| Logica emoțională a capitalismului | |
|---|---|
| Engleză Logica emoțională a capitalismului: ce au ratat progresiștii | |
| Autor | Martijn Konings |
| Gen | filozofie, teorie socială, economie, studii culturale și religioase |
| Limba originală | Engleză |
| Original publicat | 2015 |
| Editor | Stanford University Press |
The Emotional Logic of Capitalism: What Progressives Have Missed este o carte a cercetătorului în economie politică de la Universitatea din Sydney , Martijn Konings [K 1] . Publicat de Stanford University Press în 2015.
Cartea este o încercare de a depăși impasul gândirii critice academice ( de stânga ) despre bani și capitalism , de a reconsidera opiniile consacrate asupra economiei. Autorul critică „narațiunea de deroot” și conceptul de mișcare duală , care sunt înrădăcinate în opera lui Carl Polanyi „ Marea transformare ” și care ocupă un loc integral în critica de stânga a capitalismului. Potrivit acestor concepte, economia de piata capata un caracter extern in raport cu societatea, autonomizarea pietei libere provoaca opozitie sub forma interventiei statului in economie. Potrivit lui Conings, capitalismul are o logică emoțională sau afectivă inerentă care încorporează în logica economică „proprietățile distinctive ale comunității umane” - moralitatea, credința, puterea și emoția. După ce a trecut în revistă istoria intelectuală a gândirii progresiste americane și istoria politicii economice a SUA în secolul al XX-lea, Conings a concluzionat că criticii capitalismului nu au ținut cont de conținutul emoțional al economiei, de aspectele sale terapeutice, traumatice, răscumpărătoare și teologice și prin urmare, nu a reușit să explice ascensiunea neoliberalismului . Contrar abordărilor constructiviste populare , autorul a definit banii în termenii semioticii pragmatice a lui Charles Sanders Peirce ca un semn iconic care are putere performativă în capitalismul modern de rețea. Conings a recurs la o varietate de surse filozofice, sociologice, psihologice și politico-economice pentru a-și construi conceptul, inclusiv analiza capitalismului lui Max Weber , modelul „agenției performative” al lui Judith Butler și teoria actorului-rețea a lui Bruno Latour .
Cartea a primit recenzii în general pozitive, recenzenții - sociologi și antropologi - au remarcat saturația sa cu material conceptual, persuasivitatea, claritatea și claritatea prezentării. În 2016, lucrarea a primit Premiul de Cercetare Interdisciplinară în Științe Umaniste de la Institutul de Cercetare în Științe Umaniste de la Universitatea de Stat din Arizona .
Cartea este scrisă în contextul problemelor și problemelor gândirii moderne critice sau progresiste (de stânga-liberal), care nu poate explica, în cadrul paradigmei sale, situația actuală: întărirea capitalismului și influența crescândă a neoliberalismului în societate cu eșecuri evidente ale capitalismului financiar; incapacitatea oamenilor de a-și vedea consecințele catastrofale, din punctul de vedere al gândirii de stânga, [1] . Pentru Konings, noțiunile criticilor progresiste despre capitalismul rău, care macină toate relațiile sociale și lasă o masă de indivizi atomizați, nu permit să-i vadă mecanismele, să explice atașamentele emoționale și morale puternice față de ordinea neoliberală [2] .
Autorii progresiști (de stânga-liberali), când explicau stabilitatea capitalismului, au folosit de obicei variații ale trei constructe marxiste clasice: conștiința falsă (ideologie), alienarea și fetișismul mărfurilor . În această narațiune, trei fenomene au fost înțelese ca simptome ale acțiunilor distructive ale forțelor pieței: oamenii sunt prinși într-un „aici și acum” gol emoțional, nu pot ieși dintr-o lume complet dezamăgită cu instrumentul ei unidimensional, plictiseala emoțională și consumerism necugetat [2] .
După cum subliniază recenzorul cărții, Michael Keaney, multe dintre lamentările gândirii sociale critice cu privire la consecințele negative ale neoliberalismului nu au reușit să țină cont de atractia neoliberalismului față de victimele sale . Abordarea lui Conings nu contrazice respingerea treptată a paradigmei „conștiinței false” de către critica socială – eșecul acestei înțelegeri, potrivit lui Keaney, a fost relevat de Louis Althusser (1970), care a plasat ideologia în practicile sociale. Mai târziu, conceptul de hegemonie al lui Stuart Hall (1985) a îndepărtat și mai mult discuția de „conștiința falsă”. Scrierile secolului 21 au văzut practicile de financiarizare ca fiind încorporate social și s-au îndreptat către psihanaliză pentru a explica atracția capitalismului. Cu toate acestea, în afara discursului academic, apelul la conștiința falsă și cenzura victimelor a rămas larg răspândit (de exemplu, opiniile lui Hillary Clinton ) [4] . Cartea lui Conings este o încercare de a oferi o explicație mai profundă, prin semiotică și psihologie socială [5] și de a depăși impasul gândirii critice [1] .
