceva depinde de om. Armonizarea acestor prevederi a fost sarcina constantă a teologilor și filozofilor creștini, ceea ce a provocat multe decizii și dispute diferite, escaladând uneori la diviziuni religioase. Teologi cu un simț puternic dezvoltat al universalismului creștin, ca o binecuvântare. Augustin în antichitate, sau Bossuet în timpurile moderne, s-au abținut în mod deliberat de la soluții finalizate formal ale problemei, realizând insuficiența lor teoretică și pericolul practic. Profesorii creștini din primele secole, precum Clement Alexandrinul sau Origen , nu au aprofundat aspectele esențiale ale chestiunii, mulțumindu-se cu polemici împotriva superstițiilor fatalismului cu ajutorul argumentelor eclectice ale filozofiei alexandrine pe care le asimilaseră; aceşti scriitori, fiind puri eleni în modul de gândire, dacă nu de simţire, nu au putut aprecia pe deplin rearanjarea întrebării care decurgea din faptul de bază al revelaţiei creştine. Filosofia lor nu acoperea credința lor religioasă; dar, nerealizându-și clar insuficiența celor două părți ale viziunii lor asupra lumii, i-au lăsat să coexiste pașnic una lângă alta.
Problema liberului arbitru este pusă în Occident în secolul al V-lea. datorită învățăturilor lui Pelagius și ale adepților săi, care, pe baza adevărului creștin că el însuși participă la soarta unei persoane prin propria sa voință, în definiții raționale ulterioare ale acestei participări, și-au extins prea mult aria \u200b\ u200bactivitate individuală în detrimentul acțiunii principiului divin, ajungând în mod logic la negarea altor fundamente ale credinței creștine ortodoxe, și anume, solidaritatea tainică a omenirii cu căderea în păcat în Adam și cu răscumpărarea în Hristos. Cel Binecuvântat a vorbit împotriva individualismului pelagian. Augustin în numele cerințelor universalității creștine, pe care însă, în scrierile sale polemice, le-a adus adesea la extremele eronate ale determinismului, incompatibile cu libertatea morală; ulterior a atenuat și a corectat aceste erori. Augustin recunoaște cu cea mai mare hotărâre libertatea naturală inalienabilă a voinței umane, fără de care ar fi imposibil să se impute vreo acțiune unei persoane și să se pronunțe vreo judecată morală. El introduce un semn de libertate în însăși definiția voinței, ca mișcare a spiritului, forțată de nimeni și îndreptată spre păstrarea sau dobândirea a ceva - lat. voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum . Toate obiectele individuale și particulare ale voinței pot fi reduse la un universal - bunăstare sau beatitudine ( lat. beatitudo ). Astfel, oricărei voințe umane, în esență, îi aparține și libertatea, în sensul independenței mentale a însuși actului de voință ( lat. voluntas igitur nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate: porro, quia est in nostra potestate, libera est nobis ) și unitatea unui scop final comun ( latina illud est quod beati omnes esse volunt ). Din această libertate naturală sau psihologică, care constituie forma generală a voinței ca atare, Augustin distinge libertatea în raport cu conținutul moral și calitatea voinței, adică libertatea de păcat. Aici el distinge: 1) imposibilitatea de a păcătui, care aparține numai lui Dumnezeu și este desemnată de Augustin drept libertas maior; 2) posibilitatea de a nu păcătui, sau o alegere liberă între bine și rău - această libertas minor aparținea doar omului primordial înainte de cădere, dar prin voința răului a pierdut această ocazie pentru bine ( lat. per malum velle perdidit bonum posse ); 3) imposibilitatea de a nu păcătui, libertatea de a face numai răul sau, ceea ce este la fel, necesitatea răului și imposibilitatea binelui — așa este starea actuală după căderea voinței omenești, când aceasta este lăsată la sine. Astfel, bunătatea este posibilă pentru o persoană numai prin acțiunea principiului Divin, care se manifestă într-o persoană și prin ea, dar nu și din el. Această acțiune se numește grație. Pentru ca o persoană să înceapă să-și dorească ajutorul harului, este necesar ca harul însuși să acționeze în el; prin propriile sale puteri el nu poate doar să facă și să facă binele, ci și să-l dorească sau să-l caute. Din acest punct de vedere, Augustin