Capitalismul ca religie

Capitalismul ca religie
Capitalism și religie
Coperta primei ediții, volumul VI al lucrărilor colectate (1985)
Gen	filosofia istoriei , teoria socială , filosofia politică
Autor	Walter Benjamin
Limba originală	Deutsch
data scrierii	1921
Data primei publicări	1985
Editura	Suhrkamp

Capitalismul ca religie  este o lucrare neterminată a lui Walter Benjamin (1892-1940), scrisă în 1921. Publicat în 1985. Se referă la primele schițe ale lui Benjamin despre teoria socială și politică, religie, teoria istoriei .

În fragment [K 1] Benjamin susține că capitalismul ar trebui considerat o religie. Această teză respinge ideea binecunoscută a lui Max Weber despre etica muncii protestantă ca o condiție pentru apariția capitalismului . Benjamin nu oferă definiții precise, dar evidențiază principalele trăsături ale religiei capitaliste: radicalismul ei ca cult pur fără dogme, durată permanentă și concentrarea pe conferirea vinovăției, nu a mântuirii . Certându-se cu Weber, Benjamin caracterizează atitudinea capitalismului față de creștinism drept „parazitar” .

Autorul folosește alegorii și metafore, locul central în fragment este ocupat de conceptul figurat de Schuld , interpretat în diferite contexte ca vinovăție sau datorie . Cultul capitalist inițiază o mișcare ireversibilă de creștere a vinovăției, dând vina chiar și pe „Dumnezeu însuși” , ceea ce duce la deznădejde și disperare , și în cele din urmă la distrugerea lumii . Benjamin îi critică pe Friedrich Nietzsche , Karl Marx și Sigmund Freud pentru că au reprodus logica mișcării capitalismului în teoriile lor . Din text nu este clar dacă autorul își asumă posibilitatea de a depăși capitalismul și de a părăsi sistemul total al vinovăției .

Capitalismul ca religie pentru prima dată în opera lui Benjamin oferă o interpretare teologică a modernității capitaliste , conturând explorări viitoare ale dimensiunii sale mitologice în Pasaj și alte lucrări ulterioare [1] [2] . Fragmentul a atras atenția specialiștilor la începutul secolului XXI datorită interesului crescut pentru moștenirea lui Benjamin în contextul istoric și politic general al timpului post-secular . Ideile fragmentului despre capitalism ca formațiune religioasă sunt dezvoltate de celebrul filozof italian Giorgio Agamben .

Rezumat

Textul lui Benjamin începe prin a afirma că capitalismul trebuie considerat o religie [3] , scopul său fiind eliberarea de „griji, chinuri, anxietăți” ( germană:  Sorgen, Qualen, Unruhen ), care înlocuiește răspunsurile date anterior de „așa-numitele religii”. „ [4] . Benjamin refuză să-și demonstreze teza menționând noțiunea lui Max Weber despre capitalism ca formațiune condiționată de religie. Dovada ar duce la „ocoliri ale unei polemici cuprinzătoare”; de altfel, nu putem încă „strânge plasa în care ne aflăm noi înșine”. Benjamin adaugă că va veni vremea când această întrebare poate fi luată în considerare [5] [6] .

Autorul identifică trei trăsături ale capitalismului ca religie. În primul rând, capitalismul este o „religie pură de cult”, probabil cea mai radicală care a existat vreodată. Orice element al unui cult dat are sens numai în legătură directă cu cultul; utilitarismul capătă o conotație religioasă [7] . Cultul nu are nici o dogmă sau teologie proprie. În al doilea rând, cultul capitalist nu este întrerupt niciodată, el continuă permanent, „sans rêve et sans merci”, atât zilele lucrătoare, cât și sărbătorile dispar în capitalism, ceea ce duce la „tensiune extremă de zel” [8] . În al treilea rând, cultul conferă vinovăție, așa că acesta este probabil primul cult care vizează nu mântuirea, ci acuzația [9] .

În acest moment, notează Benjamin, începe o mișcare „alunecare de teren și monstruoasă”, în care se află sistemul religios al capitalismului – „conștiința incomensurabilă a vinovăției” se străduiește pentru un cult nu pentru ispășirea sa, ci pentru universalizarea vinovăției [10]. ] . Chiar și Dumnezeu însuși se dovedește a fi vinovat, nu există răscumpărare nici în cultul însuși, nici în reformarea sau respingerea lui. În străduința de a ajunge la final, până la învinovățirea lui Dumnezeu, mișcarea religioasă a capitalismului ajunge la „ultima stare mondială de disperare”, care este percepută ca speranță și de la care „se așteaptă vindecarea”. Caracterul istoric fără precedent al capitalismului constă în faptul că religia nu mai transformă ființa, ci o transformă în ruine. Dumnezeu și-a pierdut transcendența , dar nu a murit, ci a fost „aruncat în soarta omenească” [11] [12] . Trecerea planetei umane de-a lungul unei orbite de singurătate absolută într-o casă a disperării este un ethos în sensul lui Nietzsche, un supraom care slujește în mod conștient religia capitalismului. Benjamin adaugă o a patra trăsătură a capitalismului: Dumnezeul imatur al religiei capitaliste trebuie să rămână ascuns, doar „în apogeul vinovăției sale, este permis să se adreseze Lui” [7] .

Teoriile lui Freud, Nietzsche și Marx, scrie Benjamin, se referă la dominația preoților de cult, exprimând gândirea religioasă capitalistă. În teoria lui Freud, „ideea reprimată și păcătoasă” este capitalul purtător de dobânzi a „lumii subterane a inconștientului” [13] . Filosofia lui Nietzsche exprimă în mod admirabil capitalismul: supraomul care distruge și străpunge cerurile într-un „salt” apocaliptic întruchipează nu răscumpărarea, convertirea, pocăința sau purificarea, ci „tensiune supremă, amplificare explozivă, discretă”; Nietzsche păstrează imputația religioasă a vinovăției în această întărire a „puterii omului”. În mod similar, Marx scrie despre socialism , care, fără a schimba direcția de mișcare, înlocuiește capitalismul, primind interes de la el și interes din vinovăție. Între paranteze, Benjamin notează „ambiguitatea demonică” a lui Schuld (datoria și vinovăția) [10] [14] .

Capitalismul occidental a fost un parazit al creștinismului (și nu doar al calvinismului), așa că în cele din urmă istoria creștinismului este istoria capitalismului; Creștinismul nu a fost o condiție pentru apariția capitalismului, ci s-a transformat în el în timpul Reformei [15] . Benjamin compară concis iconografia sfinților și a bancnotelor [16] și după lista de bibliografie scrie despre „preocupări” ca boli ale spiritului capitalismului. „Ingrijorările” au apărut din oroarea „deznădejdii spirituale” și au luat o scară socială, sunt „indicații” ale formelor sociale de conștientizare a vinovăției [17] . Autorul își pune o sarcină metodologică de a studia evoluția relației dintre bani și mit în istorie, înainte de constituirea propriului mit de către bani. La sfârșitul textului, se afirmă că păgânismul antic a perceput religia ca ceva practic și imediat, și nu moral sau înalt; în neînțelegerea naturii sale ideale sau transcendentale, păgânismul este asemănător capitalismului [4] [18] .

Creare

Caracteristicile manuscrisului

Nu se știe aproape nimic despre motivele și scopurile scrierii fragmentului. Fragmentul scurt din caiet este o notă de lucru, o schiță și nu o lucrare terminată. Textul este format din trei foi scrise de mână de format mic, include o bibliografie, observații și comentarii. Autorul mai multor lucrări despre Benjamin , germanistul Uwe Steiner, consideră că textul a fost format din trei părți. Prima parte ocupă două foi, nu are antet, este prevăzută cu link-uri; aceasta este urmată pe fața celui de-al treilea folio de un rezumat cu titlul „Bani și vreme” (a doua parte, după Steiner), apoi note separate și instrucțiuni de lucru, prevăzute cu cuvinte cheie, o bibliografie și din nou împrăștiate. observatii si explicatii. Prima parte este scrisă într-un text coerent, ultima parte este formată din scurte rezumate, schițe ale cercetărilor viitoare. Titlul „Capitalismul ca religie” este înscris deasupra ultimei părți pe reversul celei de-a treia foi. Legătura cu raționamentul inițial este creată de gânduri despre îngrijire, la final Benjamin revine la punctul de plecare despre funcția practică a religiei în păgânism [19] [20] [21] [22] .

Fragmentul a fost datat datorită prezenței unei liste bibliografice, incluzând cartea lui Erich Unger (publicată în ianuarie 1921), lucrările lui Weber, Ernst Troeltsch , Georges Sorel , Gustav Landauer și Adam Müller . Editura Rolf Tiedemannși Hermann Schweppenhäuserpe baza analizei referințelor (în special, a faptului de a cita cartea lui Muller în partea a doua), au ajuns la concluzia că fragmentul a fost scris nu mai devreme de mijlocul anului 1921 [21] [20] ; comentatorii Michael Levy și Joachim von Soosten au considerat sfârșitul anului 1921 [3] [23] mai probabil .

Intrările diferă semnificativ de versiunea publicată, în care editorii nu au inclus un insert despre vreme și bani, plasându-l în notele de linie pentru One Way Street (Vol. IV/2). Aceste note erau legate de critica planificată a lui Benjamin asupra romanului fantastic Lesabindio (1913) al lui Paul Scheerbart , despre care Benjamin a scris în ultimii ani ai Primului Război Mondial și era pe cale să-l revadă într-un context mai larg. Acest text nu a supraviețuit. Notele au fost dezvoltate în aforismul „Consiliere fiscală” din One Way Street (1928) [24] [25] .

Fragmentul se referă la reflecțiile timpurii ale lui Benjamin asupra mitului, artei și religiei [1] , la perioada premarxistă. Fragmentul este destul de tipic pentru Benjamin și joacă un rol cheie în dezvoltarea intereselor sale. Conține una dintre puținele proverbe ale lui Benjamin despre Nietzsche și Freud [21] . Ca și în majoritatea lucrărilor lui Benjamin, nu există o împărțire clară în paragrafe în text, nicio logică clară a argumentării [26] . Alături de textele acelei perioade, Toward a Critique of Violence (1919) și A Theological-Political Fragment (1921), Capitalism as Religion prezintă prima schiță a teoriei istoriei și a teoriei politice și arată geneza gândirii lui Benjamin . 27] [28] . Steiner crede că Benjamin a plănuit să includă fragmentul, precum și o a doua critică a romanului lui Scheerbart și Toward a Critique of Violence, într-o lucrare majoră despre politică, care urma să fie în două părți, Genuine Politics și Genuine Politics .