Extrase din carte au fost publicate anterior în „Money as an Icon” în Theory & Event în 2011 [6] .
Cartea constă din două secțiuni a patru capitole. Prima parte consideră banii ca un semn iconic și critică ideile consacrate despre puterea de alienare a banilor. A doua parte este dedicată istoriei intelectuale a Statelor Unite. O analiză a economiei politice americane este o încercare de a explica apariția neoliberalismului, care, potrivit lui Conings, este un mister pentru majoritatea scriitorilor de stânga [7] .
Cartea începe cu o critică ascuțită a lui Carl Polanyi, a cărui narațiune dezintegrată sau dezintegrată , prezentată în The Great Transformation (1944), a combinat idei din tradițiile marxiste și weberiane. Viziunea sa, mai mult sau mai puțin general acceptată în științele sociale , subliniază izolarea tot mai mare a sferei economice în epoca modernității. Potrivit Polanyi, în procesul „de-rădăcinării”, forțele și actorii impersonali ai pieței, conduși de raționalitatea prudentă și rece, erodează socialul ( comunitatea în termenii lui Ferdinand Tönnies ), distrug legăturile sociale și stabilesc abstracții ale relațiilor monetare [8]. ] [7] [2] [K 2] . Criticii banilor și a capitalismului au avut tendința să-l urmeze pe Polanyi, considerând economia modernă ca un tărâm autonom, conceptual și empiric extern aspectelor sociale, politice și etice [9] [10] . Tradiția Polaniev include și opera unor teoreticieni marxisti contemporani precum Fredric Jameson sau David Harvey , pentru care expansiunea capitalismului a constat în nivelarea structurii vieții sociale și a fost identificată cu mercantilizarea și raționalitatea instrumentală. Jameson , în celebra sa analiză , a proclamat drept principalele trăsături ale „logicii culturale a capitalismului târziu” „dispariția afectului” și apariția „un nou tip de planeitate sau lipsă de profunzime”. Pentru Harvey, problema era „reducerea tuturor fenomenelor și a tuturor diferențelor culturale la o formă de marfă comună”. Această linie de critică, potrivit lui Conings, este un „model narativ gata făcut”, un „intlot plăcut” despre impactul dezumanizant al capitalismului [9] .
Conings a acordat o atenție deosebită formulării lui Polanyi a teoremei mișcării duble (ing. dublu mișcare ), care ocupă un loc integral în tradiția criticii de stânga a capitalismului. Conform acestei teoreme, capitalismul generează două impulsuri contradictorii: procesul de dezrădăcinare sau autonomizare a pieței libere provoacă o reacție sub forma mai multor reglementări de stat sau re-înrădăcinare ( înrădăcinare ).) economie în societate și invers. Variații ale acestei teze pot fi observate atât în opinia publică („balance de pendul”, „corecții”, „cicluri”), cât și în discursul academic, mai ales după declinul marxismului [3] . Conform formulei dublei mișcări, marketizarea este anterioară rezistenței sociale, teza lui Polanyi pune accent pe externalizarea banilor și a societății. Pe parcursul cărții, Conings contestă abordarea lui Polanyi: „semnele distinctive ale comunității umane” — moralitatea, credința, puterea și emoția — sunt interiorizate într-o logică economică care nu se poate reduce la rece și calculatoare „logica utilitaristică a relațiilor monetare”. Conings a prezentat următorul argument: piețele sunt productive nu numai în domeniul economic, ci și în domeniul social, cultural și politic, produc nu numai alienare, ci și conectivitate. Din punctul de vedere al autorului, acest paradox a fost adesea ignorat, interconectarea proceselor nu a fost luată în considerare pe deplin nici de către marxişti, nici de către economiştii neoclasici [7] [1] [11] [2] .
Potrivit lui Conings, narațiunea „derooting”, prin diagnosticarea greșită a acesteia, a predeterminat înțelegerea legăturii dintre om și capitalism și a exclus orice posibilitate de acțiune sau intervenție [11] . Critica „externă” a capitalismului a condus gândirea progresistă la o poziție de reformism social (implicit bazată pe paternalism condescendent), la o dependență de protecția socială de impactul distructiv al forțelor necontrolate ale pieței [5] .
Potrivit lui Konings, ideile teoretice despre bani (mai ales sub capitalism) nu depășesc înțelegerea simbolică a banilor ca iluzie colectivă, construcție socială [9] . Autorul cărții critică în primul rând abordarea care se întoarce la observațiile lui Marx [K 3] și include narațiunea lui Polanyi. În această tradiție („critica idolilor”, după Conings), banii sunt priviți ca o forță exterioară rece, o iluzie și o abstracție, lipsită de tot ce este uman; ca fetiș, obiect al fricii și al cultului, un idol construit în procesul reificării, care își neagă originea [7] [10] [13] [14] și îi face pe oameni să câștige, să împrumute, să acumuleze și să cheltuiască [2] . După cum notează Konings, pentru gândirea lui Polanyi, banii sunt „o ficțiune care există doar din cauza iraționalității umane, prea umană” [14] . Astfel de noțiuni ignoră extraordinara facticitate a banilor și puterea sa semiotică. De asemenea, cercetătorul nu este de acord cu abordările moderne alternative (reprezentate, în special, de lucrările Vivianei Zelizer ), conform cărora banii sunt întotdeauna înrădăcinați în modele specifice de relații sociale [13] .