s-a confruntat cu o dilemă: fie să admită că harul lucrează la neamuri, fie să afirme că virtuțile lor sunt doar o aparență înșelătoare. Îl prefera pe cel din urmă. Voința umană rezistă întotdeauna grației și trebuie să fie biruită de el. Dorind să-și armonizeze punctul de vedere cu cel general acceptat, Augustin , în unele locuri din scrierile sale, pare să admită că, deși voința umană rezistă în mod necesar oricărei acțiuni a harului, dar că depinde de ea să reziste mai mult sau mai puțin; dar o astfel de distincție de grade nu are aici nici un sens logic, deoarece un grad mai mic de rezistență internă la bine este deja un anumit bun real și, ca atare, depinde exclusiv de harul însuși. Augustinismul consecvent este menținut în limitele viziunii creștine asupra lumii printr-un singur fir - recunoașterea libertății preistorice inițiale de alegere a omului primitiv. Această voință umană supratemporală, potențial bună, este determinată de la începutul timpului în Adam ca cu adevărat rea și se transmite, în cursul timpului, tuturor descendenților săi, ca neapărat rău. Într-o astfel de situație, este limpede că mântuirea unei persoane depinde în întregime și exclusiv de harul lui Dumnezeu, care se comunică și acționează nu după propriile merite, ci ca un dar, după libera alegere și predestinare pe partea Divinului. Dar unde este, atunci, un loc pentru acea libertate reală de autodeterminare a unei persoane păcătoase față de bine și rău, care este în egală măsură cerută de conștiința noastră interioară și de esența morală a creștinismului? Augustin afirmă această libertate în principiu, dar nu dă un acord clar cu doctrina predestinației și harului, limitându-se la o indicație absolut corectă, dar insuficientă a greutății extreme a sarcinii, drept urmare, potrivit ingenui sale remarcă: „când aperi liberul arbitru, se pare că negi harul lui Dumnezeu, iar când afirmi harul, se pare că desființăzi libertatea. Apărând doctrina creștină a condamnării eterne a masei păcătoase, Augustin arată că 1) totul există definitiv pentru slava lui Dumnezeu, care se realizează în egală măsură în triumful iubirii lui Dumnezeu prin mântuirea și binecuvântarea binelui și în triumf. a mâniei drepte a lui Dumnezeu prin condamnarea și moartea răului, care contribuie astfel la și la rândul său, echilibrul și ordinea armonioasă a universului și că 2) această moarte veșnică nu pare celor care pier o stare atât de dificilă. că inexistenţa ar fi cu adevărat de preferat pentru ei. Această idee cea mai importantă și fructuoasă, însă, nu primește suficientă dezvoltare la Augustin.
După el, au loc dispute aprinse între adepții săi stricti, care erau prea înclinați spre determinism, și unii călugări din sudul Galiei (Sf. Ioan Cassian , Vincențiu de Lerins ), care apărau libertatea și înclinau spre semipelagianismul moderat ; totuși, amândoi au încercat atât de sincer să păstreze calea creștină de mijloc între cele două extreme, încât principalii reprezentanți ai ambelor părți aflate în litigiu se numără printre sfinți atât în biserica occidentală, cât și în cea răsăriteană. – Mai târziu, în secolul al IX-lea, augustinismul extrem s-a găsit în Germania un adept fanatic la călugărul Gottschalk, care a învățat despre predestinarea necondiționată a unora la bine, iar a altora la rău, după alegerea fără cauza a voinței lui Dumnezeu, pentru care el a fost condamnat de Biserică. Ulterior, problema liberului arbitru a fost discutată de Anselm de Canterbury , în spiritul lui Augustin și cu mai multă detaliere de către Bernard de Clairvaux . Acesta din urmă distinge dorința naturală ( lat. naturalis appetitus ) de consimțământul liber ( lat. voluntarius consensus ), care este o mișcare rațională ( lat. motus rationalis ). Numai această voință conștientă aparține libertății, pe care o simțim în noi înșine, deși neputincioși și captivați de păcat, dar nu pierduți. Omul, având voință, este liber în sine, adică liber; având rațiune, este propriul său judecător; libertatea de alegere ne face să dorim, mila lui Dumnezeu ne face binevoitori; ia liberul arbitru și nu va fi nimeni care să fie mântuit; ia harul și nu va fi nimeni care să mântuiască. Aceasta exprimă perfect, dar nu explică starea lucrurilor.