Problemă la titlu

Titlul fragmentului este scris pe versoul ultimei foi deasupra părții finale după introducerea notelor despre bani și vreme [20] [21] . Potrivit germanistului Daniel Weidner, titlul a fost adăugat ulterior, după ce pagina a fost scrisă - era suficient spațiu pe pagina „titlu” pentru titlu [30] .

Unii comentatori, în special, cunoscutul cercetător al operei lui Benjamin, sociologul brazilian-francez Michael Levy, consideră că numele este preluat din cartea filozofului marxist Ernst Bloch „Thomas Münzer, teologul revoluției” (1921) . În acest caz, consideră filozoful și criticul literar german Werner Hamacher , fragmentul nu ar fi putut fi scris înainte de sfârșitul anului 1921 [31] . Între Bloch și Benjamin a existat o strânsă comunicare intelectuală, s-au întâlnit în Elveția, unde au petrecut cea mai mare parte a Primului Război Mondial; Benjamin a considerat că cartea despre Müntzer este sfârșitul cărții The Spirit of Utopia (1918) a lui Bloch, pe care a revizuit-o (a pierdut). În sprijinul lecturii lui Benjamin despre cartea lui Bloch [32] , Levy citează din scrisoarea lui Benjamin din 27 noiembrie 1921 către prietenul său Gershom Scholem [3] :

Recent [Bloch] mi-a dat, la prima sa vizită aici, o copie de probă a lui Munzer și am început să o citesc.

Text original  (germană)[ arataascunde] Die vollständige Korrektur vom "Münzer" wurde mir neulich bei seinem ersten Besuch hier überreicht und ich habe zu lesen begonnen.

Alții consideră că este destul de probabil [33] [32] [31] că Bloch a împrumutat formularea de la Benjamin și apoi a folosit-o în cartea sa.

Potrivit lui Widener, din punct de vedere gramatical titlul nu este nici o afirmație („Capitalismul este o religie”), nici o legătură între două teme („Capitalismul și religia”). Weidner concluzionează că titlul „Capitalism as a Religion” este performativ  - textul nu dezvăluie sensul titlului, ci începe cu indicația: „Capitalism should be regarded as a religion” (în traducerea engleză acest aspect este atenuat - „se poate”) [34] .

Analiză

Creștinismul și capitalismul: Benjamin și Weber

Textul este în mod clar inspirat de The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1904) [3] a lui Max Weber . Benjamin se referă la Weber la începutul pasajului, menționând opinia sa despre capitalism ca o „formație condiționată din punct de vedere religios”, iar apoi revine din nou la Weber, afirmând că creștinismul reformat nu a contribuit la apariția capitalismului, ci s-a transformat în capitalism [35]. ] . În total, Benjamin îl citează pe Weber de două ori, în text și în bibliografie, care menționează „Colecția sa de eseuri despre sociologia religiei” (1920), alături de lucrarea filosofului cultural german Ernst Troeltsch „Doctrina socială a creștinului”. Biserici și grupuri” (1912) [3] [K 2] .

Potrivit lui Weber, atitudinea ascetică protestantă față de muncă a fost o condiție pentru apariția și dezvoltarea capitalismului occidental. Weber a observat că puritanii erau preocupați de individualitatea mântuirii, ea nu putea fi obținută nici prin fapte bune publice, nici prin credință personală. Anxietatea este atenuată prin câștigul cinstit și frugalitatea conștiincioasă în gestionarea bogăției pământești, care aproximează, dar nu garantează, mila lui Dumnezeu. Treptat, etica bunăstării materiale binemeritate devine un scop lumesc, iar mântuirea se retrage dincolo de orizont. În cele din urmă, după Weber, aceste schimbări practice și simbolice dau naștere lumii seculare a modernității, liberă și complet imanentă [38] . Teza lui Weber a fost îndreptată împotriva formulei fundamentale marxiste conform căreia ființa socială determină formele conștiinței [39] . Poziția lui Weber a condus la una dintre cele mai faimoase și de lungă durată discuții din științele sociale [40] .

De regulă, argumentul lui Benjamin este considerat ca o inversare critică sau o respingere a tezei lui Weber, iar punctul de vedere este, de asemenea, exprimat că posibilitatea unei schimbări în argument a fost pusă chiar de Weber [41] [42] [43] . Benjamin acceptă viziunea lui Weber despre capitalism ca un sistem dinamic, omniprezent, care nu poate fi oprit și din care nu există nicio scăpare. Dacă mașina capitalistă a lui Weber va funcționa până când „se va arde ultimul cent de combustibil”, atunci pentru Benjamin capitalismul este o construcție teologică [44] [9] . Benjamin urmează cadrul stabilit de Weber, scrie Steiner, dar [41] [45]

…transferă discursul lui Weber despre puterea irezistibilă a capitalismului înapoi în planul religios din care a apărut capitalismul conform propriei analize a lui Weber.

Text original  (germană)[ arataascunde] ...er Webers Rede von der unentrinnbaren Schicksalsmacht des Kapitalismus in den religiösen Klartext zurückübersetzt, dem er Webers eigener Analyse zufolge entstammt.

Se pretinde adesea că Benjamin l-a „depășit” sau l-a „depășit” pe Weber [46] . De exemplu, Hamacher notează că pentru Weber, geneza mentalității antreprenoriale a fost determinată de conținutul anumitor idei religioase și, prin urmare, a reprezentat o relație cauzală. Geneza capitalismului urmează, deși Weber nu spune, logica raționalității capitalismului în sine, deci metodologia lui Weber este structural capitalistă. Benjamin, dimpotrivă, definește capitalismul și religiozitatea protestantă în aceiași termeni, ambele fenomene oferind un răspuns la „ingrijorări, angoase, anxietăți” [47] . După cum caracterizează Levi, argumentul lui Benjamin înlocuiește teza „neutră din punct de vedere axiologic” a lui Weber cu un „rechizitoriu anticapitalist” [3] .

În același timp, se observă că critica lui Weber este o procedură standard în istoria ideilor . Cu toate acestea, poziția lui Weber, subliniază Weidner, a fost mai complexă: el a văzut relația dintre protestantism și capitalism nu doar ca istorică, ci și ca structurală. Prin urmare, teza lui Weber este matricea oricărei discuții despre secularizare și nu este atât de ușor de depășit [46] . Weidner sugerează că Benjamin nu a intenționat să-l depășească pe Weber, deoarece orice critică rămâne în paradigma secularizării lui Weber. Analizând semiotica textului, Weidner ajunge la concluzia că Benjamin îl folosește mai degrabă pe Weber, teza eticii protestante fiind considerată de Benjamin ca un clișeu cultural la care apelăm pentru a obține cunoștințe mimetice inițiale despre lume din texte (în acest caz, din textul lui Weber). teză). Fragmentul este un parazit care trăiește din discursul sociologului; în afirmația lui Benjamin, apare o legătură parazită între identitatea și diferența dintre capitalism și creștinism, între abordările structurale și istorice [48] . Din acest punct de vedere, ceea ce contează nu este adevărul sau falsitatea unei afirmații neobișnuite și închise logic despre capitalism ca religie, sau dovezile unei legături instabile între ele, ci o mișcare alegorică între doi poli ai gândirii interconectați [49] [ 49] 50] [51] .

Benjamin se sustrage de la „polemica cuprinzătoare” în „ocoliri”, nedemonstrându-și teza și folosind „argument curios” [52]  – o metaforă a rețelei în care „ne aflăm”. Potrivit filozofului și criticului literar american Samuel Weber, sintagma neobișnuită „controversă cuprinzătoare” ( germană:  Universalpolemik ) reflectă expresia mai cunoscută „istorie universală” ( germană:  Universalgeschichte ) și denotă nu punctul culminant al istoriei, ci mai degrabă perspectiva unui război nesfârșit al lumii împotriva ei însăși, în sensul războiului lui Thomas Hobbes al tuturor împotriva tuturor scarilor globale [6] . „Controversa cuprinzătoare” [K 3] , după toate probabilitățile, va duce la reproducerea sistemului capitalist [53] . S. Weber a atras atenția asupra faptului că Benjamin folosește verbul stehen (din  germană  –  „a sta sau a fi”), și nu „a fi prins” – nu suntem prinși în plasă, dar suntem în ea [54] [5] [ 53] . Poziția oricărui critic, scrie filozofa germană Judith Morman, se dovedește inevitabil a fi în interiorul capitalismului ca o structură imanentă care exclude posibilitatea unei perspective externe [53] . Din punctul de vedere al lui Morman, Benjamin rezolvă problema metodologică a distanței critice (recunoscând că este imposibil să treci dincolo de rețea) cu o formă fragmentară a textului, opusă naturii imanente și holistice a capitalismului [53] .

Descrierea criptică a capitalismului ca religie, subliniază sociologul german Christoph Deutschmann, este problematică la prima vedere: nu poate fi verificată prin definiția generică standard. Pentru a face acest lucru, ar trebui mai întâi să găsim un concept general de religie și apoi să clarificăm dacă este posibil să se aducă sub el fenomenul capitalismului împreună cu religiile tradiționale. În științele sociale, nu există încă o definiție generală a religiei; chiar și Weber a refuzat să încerce să o definească, descriind doar practicile religioase. Deutschman face referire la teza celebrului sociolog Niklas Luhmann : religia nu poate fi fixată în categorii generice, întrucât este deja un gen al tuturor genurilor și rămâne întotdeauna un mister sau un cifr; Dumnezeu este în afara tărâmului sensului și simbolismului, nu înseamnă nimic concret, el este în același timp ascuns și deschis spre observație. Prin urmare, conchide Deutschman, criteriul de comparare a capitalismului cu religia nu poate fi găsit la nivelul unei concepții abstracte, supraistorice despre religie, o coincidență este posibilă doar în sens negativ - ca coincidență a paradoxurilor care se întâlnesc atunci când se încearcă definirea. ambele fenomene [55] .