Ca recenzor de carte, scrie antropologul Edward F. Fisher, Konings ajunge la câteva concluzii contraintuitive [7] . Fără a da definiții stricte [10] , Konings revine constant la teza că sensul banilor poate fi înțeles doar intuitiv [15] . Banii nu se reduc la o relație socială [2] , nu sunt nici un simbol abstract, nici un universal gol [11] . Autorul aduce în prim-plan aspectul semiotic al puterii banilor [13] , banii sunt un „semn iconic” (în termenii semioticii lui Charles Sanders Peirce) [K 4] [7] , capabil să transmită sens și desemnare prin însuși [13] . După cum scrie criticul de carte al lui Bryant, William Skoulos, Conings preferă semiotica pragmatică a lui Peirce (mai degrabă decât semiotica structuralistă mai comună derivată din opera lui Ferdinand de Saussure ), deoarece vede în mod clar puterea semnului; deși sensul semnului iconic rămâne arbitrar, sensul banilor nu este (în contrast cu starea arbitrară din explicația structuralistă) [10] .
Urmând teoria actor-rețea a lui Bruno Latour, Konings definește semnul iconic ca un element al unei interconexiuni complexe de semne care sunt pline de sens cu ajutorul și prin actanți [K 5] și relații complexe de rețea care nu pot fi văzute imediat, deși semnul nu are un sens extern transcendental [10] . Semnele iconice sunt punctele nodale ale rețelelor de acțiune socială , iar în interiorul și în jurul acestor semne se formează o varietate de practici și conexiuni. Semnele iconice „sunt generate în viața de zi cu zi și sunt asociate cu aceasta; sunt imanenți, dar productivi, încorporați și în același timp autonomi.” Semnele au o natură paradoxală, întrucât, pe de o parte, ele sunt produse prin intermediul metaforelor ca „aglomerări” abstracte, fiind inițial mijloace metonimice ; pe de altă parte, ele iau locul indicatorilor morali în câmpul discursiv al interacțiunilor cotidiene și transmit (sau traduc) simboluri și semnificații în diverse zone sociale. Semnele iconice de succes se transformă în semnale evidente care afectează sistemul nervos și sunt recunoscute inconștient de „zonele autonome ale creierului”. În consecință, semnele determină acțiuni inconștiente și instinctive în viața de zi cu zi. Semnele iconice au plasticitate, care se păstrează în rețele de orice complexitate. Conectarea diferitelor rețele, semnele iconice sunt puncte de tranziție indispensabile, nu pot fi evitate. Ele afectează toate acțiunile sociale și rolurile sociale , servesc drept linii directoare pentru viața umană, „semafoare morale” (în cuvintele comentatorului Nicholas Kirsey) [16] .
Conings conturează genealogia semnelor iconice care au apărut în creștinism, spre deosebire de păgânism, ca „tehnologie lumească” pentru reprezentarea abstractă a lui Dumnezeu. Subiectul creștinismului nu adora atât adevărul, cât participa la o conexiune intuitivă, bazată pe metafore, cu un zeu nedefinit, incomensurabil și de necunoscut. Semnul iconic lega metaforic pământenul și divinul, a fost elementul central al structurii simbolice prin care se răspândește puterea lui Dumnezeu. Semnul a fost baza economiei, a servit la fluidizarea lucrurilor de pe pământ. În timp ce biserica primară a făcut distincția între oikonomie și crematism ( a face bani de dragul banilor), protestantismul a respins crematistica ca idolatrie. În economia seculară a lui Adam Smith , acțiunea economică a devenit forța generatoare; Conings notează că iconografia „mânii invizibile” avea potențialul de a fi manipulată prin „puterea de reglementare și performanța semiotică” a banilor. Mai târziu, capitalismul lui Smith s-a amestecat cu etica de lucru weberiană a protestantismului , banii au început să fie asociați cu spiritul lumesc de frugalitate și asceză (care nu a eliminat posibilitatea expansiunii). Urmând Max Weber și ținând cont de interpretarea sa de Walter Benjamin [K 6] , Konings susține că dorința de secularizare în capitalism nu a respins sacrul, ci l-a transformat, îndumnezeind banii. Banii iconici în capitalism reproduc mecanismul paradoxal al abstracției puterii care a apărut în creștinism; cu toate acestea, credința într-un zeu incomensurabil este acum înlocuită de credința (și investiția emoțională) în puterea răscumpărătoare a speculațiilor nesfârșite. Konings notează că, cu cât semnele iconice sunt expuse, cu atât dobândesc mai multă putere semiotică, putere simbolică și practică [17] [15] [18] [10] .