O experiență de clarificare o găsim la Toma d'Aquino; în latura teologică a problemei, se alătură lui Augustin, în latura filozofică - lui Aristotel. Aici ideea principală este că scopul final al tuturor dorințelor și acțiunilor umane este în mod necesar același - binele; dar ea, ca orice scop, poate fi atins printr-o multitudine nedefinită de moduri și mijloace diferite și numai în alegerea dintre ele se află libertatea voinței umane. Rezultă logic dintr-o astfel de vedere că liberul arbitru are doar o bază negativă - în imperfecțiunea cunoștințelor noastre. Toma însuși admite că unul sau altul sistem de mijloace, sau căi către un scop superior, nu poate fi indiferent și că în fiecare caz dat există doar o singură cale cea mai bună, iar dacă nu o alegem, atunci doar din ignoranță; în consecință, cu o cunoaștere perfectă a unui singur scop absolut, alegerea celei mai bune căi către acesta este o chestiune de necesitate. Cu alte cuvinte, pentru o ființă rațională, binele este necesar, iar răul este imposibil, întrucât preferința pentru cel mai rău față de cel mai bun, ca act necondiționat irațional, nu permite nicio explicație din punctul de vedere al intelectualismului filozofic . Prin urmare, nu este o coincidență faptul că un alt mare scolastic, Duns Scotus , care a recunoscut - cu cinci secole înainte de Schopenhauer - începutul absolut al tuturor, va păși pe un alt pământ , și nu mintea; el afirmă liberul arbitru necondiționat în formula sa exemplară: nimic altceva decât voința însăși provoacă actul de voință în voință ( latină nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate ). Determinismul extrem, condamnat ca erezie în secolul al IX-lea , a reapărut pentru prima dată doar printre inițiatorii Reformei. În secolul al XIV-lea , Wyclef a învățat că toate acțiunile noastre nu sunt de liber arbitru, ci de pură necesitate ( latina quicquid fit a nobis, non libero arhitrio, sed mera necessitate fieri ). În secolul al XVI-lea, după ce Erasmus de Rotterdam și-a publicat tratatul De libero arhitrio Διατριβη, sive collatio în apărarea liberului arbitru (Baz . , 1526).