După un punct de vedere, Benjamin folosește conceptul de capitalism destul de vag (care seamănă cu abordarea definiției subiectului burghez din „Dialectica Iluminismului” Theodor Adorno și Max Horkheimer ) și, spre deosebire de Weber și Marx, o consideră mai degrabă o categorie aistorică [11] [56] , fără a reduce capitalismul la un sistem economic modern. Germanistul american William Rush notează că, conform textului, capitalismul este implicat într-o „mișcare monstruoasă și alunecare de teren” istoric mai amplă a vinovăției [56] . Din teza lui Benjamin despre relația parazitară dintre capitalism și creștinism rezultă că toată istoria occidentală trebuie privită ca o dezvoltare a acestei relații. Potrivit teologului J. von Soosten, creștinismul se află într-o stare de rudenie cu capitalismul, devine păcatul său originar , iar capitalismul acționează ca păcatul originar al creștinismului [57] . După cum scrie filozoful german și teoreticianul mass-media Norbert Bolz :, legătura se bazează pe premisa că teologia este știința principală a structurii realității sociale , iar fenomenele sociale sunt considerate ca arhetipuri religioase, în esență fenomene religioase [58] [59] . În același timp, potrivit lui Steiner, descrierea capitalismului ca religie ridică pentru Benjamin întrebări nu religioase, ci mai degrabă politice. El refuză să recurgă la religie sau credințe religioase ca ultimă soluție, deoarece o încercare de a clarifica relația dintre capitalism și religie ar duce la confirmarea asemănării sau comunității celor două fenomene. Benjamin, dimpotrivă, caută să se distanțeze de controversă și să lase întrebarea deschisă [60] [36] .

Critica capitalismului este considerată și ca o metodă specifică dezvoltată de Benjamin pe baza revizuirii ideilor romanticilor de Jena [K 4] și îndreptată împotriva instrumentalizării subiectului experienței prin structuri obiective (romanticii s-au opus instrumentalizării obiectului). , comercializarea sa) [61] [53] . Religia și capitalismul sunt deci privite în termenii impactului lor asupra formelor sociale de experiență, mai degrabă în contextul psihologiei sociale decât în ​​termeni sociologici [62] . Atacul lui Benjamin asupra tezei lui Weber despre protestantism este interpretat și ca o critică a formelor false de asceză [63] (de exemplu, pentru consumismul ascuns [28] ), dar autorul fragmentului, spre deosebire de Marx, Gyorgy Lukács sau Adorno, nu este prea interesat de consecințele sociale și economice ale capitalismului ( alienare și reificare) pentru clasa muncitoare sau o critică etică a consumerismului în sensul modern [53] . Capitalismul poate fi înțeles ca o condiție universală, o structură imanentă, o formă de viață care exclude existența unor regiuni autonome neatinse de logica capitalismului [53] . Capitalismul devine o țintă a criticii deoarece stabilește o asimetrie anti-critică fundamentală între subiectul experienței și obiectul producției ( fetișismul marfă al lui Marx  este o relație socială care se deghizează în relație între lucruri), pe care Benjamin o interpretează ca un declin sau pierderea experienței, care este caracteristică societății moderne. Din această perspectivă, capitalismul este înțeles ca o structură care se auto-reproduce care distruge cunoștințele mimetice și dă naștere unor forme de gândire și acțiune non-critice și nereflexive [64] [65] .

În finalul fragmentului, cultul capitalist este comparat cu păgânismul, care, potrivit lui Levy, contrazice oarecum prima teză despre creștinism [52] . Prin urmare, o serie de comentatori consideră că capitalismul înseamnă revenirea păgânismului sau neopăgânismului și, prin urmare, se opune unei poziții morale sau chiar religioase [66] [4] [67] [68] . Religia păstrează un sens și o funcție definite și definitorii atâta timp cât suferința și îngrijorarea umană persistă și, prin urmare, este nevoie de un sistem de răspunsuri [69] [67] . Filosoful și economistul german Birger Priddatconstată că Benjamin consideră capitalismul o greșeală, o religie eșuată, criticând în primul rând neîndeplinirea promisiunilor făcute de la bun început, înșelarea așteptărilor (bunăstarea publică la Adam Smith ) [70] . Capitalismul te atrage în lumea mitului - o lume fără personalitate, libertate și responsabilitate, răscumpărare și pocăință; s-a transformat dintr-un parazit al creștinismului în stăpânul său, capitalismul a înlocuit potențialul răscumpărător al creștinismului cu un mit. În articolul „Soarta și caracterul” (1919), Benjamin, influențat de profesorul său, șeful școlii de neo-kantianism din Marburg, Hermann Cohen , a pus în contrast religia cu soarta. Capitalismul, așadar, este înțeles ca mit și nu ca religie, deși îmbracă haina unei religii care se opune mitului, așa cum credința și răscumpărarea se opun sorții [66] [71] . Prin urmare, critica lui Benjamin poate fi considerată nu atât laică, cât vizează capitalismul, ci o structură neo-păgână, o mistificare radicală care desființează orice religie și orice formă de experiență religioasă. Acest grup de interpretări a fost criticat pentru că a redus poziția lui Benjamin la discursul religios - lupta dintre religia adevărată și cea falsă [72] [73] .

Alți cercetători cred că atât creștinismul, cât și capitalismul sunt evaluate de Benjamin ca fiind religii păgâne, „așa-numitele” religii. Potrivit lui Hamacher, Benjamin, ca și Cohen, înțeles prin păgânism nu atât politeismul antic, cât doctrina păcatului originar, s-a extins la domeniile credinței, gândirii și comportamentului [27] [53] . Din acest punct de vedere, singura religie mântuitoare (probabil sub influența lui Cohen) Benjamin considera iudaismul monoteist [53] [47] [9] . Steiner, dimpotrivă, a susținut că Benjamin a făcut o distincție clară între formele religioase de conștiință (inclusiv capitalismul) și conștiința politică, concentrată pe ideea profană a fericirii. Potrivit filozofului american Nathan Ross, interpretarea lui Steiner nu ține cont de faptul că Benjamin înțelege capitalismul ca o religie extrem de dubioasă [60] [36] [74] . Din punctul de vedere al lui Rasch, capitalismul în fragment reprezintă religia în forma sa cea mai pură ( germană: Urform ), Benjamin descrie o dialectică alungită a secularizării, care a dus la prăbușirea în imanența primitivă (păgânismul) sub conducerea noilor zei capitaliști și în această imanenţă revine transcendenţa [50] [75] . Boltz prezintă o evaluare echilibrată: poziția lui Benjamin se află la o distanță egală atât de secularizare, cât și de teocrația politică , deoarece religia nu afectează conținutul politicii și al dreptului. După cum subliniază Boltz, pentru Weber, orice poziție socială se corelează și cu perspectiva eternității, dar componenta spirituală (vocația) dispare din profesie; Benjamin rămâne un teolog în măsura în care păstrează perspectiva pocăinței și a catarsisului . 

Formularea lui Benjamin are o legătură cu teza lui Bloch, care, în cartea despre Thomas Müntzer , considera și capitalismul ca religie. În încheierea capitolului despre Ioan Calvin , Bloch expune doctrina reformatorului genevan, care, potrivit lui Bloch, „distruge complet” creștinismul și introduce „elementele unei noi „religii” a capitalismului, ridicată la rangul de religie și devenind biserica lui Satana” [77] . Potrivit lui Bloch, economia capitalistă modernă, din vina lui Calvin, a fost complet eliberată de toate îndoielile creștinismului. Calvin a slăbit contradicția dintre viața de zi cu zi și viitor, „eliberând astfel viața de zi cu zi”. Reforma lui Calvin nu a fost doar o maltratare a creștinismului, ci o apostazie, chiar o nouă religie [33] [78] . Potrivit lui Levy, Benjamin nu împărtășea poziția lui Bloch cu privire la trădarea protestantă a adevăratului spirit al creștinismului [3] . Pozițiile lui Benjamin, notează Hamacher, au fost mai radicale: pentru el, formula „capitalism ca religie” a determinat esența nu numai a capitalismului, ci și a creștinismului [79] .

Textul este uneori menționat în tradiția anticapitalistă a interpretării lui Weber. Dacă atitudinea lui Weber față de capitalism a fost ambivalentă, parțial „neutră din punct de vedere axiologic”, parțial pesimistă și umilă, atunci „moștenitorii” lui Weber – Bloch, Lukacs, Erich Fromm  – i-au „denaturat” ideile pentru critica acerbă a capitalismului sub influența viziunilor socialiste sau romantice. [80] [81] . Benjamin a revenit la teza lui Weber mulți ani mai târziu în „ Despre conceptul istoriei ” teza XI (1940), în care a atacat etica protestantă a muncii a credinței social-democraților în progres, deși numele lui Weber nu a fost menționat .[62] [ 82] .

Lipsa de dogmatică și durată permanentă

În descrierea trăsăturilor capitalismului ca religie, Benjamin radicalizează ideile lui Weber, deși nu se referă la un sociolog, și le conferă un conținut nou, mult mai critic – social, politic, filozofic – opus tezei secularizării lui Weber [52] . Trei trăsături prezintă capitalismul ca un fenomen radical, chiar și ca o excepție. Cultul capitalist este o religie foarte specifică și neobișnuită [26] [70] .

Cultul desființează orice dogmă sau teologie, orice sens este întotdeauna în „relație directă” cu cultul. Legătura dintre capitalism și cult este așadar unică și nu poate fi înțeleasă cantitativ [83] . „Spontaneitatea” ( germană  unmittelbar ) distinge cultul de alte religii, creându-i o anumită autonomie. Benjamin scrie în acest context despre utilitarism, care capătă un conținut religios; după S. Weber, acest proces implică implicit o evaluare cantitativă și chiar o oarecare îndumnezeire a numărului și cantității (formula utilitarismului este „cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr de oameni”) [7] . Cultul asigură imediatitatea semnificațiilor și valorilor în viața de zi cu zi, în universalitatea și intensitatea ei, mijloacele și scopurile, acțiunea și sensul, banii și Dumnezeu, semnificantul și semnificatul sunt sincronizate [15] . Locul dogmatismului este ocupat de acțiuni care iau forma unor practici de cult, ritualuri care nu permit să depășească rețeaua de valori și semnificații stabilită [15] [84] [52] . Potrivit lui Levy, practicile utilitare ale capitalismului sunt identificate cu cult religios, incluzând investiții, speculații, tranzacții financiare, tranzacționare cu acțiuni, cumpărare și vânzare de bunuri [52] . Potrivit lui Bolz, cultul capitalist este cultul mărfii, un „festival zilnic al fetișismului mărfurilor” în care valoarea de schimb suferă modificări și devine obiectul extazului religios; Bolz consideră că această abordare stă la baza conceptului de „fantasmagorie”, un concept cheie pentru lucrările ulterioare ale lui Benjamin [85] .