Banii sunt un semn iconic, o relație abstractă și în același timp concretă care trebuie tradusă [K 7] . Banii sunt principiul de bază atât al capitalismului timpuriu, cât și al celui modern și principalul său semn emblematic. Konings subliniază complexitatea și paradoxul naturii iconice a banilor. Apărând de la relațiile de îndatorare la semnificații de „transfer”, în economia capitalistă, banii și-au păstrat capacitatea practică de a transfera și au dobândit o putere metaforică și afectivă colosală. Banii sunt greu de definit, nu pot fi înțeleși decât intuitiv, dar sunt percepuți ca o sursă autonomă de putere și control social. De pe vremea lui Georg Simmel, sociologii au remarcat proprietatea banilor de a reduce orice lucru la un numitor comun; banii nu au nimic de-a face cu valoarea obiectivă, deși este considerat o măsură standardizată a valorii, „marele egalizator” care transformă diferitul în același, nemăsurabilul în măsurabil, concretul în abstract, particularul în general. Conings observă că oamenii depășesc această dualitate paradoxală a banilor în mod instinctiv, fără efort, fără durere. Fiind o „trecere” la diferență, banii implică subiecți într-un proces constant de acumulare. Ele au propriul lor sens și totuși desemnează metonimic sistemul financiar și capitalismul. Deținând „suveranitate seculară”, banii capătă o aură sacră, religioasă [16] [15] [10] [20] [9] .
Ca semn iconic, banii au multe semnificații care (cum ar fi valoarea emoțională a banilor) sunt surprinse direct, fără informații verbale sau contextuale, și apoi realizate performativ de către actori. Sensul banilor pe care subiectul „pur și simplu primește” [2] [10] [9] . Konings scrie că semnul iconic [15]
primește recunoaștere universală și imediată, dar sensul său are un sens personal profund, se adresează particularităților și medierilor complicate ale vieții noastre.
Puterea banilor depinde de rețelele de relații, dar influența lor este „construită organic în structura de bază a personalității și caracterului nostru”. Puterea iconică a banilor este performativă [13] :
Socialitatea performativă se caracterizează atât prin relaționalitate complexă, cât și prin răspândirea semnificațiilor multiple, precum și printr- un nivel ridicat de stabilitate a ordinii sociale, care este ținută împreună de semnificanți sociali omnipotenți.
Teza de performativitate urmează modelul activității de vorbire al lui Judith Butler: performativitatea este orientată spre interacțiune, caracterizată prin variabilitate și reflexivitate, are proprietăți de citare și autoreferință și are o forță normativă în prezența semnificației subiective și a utilității pragmatice. Performativitatea îl conduce pe Konings la teoriile puterii, conceptele lui Michel Foucault , Giorgio Agamben (bioputere și biopolitică ) și Gilles Deleuze [13] , în primul rând, la interpretarea și revizuirea lui Agamben a două linii ale analizei lui Foucault (aparatul și tehnicile puterii și tehnici de subiectificare și disciplină), sinteza lor în conceptul de viață goală; Conings se referă la opiniile lui Deleuze asupra controlului și datoriei [15] .
Capitalismul este în esență de natură biopolitică; spre deosebire de formele premoderne de putere, puterea capitalistă în modernitate este limitată de instituții, dar pătrunde adânc în structura subiectivității, „devine parte din identitatea, caracterul și dorințele noastre, imaginea noastră de sine de bază”. Puterea nu suprimă sau disciplinează, ci acţionează la un nivel imanent ca control [K 8] ; operează prin diferențe, rețele dinamice și legături emoționale profunde, dintre care guvernare neoliberalăla rândul său trage „combustibil”. Aceste rețele sunt, pe de o parte, productive, schimbătoare și imprevizibile și, pe de altă parte, ireversibile și cauzale [14] [13] . Punând „întrebarea principală” de ce „după ce a tăiat atâtea capete regale, modernitatea a dat naștere la surse mai puternice de putere suverană”, Conings concluzionează că critica formelor tradiționale de suveranitate a fost cea care a permis stabilirea unor noi forme mai puternice de suveranitate. puterea în modernitate [13] .
Cu ajutorul semioticii banilor, Konings reinterpretează conceptul lui Marx de fetișism al mărfurilor, apărând ideea logicii emoționale a capitalismului [15] . Economia, capitalismul și banii sunt profund interconectate prin rețele afective și emoționale și discursuri de semnificații, dorințe și realizări [10] . Economia trebuie înțeleasă din punctul de vedere al puterii traumatizante și răscumpărătoare a semnului iconic - bani [21] . Conings notează că logica capitalistă a banilor este problematică în toate sensurile, deoarece „crematismul” acestuia nu este în concordanță cu visele și speranțele de emancipare . Atașamentul emoțional de neînlăturat față de bani, puterea sa imanentă care pătrunde în morala și socialitatea, se îmbină cu spiritul răscumpărător și chiar iconoclast al economiei capitaliste. Acest paradox era deja remarcat în conceptul de mână invizibilă și s-a manifestat cel mai clar în neoliberalism, care a susținut devotamentul față de semnele economice ca principală modalitate de a câștiga o viață bună [16] .