Sfântul Macarie al Egiptului (300-390), care a fost contemporan cu Sfântul Antonie cel Mare, a scris multe lucrări teologice din experiența sa ascetică, care l-au condus la cea mai înaltă înțelepciune. Rev. Justificările lui Makariy sunt lipsite de retorică filozofică elenă, simplă și clară. În cartea sa „Șapte cuvinte” (în cuvântul 7, „Despre libertatea minții”) găsim următoarele: „Ca forță opusă, tot așa și harul lui Dumnezeu se dovedește a fi incitator, nu constrângător, astfel încât libertatea iar arbitrariul sunt pe deplin păstrate în noi. Prin urmare, pentru acele fapte rele pe care o persoană le face la instigarea lui Satana, nu mai este Satana, ci o persoană este pedepsită; pentru că o persoană nu este forțată în viciu, ci este împins la el prin propria sa voință. Și în mod asemănător, într-o faptă bună, harul nu atribuie ceea ce s-a făcut lui însuși, ci unei persoane și, prin urmare, îi însușește slava, pentru că el însuși a devenit autorul binelui. Căci harul nu face voința sa indispensabilă, legându-se, așa cum s-a spus, cu o forță care nu voiește: ci, fiind într-o persoană, dă loc arbitrarului, astfel încât devine evident dacă voința lui este înclinată spre virtute sau viciu. Căci legea nu este dată naturii, ci libertății voinței, care se poate pleca și în fața binelui și a răului. . Din care există o fuziune aliată a acțiunilor omului și ale lui Dumnezeu, unde liberul arbitru din partea omului se încheie și se manifestă în recunoașterea conștientă a necesității harului lui Dumnezeu și a cererii pentru harul lui Dumnezeu, iar asupra parte a lui Dumnezeu - procesiunea harului Său. Nu mai este loc de justificare a argumentelor despre lipsa de speranță a slăbiciunii naturii umane în starea de după căderea lui Adam, ci accentul pus pe darul de la Dumnezeu al liberului arbitru, care este la dispoziția omului și este un instrument. pentru o posibilă, la alegerea unei persoane conștiente, unire reconciliantă cu Dumnezeu.
Potrivit lui Luther , liberul arbitru este o ficțiune (figmentum) sau un nume gol fără obiect real ( lat. titulus sine re ). „Dumnezeu nu prevede nimic din întâmplare, dar cu o voință neschimbată, veșnică și fără greșeală, El oferă, predetermina și împlinește. Cu acest fulger ( lat. hoc fulmine ) liberul arbitru este aruncat jos și complet șters. De aici rezultă imuabil: tot ceea ce facem, tot ceea ce se întâmplă, deși ni se pare întâmplător și anulabil, în adevăr, însă, se face în mod necesar și invariabil, dacă ne uităm la voia lui Dumnezeu. Aceasta nu desființează voința, deoarece necesitatea absolută nu este același lucru cu constrângerea exterioară.
Noi înșine, în mod firesc, dorim și acționăm, dar conform definiției unei necesități superioare, absolute. Alergăm noi înșine, dar numai acolo unde domnește călărețul nostru - fie Dumnezeu, fie diavolul. Preceptele și îndemnurile legii, civile și morale, dovedesc, după Luther, ce ar trebui, și nu ce putem face. În cele din urmă, Luther ajunge la afirmația că Dumnezeu lucrează atât bine, cât și rău în noi: așa cum ne mântuiește fără meritul nostru, tot așa ne condamnă fără vina noastră. – Calvin este același determinist, susținând că „voința lui Dumnezeu este necesitatea lucrurilor”. Dumnezeu Însuși lucrează în noi când facem bine și prin instrumentul Său, Satana, când facem rău. Omul păcătuiește din necesitate, dar păcatul nu este ceva exterior lui, ci însăși voința lui. O astfel de voință este ceva inert și suferind, pe care Dumnezeu îl îndoaie și îl întoarce după bunul plac. Această învățătură a ambilor capete ai protestantismului despre pasivitatea completă a voinței umane, care se presupune că nu a ajutat deloc excitațiilor harului lui Dumnezeu și că liberul arbitru după căderea lui Adam este un nume gol sau „invenție a lui Satana”, a fost condamnat de partea catolică a Canoanelor 4 și 5 ale Conciliului de la Trient. Principala opoziție față de determinismul protestant a venit din ordinul iezuit fondat pentru a lupta împotriva Reformei. Lui i-a aparținut Molina (care nu trebuie confundat cu Molinos ; vezi mai jos), autorul tratatului: „Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia” (Lisabona, 1588). Teoria lui, care a rămas denumirea de Molinism, se bazează pe distincția a trei feluri de omnisciență a lui Dumnezeu.