Absența dogmei în cultul capitalist poate fi înțeleasă ca păgânism sau ca panteism teologic [86] [87] . Potrivit teologului german Wolfgang Palawer, formularea lui Benjamin („fără dogmă”) este apropiată de abordarea economistului german Alexander Ryustow , care, având în vedere trăsăturile panteiste ale capitalismului liberal, a identificat unitatea lui Dumnezeu și a naturii ( Deus sive natura ) la Spinoza cu mâna invizibilă a lui. Adam Smith - forțele de autoreglare ale pieței, datorită cărora egoismul privat este transformat într-un bine comun [86] . Asemănarea cu păgânismul „original”, menționată de Benjamin la sfârșitul pasajului, subliniază o atitudine practică, utilitară față de religie, care nu a ajuns într-o stare de reflecție sau de autoobservare. Prin urmare, cultul lui Benjamin, notează Rush, nu este o sectă în sensul lui Weber - o comunitate care împărtășește idealuri morale sau transcendentale. Necredinciosului îi este interzis să se alăture unei secte, dar nu poate scăpa de cult [88] .

Cultiștii, scrie Rush, pot fi credincioși sau necredincioși, săraci sau șomeri, susținători ai unor puncte de vedere alternative (ca Benjamin însuși) sau academicieni marxisti, dar toți au salarii, pensii, împrumuturi auto, ipoteci etc., adică , inclusă într-un cult capitalist din care nu există ieșire, indiferent de credința în puterea sa [88] . Cultul nu funcționează într-un mod represiv, scrie Morman, și nu pentru că este eficient. Sub acest aspect, Benjamin se abate de la abordările tradiționale marxiste, abordând mai degrabă conceptul sociologic modern al lui Luc Boltansky și Eve Chiapello .. Autorii cărții The New Spirit of Capitalism (1999) s-au distanțat de etica muncii lui Weber și au refuzat să explice capitalismul în termeni de represiune. Abordarea lor a adus în prim-plan recompense tangibile și intangibile, stimulente motivaționale și mecanisme de participare [53] . Totuși, spre deosebire de Boltanski și Chiapello, cultul capitalist al lui Benjamin, conform lui Morman, este asociat cu un mecanism obiectiv, nu cu o motivație subiectivă. Capitalismul nu are forțe motivaționale pentru că nu are nevoie de ele: participarea nu este o chestiune de alegere, este obligatorie [53] .

Cultul organizează toate aspectele vieții, afectând spațiul și timpul. În ciuda absenței dogmei, cultul este singura sursă de sens, care îi permite să fie o măsură a sinelui și, prin urmare, să reziste efectelor transformatoare ale timpului. Dacă cultele tradiționale sunt limitate la un anumit loc și timp, atunci cultul capitalist nu se oprește niciodată, nu întrerupe, nu dă răgaz. Cultul este obligatoriu pentru fiecare individ în orice moment, necesitând „efort extrem de zel”. Drept urmare, distincția dintre zilele lucrătoare și sărbători este desființată și se stabilește infinitul apăsător al sărbătorii, din care nu există nicio ieșire - toate zilele sunt dedicate unui nou cult [89] [84] [90] . Persistența ritualurilor estompează granițele dintre timpul profan și cel al închinării, dintre profan și sacru [91] [92] . Potrivit lui Hamacher, orice legătură între sacru și profan este comprimată într-un singur punct de co-prezență directă, ca urmare, imaginea prezentului devine nediferențiată [93] . În interpretarea lui Soosten, cultul capitalist este un spectacol, un spectacol, dar nu în sensul marxist al „teatrului suspiciunii”, ci mai degrabă ca o dramă autentică care se joacă în epoca lui Benjamin, iar cultul nu poate dispărea până când drama se joacă pe deplin [94] .

„Durata permanentă a cultului” decurge direct din relatarea lui Weber despre evoluția moralității calviniste. Benjamin pare să inverseze în mod ironic atitudinea negativă puritană față de sărbătorile religioase descrisă de Weber [84] [95] . Weber a recunoscut că Reforma a vizat nu abolirea controlului asupra sferelor publice și private, ci întărirea acestuia sub forma autodisciplinei interne, psihologice (curaj și diligență). Persistența puritanilor a fost considerată de Weber drept adevăratul eroism care a dat naștere capitalismului timpuriu . Puritanii visau să fie profesioniști, a scris Weber; Până la începutul secolului al XX-lea, notează Rush, eroismul devenise o rutină obligatorie, iar autodepășirea voluntară a devenit o privare de sine forțată. În cultul lui Benjamin, această tendință este logic completată, adepții ei sunt „profesioniști” robotici [18] . Teza lui Benjamin are o asemănare clară cu afirmațiile lui Bloch din cartea despre Müntzer. Pentru Bloch, Dumnezeu în calvinism a devenit contabilitate, iar simțul divinului a fost redus la „relaxare paradoxală într-o duminică moartă” [33] [78] [97] .

Pentru a descrie durata permanentă a cultului, Benjamin folosește expresia franceză „sans rêve et sans merci” (lit. „fără somn și răsfăț”). O traducere literală a fost publicată în edițiile germană și engleză, dar acum majoritatea comentatorilor cred [98] că există o greșeală de tipărire în text și că Benjamin a vrut să spună cuvântul trêve (   în franceză  „trece, răgaz”). Expresia este astfel citită ca „fără răgaz și îngăduință”. S. Weber a sugerat că Benjamin a folosit o expresie din poemul lui Charles Baudelaire „Amurg de seară” din colecția „ Flori ale răului ” [K 5] , pe care a tradus-o în 1921 [98] [101] [99] . Absența răgazului și a iertării include chiar și noaptea în ziua de lucru capitalistă. În „Pasaje” (1930), Benjamin a scris că nu există un amurg adevărat în Paris, deoarece iluminatul electric este pornit la apus - chiar și schimbarea naturală a zilei și a nopții este anulată de progresul tehnologiei (S. Weber) [99] ] . În același timp, filozoful, teoreticianul cultural și traducătorul lui Benjamin Carlo Salzani a remarcat că fascinația lui Benjamin pentru tema somnului, legătura sa imanentă și profundă cu capitalismul, nu a apărut decât în ​​anii 1930. Conform unei alte ipoteze, expresia se referă la cele zece porunci ale cavalerismului medieval, expuse de celebrul istoric literar din secolul al XIX-lea Leon Gauthier . Porunca a șasea poruncea să lupte împotriva necredincioșilor „fără odihnă și milă” [92] [98] .

Teza permanenţei cultului, după S. Weber, creează o dilemă: durata infinită a cultului contrazice faptul că acesta trebuie să fie localizat, să meargă într-un anumit loc şi la un anumit moment. S. Weber găsește soluția problemei în discuția despre mode în Pasaj, parțial bazată pe teoria alegoriei dezvoltată în Originea dramei baroce germane [102] . În această monografie, Benjamin a remarcat spațializarea timpului deja în secolul al XVII-lea, transformarea timpului dintr-un mediu narativ al soteriologiei creștine într-un mediu teatral. O schimbare în percepția timpului și a istoriei a plasat moartea în centrul alegoriei, care, la rândul său, a contribuit la apariția în secolul al XIX-lea a producției de mărfuri , consumului și modei, care încerca să controleze moartea și timpul [103] . Combinând același și diferit, accelerația și întreruperea, viteza și forța, moda este o armătură cu care, crede S. Weber, cultul capitalist subjugă spațiul și timpul, transformând oamenii și lucrurile în elemente ale rețelei capitaliste [104] .

Schuld: „vinovăție asemănătoare datoriei”

În centrul fragmentului și al raționamentului lui Benjamin se află conceptul figurat al lui Schuld [K 6] , care caracterizează a treia proprietate a capitalismului – „ambiguitatea demonică” – echivalența datoriei și vinovăției; datoria economică indică întotdeauna vinovăție juridică, morală sau emoțională [108] [109] [110] [81] . Potrivit lui Bolz, teza universalizării vinovăției în capitalism argumentează cu două concepte - justificarea religios-sociologică a lui Weber pentru universalitatea raționalității occidentale și baza psihologic-religioasă a vinovăției a lui Freud [63] . Potrivit lui Steiner, conceptul de vinovăție are aceeași funcție ca și raționalitatea la Weber [50] , clarifică asemănarea structurală dintre activitatea economică și cea religioasă prin prisma raționalității practice și magice , care precede identificarea religiei și a iraționalității caracteristice modernului. era [111] .

În teologia occidentală, problema vinovăției, pe de o parte, se referă la păcatul originar; pe de altă parte, Schuld sugerează, spre deosebire de păcat, posibilitatea iertării atât a vinovăției, cât și a datoriei [112] . Abordarea ambivalentă a economiei și moralității, subliniază Weidner, nu este invenția lui Benjamin, ci mai degrabă tipică studiilor culturale germane .începutul secolului al XX-lea. În acest sens, Schuld este reversul lui Wert (valoare), un concept cheie pentru gânditori precum Heinrich Rickert , Georg Simmel , Max Weber și alții.Acești autori credeau că conceptul de valori culturale va forma un nou domeniu. de cercetare dincolo de stiintele naturale si umaniste . În înțelegerea lor, conceptul de valoare a abordat valorile culturale sau chiar eterne, mai mult religioase decât economice, deși aceasta din urmă era implicată [113] . Levi găsește raționamentul lui Weber similar cu cel al lui Benjamin în descrierea sa a datoriei puritanilor față de Dumnezeu, sarcina grea și în creștere inexorabilă a răspunderii pentru proprietatea care le-a fost încredințată [114] . De asemenea, comentatorii notează influența asupra lui Benjamin a lui Hermann Cohen, care, în Etica voinței pure (1904), considera vinovăția și soarta ca elemente ale mitului din care izvorăște poezia și religia [115] [116] .