Capitalismul este o economie a emoțiilor în care valoarea afectivă este tranzacționată, nu valoarea de schimb sau de piață. Indivizii încorporați în capitalism nu sunt nici devastați emoțional, nici victime pasive, sunt participanți activi, activi, mânați de emoții și pasiuni asociate obiectului universal al dorinței - banii. Banii „fără suflet” nu satisfac doar cele mai puternice nevoi emoționale, ci oferă acces la experiență, formând atașamente față de alți oameni, locuri, lucruri care sunt pline de valoare emoțională prin legătura lor cu banii. Cu alte cuvinte, banii servesc ca sursă de energie afectivă și leagă emoțional subiecții moderni de imediatitatea experienței capitalismului - asta le-a ratat progresiștilor [11] [22] .
După dezvoltarea argumentelor teoretice, Conings apelează la materialul american [23] , a doua jumătate a cărții este dedicată istoriei progresismului american și politicii economice americane, criticii varietății anglo-americane a capitalismului [15] . Perspectiva timpului centenarului include ascensiunea și căderea statului keynesian și ascensiunea narațiunii mainstream neoliberale. Autorul analizează diferite niveluri și întorsături ale evoluției gândirii progresiste, de la pragmați ( William James , Charles Sanders Peirce, John Dewey ) la teoreticieni critici ( Erich Fromm și David Riesman ). După cum comentează recenzorul cărții, sociologul David M. Kutzik, istoria intelectuală este plasată într-un context dinamic al instituțiilor economice, practicilor și politicii pentru a arăta cititorului relația dintre economie și emoții, considerată din punctul de vedere al conceptul de bani ca semn iconic [24] . Una dintre parcelele centrale este schimbarea ideilor teoretice despre subiectul capitalist universal. Dacă în perioada dintre Primul și Al Doilea Război Mondial pragmațiștii l-au înțeles ca un cetățean activ, rațional și sănătos emoțional, atunci în anii 1950 și 1960 (Fromm și Riesman) subiectul s-a transformat într-un pasiv, traumatizat și frustrat emoțional , absorbit de sine. individ [ 24] .
Progresivismul, central modelului politic american, nu a ținut cont de logica emoțională a capitalismului, de conținutul emoțional al economiei [5] - aspecte terapeutice, traumatice, răscumpărătoare și chiar teologice. Progresiștii au ignorat atașamentul emoțional față de bani, credința în rolul social al creditării, nevoia de eliberare printr-o economie frugală, organizată rațional [1] . Pragmațiștii și alți gânditori progresiști timpurii au fost impresionați de dezvoltarea economică, de creativitatea și plasticitatea societății capitaliste și de capacitatea acesteia de a stabili noi forme de socialitate, reflexivitate și sens [25] [23] . Ei credeau că aspectele în rețea ale vieții moderne au contribuit la mai multă politică socială, iar democratizarea creditului a fost principala rețetă pentru îmbunătățirea socială și participarea civică [11] [15] . Cu toate acestea, în mod paradoxal, New Deal s-a bazat pe o filozofie tehnocratică și, în cele din urmă, pe elitism (în ciuda percepțiilor individuale, precum Charles Wright Mills ), deoarece presupunea puterea experților de a lua decizii pentru binele cetățeanului obișnuit - consumatorul. și împrumutatul disciplinat. Până la prăbușirea modelului New Deal în anii 1970, agenția s-a mutat treptat de la public la elite. Acest proces s-a reflectat și în știință – economie și sociologie, unde în perioada postbelică s- a instituit funcționalismul structural al lui Talcott Parsons , înlocuind democrația radicală a lui Dewey și devenind un simbol al paternalismului tehnocrat [25] .
În anii 1970 și 1980, pe fondul crizelor și contradicțiilor (lipsa creșterii veniturilor reale, lupta muncitorilor americani de a menține standardele de trai în fața colapsului sindical, disponibilizărilor și apariția Reaganomics ), modelul expertizei manageriale. s-a prăbușit sub atacul noilor oportunități de creditare, în special utilizarea pe scară largă a creditului revolving , care a reflectat și a influențat sentimentul public în același timp. Dacă New Deal a pornit de la posibilitatea anulării datoriilor sau cel puțin a rambursării datoriilor, atunci în neoliberalism, a concluzionat Conings, „creditul revolving a instituționalizat posibilitatea de a dobândi visul american nu prin promisiunea de rambursare, ci pe baza unei pedepse nedeterminate” [25] [21] .