În explicație, Molina citează din Cartea Regilor o poveste despre un rege care a întrebat prin oracolul marelui preot dacă va lua cetatea inamicului? Răspunsul a fost primit astfel: îl va lua dacă va ataca imediat. Nu s-a dus, iar cetatea nu a fost luată. Este clar că viitorul condiționat al acestei divinații (va lua) dacă condiția este îndeplinită (dacă merge) ar fi necesar, iar dacă nu ar fi îndeplinită, ar deveni imposibil; prin urmare, în niciun caz cunoștințele sale nu au ca obiect o simplă posibilitate, ci ceva fie mai mult, fie mai puțin decât ea.
Condiția imediată sau ultima pentru împlinirea sau neîmplinirea a ceea ce Dumnezeu cunoaște prin această cunoaștere de mijloc este una sau alta autodeterminare a voinței umane, care nu are loc pentru că Dumnezeu a cunoscut-o dinainte ca fiind necesar, ci are loc în mod liber și este recunoscută dinainte de către Dumnezeu ca atare: lat. liberum arbitrium creatum non ideo efficiet hoc, vel illud, quia Deus praescivit, sed ideo Deus praescivit quia ita libere erat futurum . Pentru un acord mai bun decât în molinism cu doctrina creștină a harului, Suárez, în op. „De Divina Gratia” (Lyon, 1620), vine cu teoria congruismului , conform căreia Dumnezeu , prevăzând prin „cunoaștere medie” toate acțiunile viitoare ale tuturor ființelor, își comunică harul său efectiv ( lat. gratia efficiens ) numai în cazuri. unde acţiunea sa se poate produce fără a distruge liberul arbitru uman. Această învățătură a iezuiților, îndreptată împotriva luteranilor și calviniștilor, a stârnit opoziția în Biserica Catolică însăși din partea tomiștilor și augustinienilor, care reprezentau determinismul moderat. Potrivit tomisților, libertatea umană există, dar numai în dependență directă și completă de voința plină de har a lui Dumnezeu: suntem liberi când și în măsura în care Dumnezeu vrea să fim liberi. Augustinienii explică acest lucru în așa fel încât harul activ al lui Dumnezeu comunică în mod liber aleșilor o bucurie atât de înaltă a bunătății, încât devine irezistibil de atrăgător pentru ei, făcând absolut necesar consimțământul lor față de voința lui Dumnezeu, care însă nu distruge libertatea. , întrucât voința rațională totuși discută și deliberează în sine, dacă să decidă pentru consimțământul ei sau pentru opoziție; dar din moment ce decizia sa este deja predeterminată de harul efectiv și suficient (suficients), libertatea în sensul propriu nu poate fi aici, ci este posibilă doar o conștiință distinctă a voinței și acțiunii. Părțile în disputa s-au acuzat reciproc de erezie; Cazul a ajuns la Vatican , unde, după o lungă și complicată examinare a întrebărilor referitoare la acesta (sub denumirea generală De auxiliis gratiae), s-a decis că opiniile diferitelor școli și ordine din Biserica Catolică asupra liberului arbitru și harul sunt admise ca opinii teologice neobligatorii, cu prescripția de a se abține de la atacuri și acuzații reciproce. Admițând determinismul tomisților, autoritățile bisericești au reacționat diferit la exprimarea mai decisivă a acestui punct de vedere în Augustinus al episcopului Jansen. Se afirmă aici că după cădere, o persoană este lipsită de orice libertate de alegere între bine și rău și nu poate rezista deloc poftei rele ( lat. concupiscentia ). Tot ceea ce dorește sau face omul căzut este în mod necesar un singur păcat; suntem liberi doar să alegem între diferitele tipuri de păcat, dar gradul de păcat este întotdeauna același pentru toți oamenii în tot ceea ce fac de la sine. Singurul și complet izvor de bine pentru om este harul lui Dumnezeu, irezistibil pentru om. În acest moment, diferența lui Jansen față de Luther și Calvin constă doar în expresia: el spune: „Nu se luptă niciodată” acolo unde se spune: „Nu se poate lupta”. Câteva teze, extrase la Roma din cartea lui Jansen, au fost condamnate de biserică ca eretice și autorului i s-a cerut să le abandoneze. În acest moment, a murit, iar elevii săi, în frunte cu Arno, au format o școală specială (vezi jansenismul ) și au provocat mari tulburări care au îngrijorat Biserica Catolică din Franța în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea. Janseniștii și-au apărat poziția ecleziastică susținând că tezele lui Augustinus, recunoscute ca erezie, nu se aflau în această lucrare în sensul în care au fost condamnați, astfel că autoritățile bisericești au păcătuit, dacă nu în raport cu dogmele, atunci în raport la fapte. Celebrul Blaise Pascal a acționat ca apărătorul janseniștilor .