Principala sursă a lui Schuld pentru „ambiguitatea demonică” a lui Benjamin este Nietzsche . În „Despre genealogia moravurilor”Nietzsche a remarcat că „conceptul moral de bază al „vinovăției” (Schuld) este derivat din conceptul material de „datorie” (Schulden)” [113] [10] . Cel mai probabil Benjamin a citit Towards a Genealogy of Morals, deși acest lucru nu este cunoscut cu certitudine; dovada indirectă, după Hamacher, este prezența în lista cărților citite de Benjamin „ Dincolo de bine și de rău ” [118] . Potrivit lui Nietzsche, Schuld reiese din temelia eticii occidentale – vechea „relație contractuală dintre creditor și debitor”, care se întoarce la „forme fundamentale de cumpărare, vânzare, troc și tranzacționare” [119] . Vinovația este astfel o obligație, o datorie, o garanție care trebuie plătită fizic sau asigurată prin ceva real. Este important că, potrivit lui Nietzsche, nu se poate scăpa complet de această datorie. Treptat, datoria devine vinovăție morală și legală și duce în cele din urmă la pedeapsă [120] . Cu toate acestea, radicalizarea datoriei păstrează posibilitatea răscumpărării prin bună conduită, pedeapsă sau credință [117] . În plus, vinovăția atotcuprinzătoare și în creștere depășește relațiile sociale , există un sentiment de datorie față de Creator [117] , legat direct de Nietzsche cu natura divină și măreția lui Dumnezeu [119] [K 7] :

Urcușul Dumnezeului creștin, ca Dumnezeu maxim, care a atins culmea gradației, a presupus sentimentul maxim de vinovăție pe pământ.

Benjamin acceptă modelul lui Nietzsche de auto-generare, auto-constituind vinovăția în conștiința religioasă și îl folosește pentru a înțelege capitalismul ca religie, în primul rând în considerarea rolului datoriei în capitalism [117] [120] . Corectând raționamentul lui Nietzsche, Benjamin îl folosește pe Schuld mai puțin radical, lăsând ambivalența, nereducând vinovăția la datorie și nestabilind relații cauzale între cele două concepte – la Benjamin, termenul oscilează între două sensuri [121] . Weidner o apropie de semnul dublu din semiotica structuralistului franco-american Michel Riffater.[K 8] . Semnul dublu leagă două coduri semiotice - capitalismul ca religie și capitalismul, care nu este o religie (o contradicție). Prin urmare, conchide Weidner, capitalismul ca religie nu este deloc o religie, ci doar o manifestare demonică [121] . După cum subliniază Hamacher, pentru Benjamin, ambiguitatea, ca ceva nerezolvat și nediferențiat, desființează libertatea (și eliberarea) ca posibilitate de decizie și subordonează omul forțelor economice de descendență și continuitate [122] [81] .

„Demonic”, notează Weidner, este un predicat cheie în opera lui Benjamin . În textele timpurii și discuțiile cu Scholem, Benjamin s-a referit la „demonic” ca la o confuzie ilegitimă a diferitelor domenii [121] , legând Schuld de conceptul de Schicksal (soartă). Schuld a fost formulat nu ca un concept economic sau religios, ci ca unul mitic („Despre critica violenței” și „Soarta și caracterul”) [115] , apropiat de demonic, diferit de religios, nu cu adevărat religios („Soarta și caracterul”). Personaj”) [121] [47] . În Soarta și caracter, Benjamin a făcut distincția între conceptul de soartă, care își are originea în mitul păgân, asociat cu ordinea legii și susținut de „ghinion și vinovăție”, și conceptul de personaj, legat de comedie și teatru. Ca fenomene singulare, comedia și teatrul s-au opus sentințelor generalizatoare ale legii, vinovăției și soartei [123] [116] .

Benjamin remarcă în Destin și caracter că ordinea legii nu este altceva decât „o rămășiță a etapei demonice din existența omului”, care, în loc să rupă cu ordinea antică a destinului, o păstrează și o reproduce, prin urmare „legea condamnă o persoană. nu la pedeapsă, ci la vinovăție. Soarta celor vii este indisolubil legată [Schuldzusammenhang] de vinovăție” [47] [124] [125] . În fragment, sintagma „capitalism și drept. Caracterul păgân al dreptului” este însoțit de o referire la Discursurile lui Sorel despre violență [126] [127] . Rush crede că înțelegerea vinovăției din fragment se bazează pe discuția despre violența mitică și divine din „Towards a Critique of Violence” [K 9] . Violența mitică (legea) produce vinovăție și reproduce structura puterii și violenței și nu separă funcțiile de stabilire a legii și de susținere a legii (legitimitatea și legalitatea în termenii lui Carl Schmitt ) [128] . Violența divină, greu de definit în termeni pozitivi, absolvă de vinovăție, fiind pură distrugere. Potrivit lui Rush, conceptul de violență divină este implicit în fragment [129] [130] .

Soarta și vinovăția sunt strâns legate de conceptul de „viață goală” ( germană:  das bloße Leben ) [K 10] , care este important pentru lucrările timpurii ale lui Benjamin [123] [131] . În articolul „Spre o critică a violenței”, Benjamin scria că, conform gândirii mitologice antice, „viața goală... este purtătoarea vinovăției” [125] . După cum subliniază S. Weber, o persoană devine subiect al sorții și, în consecință, al vinovăției, numai dacă este redusă de ordinea legii la o dimensiune naturală, la existență biologică - viață goală (imanență pură) [123] . În mod paradoxal, un astfel de reducționism este imposibil fără a considera viața ca autonomă, ceea ce permite cuiva să pătrundă o persoană într-o rețea de vinovăție ( germană:  Schuldzusammenhang ). Îndatorarea față de ceilalți este interiorizată și devine o proprietate internă imanentă, și nu o trăsătură aparținând subiectului vinovăției morale (de exemplu, păcatul originar este înțeles ca o cauză internă a morții). Ca vinovăție , Schuld definește viața goală prin acțiuni și intenții, eliminând astfel eterogenitatea existenței umane și însuşindu-i-o. Soarta, conchide S. Weber, este însuşirea printr-o reţea de vinovăţie [132] . Capitalismul este, așadar, un sistem de imputare a vinovăției (precum „așa-zisele” religii – păgânismul sau creștinismul), care condamnă la vinovăție și pedeapsă pentru a profita de datorie și în același timp a o mări [93] [ 133] .

În absența dogmei în cultul capitalist, notează Rush, unitatea societății este asigurată de un sistem total și omniprezent de vinovăție și datorii [134] . Datoria nu decurge dintr-o acțiune liberă și subordonată moral, ci este înscrisă în structura obiectivă a vinovăției [135] . Pentru Ross, datoria pentru Benjamin este principiul fundamental al sistemului economic capitalist, cealaltă latură a profitului; cu ajutorul datoriilor, capitalismul se reproduce și se extinde, capitalul acaparând nu numai mijloacele de producție, ci și munca, gândirea, planificarea , timpul liber etc. [136] Dacă Dumnezeul creștin ca creditor ar avea trăsături individuale - iubire, înțelegere sau iertarea, atunci în În cultul capitalist nu există nici creditor, nici debitor, ci doar datoria ca orizont absolut al oricărei acțiuni și gândire [137] . După cum notează Ross, ca principiu fondator al capitalismului, Schuld are o legătură cu Franz Kafka , una dintre cele mai importante figuri ale criticii literare a lui Benjamin. Spre deosebire de interpretările teologice ale primei generații de savanți Kafka, Benjamin a adus experiența vinovăției în prim-plan în opera lui Kafka. În romanul Proces , vinovăția lui Josef K. nu se datorează credinței teologice, ci provine din situații cotidiene; ia naștere, în ultimă instanță, din dorința de a înțelege principiul de neînțeles al organizării lumii sociale [138] .

Schuld este atât o categorie morală, cât și una istorică, formând o constelație specifică; în epoca capitalismului, vinul atinge apogeul. Potrivit lui Hamacher, timpul istoric al vinovăției (tărâmul mitului și al legii) se opune tărâmului etic al libertății și al acțiunii libere [53] . Dominația categoriei vinovăției exclude experiența timpului și a istoriei, întrucât toate timpurile sunt conectate și sincronizate prin scheme de cauzalitate și vinovăție [139] . În interpretarea lui Hamacher, fragmentul prezintă o critică a istoriei ca vinovăție; obiectul principal al criticii este creștinismul ca religie a economiei vinovăției și capitalismul ca sistem determinist al religiei datoriei [27] . În urma lui Hamacher, filozoful australian Andrew Benjamina contrastat două moduri ale timpului istoric - religia, care, asemenea capitalismului, creează pozițiile subiecților și subjugă spațiul experienței și al teologiei, legat de întreruperea mesianică a istoriei („timpul etic”, în cuvintele lui Hamacher, identificat și cu timp politic [140] [141 ] ). Religia, soarta și vinovăția reprezintă logica temporală a repetiției nesfârșite a aceleiași, această logică fiind reprodusă și în durata permanentă a cultului capitalist [142] . Hamacher citează nota lui Benjamin de la sfârșitul anilor 1910 [143] :

Vinovația este cea mai înaltă categorie a istoriei lumii, ea garantează unicitatea a ceea ce se întâmplă.

Text original  (germană)[ arataascunde] Die höchste Kategorie der Weltgeschichte, um die Einsinnigkeit des Geschehens zu verbürgen ist die Schuld.

Categoria vinovăției, potrivit lui Hamacher, este, în primul rând, o categorie genealogică, deoarece este asociată cu „originea” (în sensul grecesc antic αιτια ) - ceea ce se întâmplă decurge din precedentul și dezvăluie ceva inerent acesteia. În al doilea rând, vinovăția nu acționează ca o cauzalitate mecanică, totalitatea istorică a vinovăției depășește relațiile cauzale în domeniul moralității, care, ca și libertatea, este în afara determinismului cauzal (această abordare este apropiată de neo-kantianismul lui Hermann Cohen în lucrarea „Etica voinței pure”) [144] . În al treilea rând, etiologia timpului și a istoriei presupune, după Hamacher, o cauzalitate specifică: vinovăția este relația de lipsă și absență, iar, determinând conținutul istoriei, generează întotdeauna lipsă, eșec, penurie [81] [145] . Totalitatea lui Schuld înseamnă, după Soosten, că nicio altă povară nu este posibilă, legată de viitor (progres) sau trecut (copilăria ca stare de inocență este o metaforă a paradisului). Schuld acoperă tot timpul, nu poate fi rambursat (rambursarea datoriilor), plătit (cumpărare) sau plătit anticipat (schimb, împrumut, investiție) [146] .