Potrivit lui Conings, contrar concepțiilor și dorințelor weberiene ale progresiștilor, capitalismul american la începutul secolelor XX și XXI s-a schimbat: producirismul (ideologia societății de producție) a pierdut în fața consumerismului [11] . Pentru Konings, această schimbare este „caracterizată printr-o simultaneitate cu totul paradoxală de centralizare și descentralizare, integrare socială și individualizare”, care a creat noi libertăți, dar și le-a dat semnelor și instituțiilor „o suveranitate fără precedent” [11] . În capitalismul modern, subiectivitățile și abilitățile Sinelui sunt construite prin noi forme de socialitate [23] . Legăturile dintre stat și instituțiile financiare s-au intensificat; noile forme de activitate financiară, creditul de consum și împrumuturile mici au devenit mecanisme de reglementare și artefacte morale ale administrației publice. Creșterea dolarului nu a distrus viața socială, ci a cimentat-o cu o relație credit/datorii [23] [11] . Banii au devenit o funcție a calităților spirituale, care își asumă responsabilitatea succesului [20] .
Progresivismul s-a bazat pe narcisismul defensiv (în sensul psihanalitic) [19] , din cauza căruia progresiştii considerau oamenii centraţi pe sine, incapabili să-şi realizeze proiectele. Conings scrie [26] :
Noua configurație a gândirii progresiste a legitimat însuși narcisismul de care deplângea: atâta timp cât americanii au fost înfundați în competiția consumeristă și s-au abținut să intervină în politică, ei erau extrem de controlabili... Subiectul progresist suferea de o anxietate pe care nu o putea depăși niciodată și constant. s-a îndreptat spre același lucru către chiar semnele și instituțiile care l-au eșuat de fiecare dată.
Gândirea neoliberală, spre deosebire de progresiste, a fost „acordată cu patosul afectiv al capitalismului” și de aceea a primit hrană în imaginația populară, folosind cu succes anxietatea emoțională a subiectului [20] . Conings scrie [27] :
Puterea discursivă a neoliberalismului avea rădăcini în nevoile emoționale ale eului social care se dezvoltaseră până în anii 1970: spre deosebire de discursurile progresismului, neoliberalismul era sincronizat cu economia afectivă a subiectului capitalist.
În argumentele și promisiunile lor emoționale și etice, neoliberalii au oferit speranță și optimism, împlinirea dorințelor și realizarea posibilităților; a folosit limbajul banilor pe înțelesul oamenilor, a făcut apel la eliberare. Retorica neoliberalismului avea o „atractie morală și o importanță emoțională” care nu putea fi egalată de progresiști, care, căutând să se distanțeze de bani, s-au distanțat de viața oamenilor de rând [28] . Elitismul progresiştilor a necesitat o influenţă morală externă asupra subiectului capitalist, pentru a-l „vindeca” de bolile consumerismului [10] . Conings folosește expresia „moralism îndepărtat” [5] . În anii 1970, americanii au respins experții autoproclamați aroganți și au susținut proiectul lui Ronald Reagan , ale cărui promisiuni populiste de mai mare libertate, responsabilitate și încredere în sine asigurau autoidentificare și încredere. Neoliberalismul a promis întotdeauna schimbări în bine, inclusiv îmbunătățiri ale individului însuși; motto-ul „fă-l singur” pare mult mai atractiv decât „o vom face pentru tine” [27] . Oscilația dintre speranță și dezamăgire, nu individualizare, este cheia înțelegerii legăturii dintre capitalism și afect [20] [27] . În cuvintele recenzentului Philip Roscoe, Konings dă „ultima lovitură criticii bietului și ponosit Polaniev” [21] : ea
nu reușește să scoată în evidență spiritul distinctiv care pândește în viziunea neoliberală și oportunitățile de coeziune socială și guvernare politică pe care le deschide.
Creșterea industriei financiare și a mass-media reproduce și întărește conținutul afectiv al iconografiei monetare. Ca exemplu, autorul citează emisiunea de televiziune Oprah Winfrey , menită să arate legitimitatea bogăției și să promoveze ideea că deținerea de bani reflectă bogăția spirituală – o persoană muncitoare și economică îi poate critica și asupri pe cei slabi și leneși. Potrivit lui Conings, spin-off-ul lui Winfrey Dr. Phil este o judecată de prejudiciu morală (adică financiară) menită să separe pe cei demni de cei nedemni [21] .
Neoliberalismul a văzut împrumutul ca fiind în esență o tehnologie socială. Solvabilitatea este un indicator al integrității civile [21] . Ca produs al banilor, creditul devine un semn iconic și produce practici, standarde și moduri de conectivitate care constituie performativ puterea și conținutul simbolic al banilor [23] ; instituțiile financiare promit eliberarea [20] . Această mecanică semiotică și reglativă, notează Conings, contribuie la faptul că în timpul crizelor financiare există solicitări publice pentru purificarea și extinderea ordinii pieței [23] . Oamenii își dau seama că adevărata cauză a crizei și problemele asociate acesteia (tăieri de locuri de muncă, reduceri reale de salarii, deteriorarea asistenței medicale etc.) sunt structurile economice, dar finanțarea publică este acuzată; realizarea înșelăciunii nu face decât să întărească credința în ordinea neoliberală [R 9] și să întărească puterea iconică a banilor. Oamenii ajung la concluzia că au nevoie de mai mulți bani, ignorând faptul că distribuția socială este o problemă endemică. Banii rămân calea cea mai accesibilă către eliberare [11] [21] . Konings concluzionează [20] :
Suntem legați de bani, iar cel mai accesibil mod de a reveni la normal după o criză este să revenim la o icoană traumatizantă.