Pe lângă această schismă, o altă frământare ecleziastică care a agitat Franța la sfârșitul secolului al XVII-lea și începutul secolului al XVIII-lea a avut o legătură internă cu problema liberului arbitru. — controversă despre quietism . Misticul spaniol Molinos , în „Ghidul său spiritual”, a expus doctrina rugăciunii interioare sau spirituale, exprimând gradul cel mai înalt și perfect de dispoziție creștină. Constă în pasivitatea completă a sufletului uman, în predarea completă a sinelui în mâinile lui Dumnezeu sau în anihilarea definitivă a voinței umane. O astfel de perfecțiune exclude toate actele acestei voințe, chiar dacă sunt îndreptate spre binele etern sau spre unirea cu Dumnezeu. Odată dobândită prin predarea completă a sinelui lui Dumnezeu și renunțarea completă la toată voința proprie, desăvârșirea sufletului nu mai necesită nimic pentru păstrarea lui și nu se pierde în niciun caz. În acest grad cel mai înalt, sufletul nu trebuie nici să promoveze cu forță sau să coopereze cu harul lui Dumnezeu, nici să lupte cu putere împotriva ispitelor poftei; desăvârșirea ei, chiar dacă omul nu se gândește deloc la Dumnezeu și la viața veșnică, chiar dacă păcătuiește și doarme moral și fizic, se păstrează continuu în partea superioară a sufletului, inseparabil unită cu Dumnezeu, în timp ce cea inferioară, complet izolată. , se preda complet tuturor mișcărilor poftei. Părerile lui Molinos au fost expuse public într-o carte a celebrei scriitoare mistice Jeanne Guyon : „Moyen court et très facile pour l'oraison”. Principalul apărător al Quietismului a fost Fenelon, în special în Explications des maximes des saints, iar principalul oponent a fost Bossuet , care, pe lângă multe scrieri polemice, a acționat practic cu influența sa la Roma pentru condamnarea bisericească a Quietismului, pe care el. realizat. Fenelon a fost nevoit să se retragă. Bossuet aparține și studiului general al liberului arbitru – „Traité du libre arbitre”, unde ideea principală este că două adevăruri opuse – liberul arbitru și atotputernicia harului lui Dumnezeu – au fundamente independente, atât de solide încât chiar dacă nu am putea înțelege. posibilitatea legăturii lor, atunci acest lucru nu ne-ar da dreptul să sacrificăm unul dintre ele: trebuie să ținem ferm ambele capete ale lanțului care le leagă, chiar dacă mijlocul acestuia scapă din mâini sau din vederea noastră. - În timp ce problema liberului arbitru a făcut obiectul unor dezbateri aprinse între diferitele domenii ale teologiei catolice, odată cu noile mișcări de opoziție (jansenism, quietism) apropiindu-se de determinismul misticismului și dogmei protestante, protestantismul însuși a apărut în secolul al XVII-lea. o reacție ascuțită împotriva acestui determinism, cu partidul teologic arminian (în Olanda) revenind deschis la principiile pelagianismului antic. Susținătorii lui Calvin ai fatalismului religios, gomariții, s-au înarmat împotriva lor, iar discordia dintre aceste două partide a depășit limitele polemicii teologice. Începând cu secolul al XVIII-lea, majoritatea teologilor protestanți nu se mai consideră legați pe acest subiect de punctele de vedere ale primilor reformatori, iar servum arbitrium încetează să mai fie o dogmă .