Vina pentru Benjamin, crede Priddat, este legată de problema slăbirii omului, cauzată de dezumanizare sau alienare (în termenii lui Marx), care se traduce în registrul teologic, diminuarea omului sub capitalism. Reversul slăbirii este expansionismul capitalismului - „întărirea omului”, exprimând mândria ( hybris ) [147] . După cum scrie Priddat, Benjamin se referă la modelul păcatului originar, dar îl folosește nu în sensul antropologiei teologice, ci într-o perspectivă istorică; Schuld se referă la capitalism ca o formațiune istorică specifică. Dacă izgonirea din paradis a obligat o persoană să muncească, să transforme natura, atunci în a doua cădere, vinovăția totală nu mai este un păcat care încalcă poruncile lui Dumnezeu, ci se referă la diferențele sociale din societatea burgheză [148] . Apariția capitalismului este asociată cu schimbările sociale și tehnologice, societatea este pentru prima dată separată de economie, care este acum supusă principiului productivității în condițiile concurenței pe piață și diviziunii sociale a muncii . Povara muncii rămâne, dar scopul acesteia este creșterea productivității, ca urmare, cooperarea este desființată și înstrăinarea crește; cu alte cuvinte, conchide Priddat, are loc o a doua cădere în păcat , în care vina totală distruge creația [149] .

Dumnezeu vinovat

Vina atotcuprinzatoare si tot mai mare il subjuga chiar si pe Dumnezeu. Mișcarea „monstruoasă” ( germană:  ungeheueren ) a capitalismului, subliniază S. Weber, nu numai că creează „conștientizarea incomensurabilă a vinovăției” , dar și agăța o plasă în vid, locul în care ne aflăm. Drept urmare, ne aflăm în colaps ( germană Sturz ) sau scufundare, adică într-o cădere monstruoasă în abis, în care nu suntem implicați doar noi, ci întregul univers, inclusiv Creatorul, care a devenit parte a univers. Prin urmare, universul nu mai este creația sau imaginea Sa, ci a devenit un proces incontestabil de creștere a vinovăției și a disperării [150] . După cum scrie Hamacher, căderea lui Dumnezeu este mai profundă decât căderea lui Adam , care a rămas legat de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu a căzut de la Sine în apostazie, dezunire, singurătate și disperare, care exclud posibilitatea inocenței [151] . Includerea ( germană einbezogen ) a lui Dumnezeu în soarta umană înseamnă că divinul este de acum încolo cuprins de o plasă de vinovăție [152] [153] care stăpânește asupra vieții goale. S. Weber notează, referindu-se la notele lui Benjamin (1918), că pedeapsa pentru o viață goală vinovat este moartea [133] . În notele sale, Benjamin a scris succint [153] :   

Câte religii păgâne, atâtea concepte de vinovăție naturală. Viața este întotdeauna vinovată într-un fel sau altul, pedeapsa ei este moartea.

O formă de vinovăție naturală este sexualitatea ca plăcere și producție de viață.

Celălalt este banii ca o simplă oportunitate [bloße Möglichkeit] de a exista.

Text original  (germană)[ arataascunde] Soviel heidnische Religionen, soviel naturliche Schuldbegriffe. Schuldig ist stats irgendwie das Leben, die Strafe an ihm der Tod. Eine Form der natürlichen Schuld die der Sexualität, an Genuß und an der Erzeugung des Lebens Eine andere die des Geldes, an der bloßen Möglichkeit zu existeeren.

Cultul capitalist, scrie S. Weber, evită moartea, spre deosebire de Dumnezeu, care, ca viața goală, este pedepsit cu moartea [153] . Fragmentul nu dezvăluie mecanismele nemuririi capitalismului – schimbul și însuşirea, acest subiect fiind explorat ulterior, în „Pasaje”; totuși, după S. Weber, Benjamin insistă deja că pentru reproducerea sistemului de cult capitalist este necesară o anumită imagine a omului, îndumnezeită în măsura în care imaginea lui Dumnezeu este umanizată. Dumnezeul transcendent este descris în pasaj în termeni de imperfecțiune – maturitate și imaturitate. Întrucât cultul capitalist are ca scop auto-reproducerea nesfârșită și depășirea atât a propriului sfârșit, cât și a vieții goale, Dumnezeul imperfect trebuie așadar să rămână „ascuns” (a patra trăsătură a capitalismului), deși accesibil. Ea poate fi abordată doar în „zenitul vinovăției” – punctul culminant al vinovăției sau datoria vieții goale înainte de moarte (S. Weber) [154] .

A patra trăsătură a capitalismului, după Hamacher, este „misterul” vinovăției lui Dumnezeu, care este vinovat de inexistența sa, că El nu există [155] . Dumnezeu este numele pentru întârzierea, întârzierea, eșecul eforturilor umane; un fel de intermediar, crede Priddat. Relațiile dintre oameni nu pot deveni instantaneu directe (cum se presupune, de exemplu, într-o revoluție), o persoană este prea imatură. Prin urmare, Benjamin introduce un timp de așteptare care întârzie maturitatea unei persoane [156] . În ceea ce privește analiza semiotică, Weidner notează apariția neașteptată a Dumnezeului ascuns în text ca a patra trăsătură a capitalismului. Formal, teza contrazice cele trei trăsături enunțate inițial ale capitalismului, o discrepanță pe care cititorul o poate considera o proprietate a conturului. Weidner explică tranziția bruscă cu conceptul lui Michel Riffater de „negramaticalitate”, care se referă la încălcarea unei norme gramaticale sau sintactice [157] . Potrivit lui Weidner, distincția dintre Dumnezeu și religie din text are o asemănare clară cu dialectica lui Dumnezeu invizibil și vizibil ( deus abscondicus și deus relevatus ) din teologia dialectică a lui Karl Barth și a adepților săi, care s-au opus religiei ca domeniu cultural. unui Dumnezeu transcendent. Widener observă că fragmentul lasă nerezolvată problema deschiderii sau a ascunderii lui Dumnezeu, reflectând incertitudinea în considerarea figurativă a capitalismului ca religie [49] .

Conform generalizării lui Hamacher, teza vinovăției lui Dumnezeu respinge trei alternative posibile: în primul rând, în cadrul acestei religii este imposibil să eliberăm sau să expiezi sistemul vinovăției (în ciuda tuturor promisiunilor), ea constituie doar vinovăție și datorie [118] . În al doilea rând, este imposibil să reformezi religia: orice reformă (de exemplu, protestantă), ca orice politică social-democrată sau socialistă, trebuie să provină din ceva lipsit de vinovăție, dar nu există un astfel de element. În al treilea rând, este imposibil să renunți la acest cult, deoarece orice renunțare va rămâne în logica vinovăției - va fi o acuzație sau un verdict de vinovăție. Declararea independenței față de mit nu scapă de ea. Hamacher concluzionează că eliberarea este imposibilă fie în interiorul, fie în afara sistemului [158] .

Disperare, griji. Capitalismul ca ruină a existenței

Consecințele structurale ale sistemului universal de vinovăție și datorii sunt disperarea și singurătatea. După ce l-a dat vina pe Dumnezeu, expansiunea capitalismului ajunge în „starea mondială de disperare”, care, după Benjamin, devine „starea religioasă a lumii”. Capitalismul instituie disperarea absolută ca o condiție universală, o stare de vinovăție în care nu există nicio speranță de a scăpa de vinovăție în viitor [136] , întrucât orice speranță este ea însăși îndreptată spre disperare [159] . Singurătatea și disperarea trebuie înțelese, sugerează Hamacher, ca devastarea emoțională cauzată de calvinism (Weber), chinurile de conștiință sub influența idealurilor ascetice (Nietzsche) și disperarea ca o boală care duce la moarte ( Soren Kierkegaard ) [12] . Dacă pentru Nietzsche religia era un fel de medicament, deși s-a transformat într-un bolnav, atunci pentru Benjamin cultul capitalist duce nu doar la boală, ci la disperare [117] .

„Starea mondială de deznădejde” este asociată cu analiza pesimistă a lui M. Weber, „cușca sa de fier”, în care puterea capitalismului este irezistibilă și inevitabilă, precum soarta [160] [161] . Pentru a descrie „singuratatea absolută” ca o trăsătură a omului modern, Benjamin folosește o metaforă astrologică - trecerea planetei umane prin casa disperării [K 11] , referindu-se astfel la Nietzsche: supraom, imagini astrologice [12] și, probabil, la ideea ciclică de eternă întoarcere [162 ] [K 12] . În această descriere nietzscheană, scrie Priddaet, este introdusă o nouă dimensiune a alienării, mișcarea capitalismului îl înstrăinează pe om de două ori - de Dumnezeu și de sine. Mișcarea orbitală poate fi eliptică sau circulară, dar în cele din urmă este ciclică. Trecerea prin disperare, notează Priddat, este doar un moment al acestei mișcări, poate fi urmată de speranță; drumul rămâne însă singuratic [163] . După S. Weber, mișcarea pune accent pe relaționalismul singurătății: nu este vorba despre un individ separat, ci despre o combinație complexă (constelație) [164] .

Universalizarea vinovăției, realizarea unei „stări mondiale de deznădejde” și blamarea lui Dumnezeu conduc la o situație fără precedent istoric în care religia nu mai este o „reformă a ființei”, ci o dezmembrează, transformând-o în ruine [165] . Benjamin subliniază natura nemaiauzită și fără precedent a acestei distrugeri; capitalismul, notează Hamacher, este o structură de gândire, experiență și acțiune care se autodistruge complet; ființă scindată, care devine altceva decât ceea ce este, în același timp se desparte pe sine [152] . Ca „ruina a ființei”, capitalismul înlocuiește a fi cu a avea , calitățile umane cu calitățile unei mărfuri, relațiile dintre oameni cu relații bănești, valorile morale cu banii (Levi) [166] . Motivul distrugerii ființei de către capitalism nu este prezent în mod explicit în text, această temă a fost dezvoltată de criticii contemporani ai capitalismului, socialiștii și romanticii lui Benjamin incluși în bibliografia fragmentului - Gustav Landauer, Georges Sorel, precum și conservatorii. Romantic de la începutul secolului al XIX-lea Adam Müller [166] . Cuvântul Zertrümmerung (fragmentare, dezmembrare sau transformare în ruine, ruine) anticipează clar teza a IX-a „Despre conceptul de istorie”, unde cuvântul Trümmern [167] [166] [130] a fost folosit pentru a descrie ruinele progresului . Potrivit lui Bolz, îngerul istoriei din teza a IX-a observă tocmai muntele ruinelor capitalismului ca religie, și nu ruinele progresului uman [168] .