Conings încearcă să explice momeala austerității , care, la fel ca creditul accesibil, a devenit parte a noii ordini republicane, chiar dacă nevoia de austeritate a apărut din criză. Politica de austeritate servește ca sursă de forță morală și promite eliberarea, cu ajutorul ei se „înființează” pe pământ o economie divină, „călăuzitor” al căreia este un mic fermier [29] . Conings indică mișcarea conservatoare Tea Party , care urmărește austeritatea și „restaurarea unei Americi mai timpurii, mai puțin decadente, bazată pe valori republicane autentice, în care cei nedemni nu sunt răsfățați cu scutiri finanțate din impozite pentru cetățenii harnici” [21] . Conings notează că, în ciuda întregii puteri politice, populismul neoliberal este greu de controlat [20] .
Cartea în ansamblu a primit recenzii pozitive din partea recenzenților, care au remarcat saturația lucrării cu material conceptual, caracterul său persuasiv, claritatea și claritatea prezentării. Pe lângă istorie și economia politică, autorul a apelat la sociologie, psihologie și semiotică [25] . Konings a folosit ideile lui Weber, Saussure, Peirce, Foucault, Lacan , Deleuze, Butler, Agamben, Zelizer și Latour [15] [11] [5] [30] . „Asamblarea” teoretică datorează mult teoriei actor-rețea a lui Latour și conceptului de performativitate al lui Butler [2] . Potrivit unui cercetător în economie politică de la Universitatea de Științe Aplicate din Helsinki MetropoliaMichael Keaney, abordarea originală și neconvențională a autorului se bazează pe o gamă largă de literatură, ceea ce este rar în economia politică modernă [25] . Revizorii au remarcat că cercetarea lui Konings este mai utilă academicilor (în special, cercetătorilor familiarizați cu teoria socială a capitalismului, banilor și semioticii [20] ) decât intelectualilor de stânga, activiștilor politici sau politicienilor; Abordarea lui Conings este greu de acceptat pentru publicul larg [3] [28] . Potrivit sociologului, profesor la Universitatea Drexel David M. Kutzik, cartea este potrivită pentru cititorii care împărtășesc concepții post- structuraliste , și nu pentru cititorii marxişti, deoarece pentru aceştia din urmă analiza semiotică a banilor, deşi de interes, nu poate fi pe deplin. înlocuiți combinația testată în timp (falsă conștiință, alienare și fetișism de mărfuri) [24] . Potrivit economistului, profesor emerit la Universitatea din Sydney Frank Stilwell, pentru studenții economiei politice, abordările structuraliste și post-structuraliste sunt în multe privințe „teritoriu neexplorat”, astfel că cartea lui Conings poate fi o lectură dificilă, dar interesantă [5] .
D. Kutzik, remarcând contribuția neîndoielnică a cărții la discuția despre cauzele atașamentului emoțional față de cultura capitalistă, a rezumat mesajul principal al autorului: teoreticienii sociali și cercetătorii culturali ar trebui să se gândească serios la aspectele afective, emoționale și motivaționale atunci când studiază procese de participare voluntară, activă la capitalism [24] . În acest sens, cartea nu critică atât capitalismul târziu, cât demonstrează incompatibilitatea viziunii idealizate raționale a lui Polanyi și experiența contradictorie a vieții moderne, pe care paradigma progresistă nu o poate explica și o consideră irațională; în munca sa, Konings a încercat să depășească această incompatibilitate [3] . Erin B. Taylor, antropolog economic și cercetător la Universitatea din Lisabona, a remarcat că ideile de tranzacții simbolice și putere afectivă în capitalism nu sunt cu totul noi, dar analiza profundă a lui Konings le conferă o semnificație politică [20] . Antropologul, profesor la Universitatea Vanderbilt Edward F. Fisher, remarcând importanța abordării autorului pentru teoria socială, a considerat că este promițătoare găsirea unui echilibru între pragmatismul politic și farmecul emoțional al pieței și al banilor. Sociologii și antropologii au atras istoric atenția asupra efectelor negative și distructive ale banilor și ale pieței asupra modului tradițional de viață, asupra popoarelor marginalizate. La rândul lor, a remarcat Fischer, punctele de vedere ale oamenilor de științe sociale sunt greu de reconciliat cu opiniile economiștilor și politicienilor, pentru care banii și piața liberă sunt principalele căi de a obține o viață decentă și care nu pot înțelege că aceste fenomene sunt înscrise în mod specific. structurile sociale și politice și că tranzacțiile de piață „liberă” în realitate nu sunt deloc atât de libere pe cât cred ei [28] . Potrivit lui Konings, oamenii de știință socială trebuie să recunoască complexitatea și paradoxul vieții economice reale, faptul că interacțiunile banilor și pieței nu pot doar să distrugă, ci și să întărească relațiile sociale [28] . Autorul cărții consideră că este necesar „să rezistam tentației unor decizii conceptuale premature”; nu este suficient să ținem cont doar de factorii non-economici, ca să nu mai vorbim de externalizarea incorectă a economiei. Ar trebui [20]
acordați atenție naturii constitutive paradoxale a economiei și priviți-o nu doar ca pe o problemă intelectuală de rezolvat, ci ca pe o cheie a experienței vieții moderne.