Teza stării naturale de ruină sau ruină în capitalism corespunde concepției estetice despre alegorie dezvoltată de Benjamin în Originea dramei barocului german și este strâns legată de filosofia negativă a istoriei, în care ruina sau decăderea devine starea naturală. de lucruri. Totuși, în concepția soteriologică a lui Benjamin , subliniază Soosten, „fenomenele de degradare cu adevărat stabile” conțin simultan mântuirea („One-Way Street”) [97] . Distrugerea fără precedent de a fi în punctul cel mai înalt al rețelei mitice de vinovăție, crede Hamacher, este în același timp deschiderea istoriei [152] .

La sfârșitul fragmentului, „indicațiile” ale procesului de alocare a vinovăției se dovedesc a fi „preocupări”, forme profund sociale de conștientizare a vinovăției, al căror conținut este „boala spirituală” a deznădejdii și a disperării [63] . Această experiență nu este individuală, ci profund colectivă – un destin comun [169] . Preocupările existențiale pot fi înțelese în termeni de psihologie a maselor - în activitatea economică nesfârșită, o persoană încearcă să ignore amenințarea caracterului finit al aspirațiilor sale, crede filozoful și germanistul german Bernd Witte [170] . Potrivit lui Levy, Benjamin concluzionează că practicile spirituale individuale nu contestă religia capitalistă și, prin urmare, nu poate oferi o cale de ieșire; deciziile colective sau sociale sunt interzise de cult [171] . După cum crede S. Weber, la începutul textului, Benjamin nu definește „griji, chinuri, griji”, deoarece conținutul lor este determinat de răspunsul capitalismului - în universalizarea vinovăției, cultul capitalist produce „ingrijorări, chinuri”. , griji” prin eliminarea alternativelor, fie el un Dumnezeu transcendent sau un alt tip de sistem social [172] . Inițial, „preocupările” nu se limitează la capitalism, ci, notează S. Weber, acesta din urmă transformă o persoană în proprietar sau autor; sentimentul de proprietate este întărit de imanența capitalismului și de absența alternativelor. „Vinovația asemănătoare datoriei” reproduce și întărește „ingrijorările, angoasa și anxietatea”, care, la rândul lor, sunt „indicații” de vinovăție [173] .

Teza „indicațiilor” în ceea ce privește, notează Soosten, amintește izbitor de analiza lui Martin Heidegger din Being and Time , în care vinovăția nu este un concept moral, ci unul ontologic , existențial. Conform formulării lui Heidegger, vinovăția primordială „stă în ființa prezenței ca atare” [174] . După cum sugerează Bolz, „omul grijilor” disperat al lui Benjamin se opune unui „personaj distructiv” care știe mereu calea. Acest antagonism devine clar pe fundalul opoziției lui Heidegger a „grijii” ca element existențial cheie al existenței ( Dasein ) față de „ascunderea și pretenția” din viața de zi cu zi [63] . Atât Heidegger, cât și Benjamin, crede Soosten, urmează modelul lui Augustin de non posse non peccare (incapabil de a nu păcătui). Soteriologia lui Heidegger, subliniază Soosten, se concentrează pe libertatea înțelegerii (inteligibilitatea) ca manifestare a determinării, în timp ce Benjamin se gândește la posibilitatea eliberării în orizontul deznădejdii absolute. Dacă Heidegger confirmă mai degrabă procesul de creștere a vinovăției, atunci Benjamin ia în considerare posibilitatea încetării acestuia [175] .

Zeul banilor, zeul capitalului

Beniamin nu dezvăluie numele zeului ascuns care a luat locul zeului iudeo-creștin [42] [176] . O serie de comentatori cred că, potrivit lui Benjamin, zeul din cultul capitalist este banii. Potrivit lui Soosten, Benjamin urmează parțial o lungă tradiție de critică a banilor care se întoarce la povestea închinării vițelului de aur din Vechiul Testament , iar opoziția cultului vițelului de aur ca idolatrie față de un Dumnezeu monoteist este forța motrice din spatele criticii religioase. Banii sunt astfel descriși în termeni religioși [97] [K 13] . Teza despre zeul banilor este confirmată, în special, de bibliografia fragmentului, deși, probabil, nu sunt menționate toate sursele [33] . Critica banilor, în primul rând sub formă de capital, ca zeu acuzator și vinovat, subliniază Hamacher, apare în Reflecțiile lui Sorel asupra violenței, Orațiile lui Adam Müller despre vorbăreală și Apelul la socialism al lui Landauer . Sursele implicite includ pe Marx, Nietzsche și profesorul lui Benjamin și „predecesorul său intelectual” (cum spune Fredrik Jameson ) sociologul Georg Simmel . Steiner descoperă o referire la Faust al lui Goethe într -o frază scurtă despre vechiul zeu grec al bogăției , Plutos . În scena „Mascaradei”, Faust își îmbracă masca lui Plutus, devenind creatorul de bani de hârtie, în loc de avere generatoare de datorii [110] .

Teza banilor ca substitut al relațiilor umane apare la începutul lui Marx în Notes on the Book of James Mill (1844) [K 14] ; ca intermediar care dobândește „putere reală” asupra oamenilor, banii sunt comparați funcțional de Marx cu Hristos ca zeu înstrăinat și om înstrăinat. Într-o societate capitalistă, „intermediarul devine un adevărat zeu. Cultul său devine un scop în sine . Mai târziu, Marx a identificat banii cu mișcarea capitalului, l-a considerat un semn al bogăției și puterii și, în cele din urmă, l-a echivalat cu Dumnezeu [184] . În „Despre genealogia moralelor” a lui Nietzsche, scrie Hamacher, Dumnezeu este creditorul divin care nu numai că se sacrifică debitorului, ci îi datorează şi acest sacrificiu; întrucât Dumnezeu este autoritatea supremă în ființă, El nu datorează nimic nimănui, ci Se datorează Lui Însuși – doar așa poate „fii” din „inexistența” Sa”, conchide Hamacher [185] . Într-o critică acerbă a capitalismului, Landauer scria că „banii au devenit Dumnezeu, au devenit un devorator de oameni”, un idol și un monstru, atât lucru artificial, cât și vie, nu creează bogăție, ci este bogăție [186] [187 ]. ] [33] . Dacă Benjamin este interpretat prin Landauer, scrie Soosten, atunci chiar și bogații se transformă într-o funcție a banilor, care șterge distincțiile de clasă dintre bogați și săraci, lăsând doar datoria totală și bani „nemuritori” [146] .

Bancnote germane de la începutul secolului al XX-lea

Îndumnezeirea banilor este considerată în contextul opiniilor lui Simmel și John Maynard Keynes . Sociologia lui Simmel (Filosofia banilor, 1900), primul gânditor al orașului capitalist, a relevat inconsecvența și ambivalența libertății negative în societatea modernă [182] . Secularizarea s-a combinat cu imposibilitatea atingerii fericirii, iar rolul banilor în raționalizare s-a combinat cu pătrunderea lor în toate sferele societății [188] , ceea ce a dus la matematizarea vieții sociale. Banii formează unitatea multiplicității lumii, îmbină materialul și spiritualul, subjugă spațiul și timpul - lumea lucrurilor și lumea socială, depășește diferența dintre posibil și real, adică dobândește funcțiile religiei. în definiţia lui Luhmann [189] . Mai mult, pentru Simmel, dezvoltarea capitalismului a lărgit inevitabil decalajul dintre bogați și săraci . După cum scrie Steiner, Simmel a luat în considerare trecerea de la cultele arhaice la diferențierea socială, în timp ce Benjamin a arătat caracterul neliber, cult al banilor în capitalism [182] . Dacă Simmel a avut o influență directă asupra fragmentului [190] , atunci Keynes, care nu l-a citit pe Benjamin, a scris în mod similar în Teoria generală a angajării, a dobânzii și a banilor că banii garantează securitatea în fața incertitudinii viitorului, adică , îndeplinește funcții religioase, înlocuindu-l pe Dumnezeu [191] . După cum a remarcat teologul și filozoful spaniol José Ignacio González Faus, Keynes a asociat idolatria banilor cu o „ preferință de lichiditate ” superstițioasă , dăunătoare economiei, deoarece duce la acumularea de capital neproductiv, stimulează dorința de a specula și de a primi dobândă, mai degrabă decât de a investi. Ca urmare, a concluzionat Keynes, ratele dobânzilor cresc și șomajul crește inevitabil [192] .

Interpretarea zeului capitalismului ca bani este confirmată de rândurile din fragmentul în care Benjamin își propune să compare icoanele sfinților din religiile „obișnuite” și imaginile de pe bancnotele statului și scrie despre instaurarea propriului mit prin bani. După cum scrie Levy, banii sub formă de bancnote sunt același obiect de cult ca și icoanele sfinților din religiile „obișnuite” [16] [193] . Poate că teza despre iconografia bancnotelor se referă la natura păgână a cultului [87] . Benjamin încheie paragraful cu o frază despre spirit care vorbește prin ornamentarea bancnotelor. S. Weber notează că Benjamin pune în mod clar în contrast spiritul de pe icoanele sfinților cu spiritul capitalismului, deși în ambele cazuri este, fără îndoială, un spirit. Acum spiritul „desemnează” nu suferința individuală și promisiunea transcendenței, ci o măsură numerică a valorii ca relație socială de putere. Ornamentația, deși diferențiază, măsoară și exprimă valoare, este complet divorțată de ea și de orice conținut [194] . Ideea „spiritului capitalismului” vorbind prin bancnote va reapărea pe One Way Street. În aforismul „Sfatul fiscal”, Benjamin scria despre „seriozitatea sacră” a bancnotelor, comparându-le cu „fațada lumii interlope” [87] , care, potrivit lui Levi, se referă la inscripția de deasupra porților iadului din Dante . Divina Comedie a lui - „  Abandonează speranța, toți vin aici”, atribuită de Marx destinului muncitorilor într-o întreprindere capitalistă [16] . Bancnotele sunt însă doar una dintre manifestările divinității capitaliste - se poate vorbi de venerarea banilor, a bogăției, a bunurilor [195] .