Meritul cărții a fost sinteza ideilor filozofice și sociologice [20] . În același timp, Philip Roscoe, economist și lector la Universitatea din St. Andrews, a remarcat critic că, în sinteza teoretică la scară largă a lui Conings, istoria veche de secole a semnului iconic - de la bisericile creștine orientale la Wall Street - se încadrează în mai multe pagini. Deși o astfel de abordare nu îndepărtează ambițiile și cunoștințele autorului, ea se apropie în mod periculos de o narațiune amplă și cauzală [19] . Potrivit lui E. Taylor, rămâne neclar dacă abordarea autorului poate fi aplicată în afara contextului capitalist (afectul și semnele iconice ca bază a relațiilor sociale și economice) și a contextului american [31] . Autorul nu a definit capitalismul, pe care economistul politic și teoreticianul politic, profesor la Florida International University Bryant William Skulos l-a atribuit cerințelor post-structuraliste ale antiesențialismului și post-fundamentalismului și care, în opinia sa, au slăbit cartea . 10] . Conceptul de neoliberalism, care poate fi înțeles ca ideologie, politică sau program economic, nu a fost specificat. Relația dintre capitalism și modernitate nu este clarificată; analiza autorului asupra banilor, potrivit lui Taylor, fluctuează incorect între cele două dimensiuni. Modernitatea nu este cu siguranță reductibilă la capitalism, iar puterea iconică a banilor există evident în afara capitalismului. Aceste întrebări, concluzionează Taylor, necesită investigații suplimentare [31] . E. Fisher a numit slăbiciunea cărții material factual și exemple, dintre care majoritatea sunt anecdote din emisiunea de televiziune Oprah Winfrey (după Conings, „una dintre instituțiile neoliberale cheie din America”), „Dr. Phil”, etc. ., care simplifică clar părerile chiar și ale americanilor obișnuiți [32] . B. W. Skulos i-a reproșat lui Konings folosirea slabă a marxismului, cu excepția interpretării originale a ideilor lui Benjamin și Fromm [10] .
Potrivit lui E. Taylor, teza cărții este confirmată de numeroase lucrări despre viața privată și afectul în capitalism. Astfel, Viviana Zelizer a arătat cum comercializarea pătrunde în toate domeniile vieții de zi cu zi, deși, potrivit lui Konings, acest proces nu elimină afectul; mai degrabă, economia și afectul sunt împletite. Ultimul punct este susținut de cercetări empirice care infirmă noțiunile de esență „cantitativă” a capitalismului (de exemplu, lucrări despre etnografia de pe Wall Street, bani în Vietnam, datorii în Marea Britanie etc.). Cu toate acestea, în politică, aceste dovezi sunt respinse - actorii politici nu țin cont de cultura economică, ci apelează la narațiuni mai simple [33] . D. Kutzik a considerat că este posibilă utilizarea conceptului de Konings pentru cercetări empirice în etnografie și sociologie economică - studiul diferitelor grupuri de clasă și statut [K 10] [24] . Deși autorul și-a limitat calculele teoretice la Statele Unite, adică unicitatea lor, abordarea sa, potrivit lui M. Keaney, este destul de aplicabilă în economia politică comparată - studiul economiilor regionale (de exemplu, Japonia) care se confruntă cu globalizarea , deoarece Cultura și economia americană sunt în mare parte globale [27] . Politologul Nicholas Keersey de la Universitatea Ohio a plasat abordarea lui Conings în conformitate cu studiile guvernamentale influențate de ideile regretatului Foucault. Kirsey a remarcat interpretarea originală a subiectivizării, autorul a reușit să arate complexitatea internalizării normelor și valorilor - acest proces se desfășoară în rețele de acțiuni sociale [17] .
Potrivit lui E. Fischer, cea mai convingătoare și solidă teză a lui Conings - o explicație a motivului pentru care americanii susțin reformele neoliberale, chiar dacă acestea sunt în mod clar îndreptate împotriva intereselor lor - este un apel la eliberare în retorica neoliberalismului [28] . Potrivit lui D. Kutzik, autorul cărții a reușit să pătrundă semnificativ în profunzimile psihologiei umane, care susține status quo-ul capitalist. Kutzik a remarcat analiza ritualurilor sadomasochiste de câștig, acumulare și consum care formează atașamente traumatice față de bani și rolul acestor ritualuri în sprijinul moral și emoțional al ordinii neoliberale [24] . Alți autori au considerat argumentele psihanalitice mai puțin convingătoare, opționale (narcisismul progresiv) [19] sau cele mai slabe (narcisismul ca stare psihologică internă a subiectului modern) [9] .