Banii devin nu doar un zeu al vinovăției, ci un zeu debitor vinovat, care, potrivit lui Hamacher, corespunde cu două forme de credit neplătit în analiza structurală a capitalului a lui Marx. În celebrul capitol 24 din Capitalul , Marx a descris în mod ironic acumularea primitivă a capitalului și apariția plusvalorii în termeni teologici [K 15] . În acest fel, Marx a anticipat abordările ulterioare ale lui Nietzsche și Weber și a devenit probabil una dintre sursele pentru Benjamin [197] [198] [199] . La începutul capitolului, Marx explică relația structurală dintre apariția sistemului capitalist și religie, subliniind paralela dintre păcatul originar și povara „de a-ți mânca pâinea în sudoarea frunții tale” ( Gen.  3:19 ). ). Atât condamnarea teologică, cât și cenzura economică sunt justificate, după Marx, de păcatul originar [200] . Potrivit germanistului și teoreticianului cultural italian Mauro Ponzi, Marx deconstruiește un mit economic care se opune „aleșilor” muncitori și gospodari care acumulează capital pentru toți ceilalți – „ragamuffins” leneși care risipesc tot ce au [201] .

Potrivit lui Marx, capitalul ia un împrumut neplătit (acumulare inițială) și apoi îl reînnoiește la nesfârșit prin plusvaloare, care reproduce rulajul mărfurilor fără nicio legătură cu un echivalent de valoare reală [202] . Marx folosește expresia „cerc vicios”. Această definiție, crede Ponzi, poate fi extinsă cu ușurință la procesul de creștere a datoriilor și a vinovăției [203] . Stadiul acumulării primitive și, în cele din urmă, formula „bani – marfă – bani” sunt structural religios [178] [204] . Procesul de înzestrare a capitalului cu productivitate și de transformare a banilor în capital și a valorii în plusvaloare, este crearea lui Dumnezeu „din nimic”: din muncă neremunerată, exploatare, sistemul colonial, jaf, crimă [178] . Plusvaloarea absolută și capitalul absolut nu sunt altceva decât credit și în același timp datorie, adică Dumnezeu producându-se „din nimic”, din propriul împrumut, care nu va fi niciodată rambursat [205] .

La sfârșitul capitolului, Marx leagă direct creșterea datoriei publice cu păcatul originar – „credința capitalului”, iar, notează Ponzi, datoria în acest context are o conotație clară de vinovăție [206] . Marx scrie despre datoria publică, una dintre principalele pârghii ale acumulării primitive, transformând magic banii neproductivi în capital [207] [208] [198] :

Este destul de în concordanță, așadar, cu doctrina modernă că oamenii sunt mai bogați, cu cât datoria lor este mai mare. Creditul de stat devine un simbol al credinței capitalului.

Credința capitalului, conchide Hamacher, nu este credința comerciantului în capital, ci credința capitalului în sine ca în Dumnezeu și o credință absurdă în ceea ce nu este; acest zeu își mărturisește „debitul”, care constă în faptul că se datorează [178] [204] . Nu se știe dacă Benjamin era familiarizat cu capitolul 24 din „Capital” în momentul scrierii fragmentului, poate că îl știa din prezentare. Steiner sugerează că sursa informației a fost cartea lui Sorel „Reflecții asupra violenței”, care includea conceptul de acumulare primitivă [209] . Benjamin, totuși, a citit Manifestul Comunist , în care hiperbola biblică și în afară de aceasta a jucat un rol important .

Cei trei preoți ai capitalismului: Freud, Nietzsche, Marx

Benjamin îi numește pe Freud, Nietzsche și Marx cei trei preoți ai religiei capitaliste. Alegerea a trei gânditori, numiți de Paul Ricœur „conducători ai suspiciunii” și care sunt într-un anumit sens „părinți ai modernității”, pare destul de neașteptat [210] . Pentru Benjamin, asemănarea celor trei teorii este că ele reflectă într-un mod mimetic structura religioasă a capitalismului, întrucât sunt imanente în logica obiectului pe care îl studiază [211] [13] . Cei trei autori sistematizează inconștient corpul teoretic al religiei capitaliste, dar această sistematizare este de natură ofensivă, întrucât capitalismul este doar o religie de cult [212] . În cuvintele filozofului rus Mihail Ryklin , pentru Benjamin, chiar și marii gânditori eșuează, pentru că nu observă natura religioasă a capitalismului și văd ieșirea de unde există doar o altă intrare în templul religiei capitaliste [213] . Potrivit lui Steiner, referirea la preoți (mai degrabă decât la profeți) se referă implicit la Weber, care în The Sociology of Religion (1920) a subliniat rolul cheie al preoției în formarea unei religii mai raționale. Structura clară a acestui grup social, cu norme proprii, determinate de loc, timp și legături sociale, după Weber, afectează ideile despre Dumnezeu, care se umanizează, schimbările sociale afectează direct teologia [212] .

Benjamin surprinde proximitatea structurală a teoriei lui Freud [K 16] față de capitalism prin conceptul de represiune , pe care Freud îl considera una dintre „pietrele de temelie ale construcției psihanalizei” [13] [215] . În conceptul lui Freud de cultură, originile religiei, moralității, societății și artei se află în vinovăția originală ( germană:  Urschuld ) - uciderea tatălui, care în „ Totem și tabu ” este descrisă ca „marele eveniment din care cultura a început și care a bântuit de atunci omenirea”. Amintirile reprimate ale uciderii tatălui revin invariabil într-un sentiment dureros de vinovăție, a cărei formă mai mult sau mai puțin rațională de liniște este religia. Din punctul de vedere al lui Benjamin, punând vinovăția la baza societății, religiei și politicii [K 17] , Freud o absolutizează și, prin urmare, nu poate elibera umanitatea de logica vinovăției și a datoriei. Perspectiva metapsihologică a psihanalizei se supune punctului de vedere „economic”, înțelegerea freudiană a modernității confirmă și radicalizează momentul ireversibil al vinovăției. Teoria lui Freud se înscrie în incantațiile cultului capitalist [216] [13] [214] .

La mijlocul pasajului, Benjamin scrie despre „analogia profundă” dintre „reprimat” (Freud) și „capital” (Marx). S. Weber leagă critica teoriilor lui Freud și Marx cu a patra trăsătură a capitalismului - ascunderea lui Dumnezeu, ceea ce duce la faptul că închinarea la Dumnezeul invizibil se realizează prin reluare (după Freud și Marx) a însuși procesului de ascundere [217] . Obiectul reprimării este, în primul rând, o reprezentare ( germană:  Vorstellung ) și, în al doilea rând, o reprezentare „păcătoasă”, întrucât încearcă să reprezinte ceva nereprezentabil [218] . Benjamin nu precizează ce anume scapă reprezentării: timpul de muncă, care creează măsura valorii (Marx și David Ricardo ) sau alteritatea transcendentă a lui Dumnezeu. Potrivit lui S. Weber, represiunea și capitalul sunt considerate de Benjamin dintr-o perspectivă teologică: comparând ideile reprimate în inconștient cu capitalul, Benjamin folosește modelul producerii păcatului (vinovăție și datorie). În ambele cazuri, procesul este auto-reproducere, care nu poate fi înțeles decât din punct de vedere cantitativ și de creștere [219] . O ilustrare a criticii psihanalizei, după Hamacher, este intrarea lui Plutos, adesea identificat cu Pluto ; stăpânul lumii interlope se dovedește a fi zeul inconștientului și zeul prosperității [214] .

Legătura dintre antropologia culturală a psihanalizei și filosofia lui Nietzsche a fost schițată de Freud într-una dintre lucrările din 1921, pe care, după Steiner, Benjamin ar fi putut-o citi. Freud a dat în mod deliberat figura superputernică a tatălui, referită la preistoria omenirii, trăsăturile unui supraom, pe care „Nietzsche îl aștepta doar în viitor” (Freud) [13] . Atitudinea lui Benjamin față de Nietzsche, care a fost un critic al religiei și al moralității creștine, rămâne neclară și destul de ambivalentă în pasaj [171] [219] [167] . Pe de o parte, abordarea aristocratică și elitistă a lui Nietzsche a contrazis concepțiile de stânga ale lui Benjamin; pe de altă parte, autorul pasajului nu a abandonat categoriile nihiliste ale lui Nietzsche220 , implicând și în același timp ignorând analiza de pionierat a ambivalenței a lui Schuld din Towards a Genealogy of Morals, pe care se bazează propriul argument221 . Prin urmare, critica lui Nietzsche nu contrazice folosirea ideilor sale. Unii autori consideră [220] [118] că multe dintre argumentele lui Nietzsche sunt destul de aplicabile analizei capitalismului, ceea ce Benjamin face în fragmentul [K 18] [220] .

Eroismul tragic al lui Zarathustra din fragmentul lui Benjamin se transformă în cea mai radicală și grandioasă întruchipare a esenței religioase a capitalismului [13] . Proclamând moartea lui Dumnezeu , Nietzsche recunoaște o vinovăție enormă pe care supraomul nu trebuie să o ispășească, ci să o ia eroic asupra sa [222] . În depășirea transcendentului, Nietzsche oferă nu pocăință umilă (metanoia), purificare sau răscumpărare, ci întărire, sporire sau sporire ( Steigerung ) și mândrie (hybris) [13] . Steigerung  este unul dintre conceptele cheie ale fragmentului, este folosit în sensul nietzschean ca creștere, creștere a capitalului, precum și datorie [223] . Potrivit lui Levy, supraomul nu face decât să întărească hibridul, cultul puterii și expansiunea nesfârșită a religiei capitaliste [222] , nu pune sub semnul întrebării vinovăția și disperarea, ci îi lasă pe oameni la soarta lor. Încercarea indivizilor care vor să pară exclusivi sau o elită aristocratică de a ieși din „cercul de oțel” al capitalismului nu face decât să-i reproducă logica (Levi) [14] .

Idealul capitalist al Steigerung , care neagă existența lui Dumnezeu și urmărește o creștere infinită a profitului, se potrivește modelului supraom. Superman este un capitalist, un om zeificat care practică capitalismul ca religie, iar Nietzsche este un apologe al capitalismului. Benjamin se distanțează de Nietzsche, în primul rând, cu ajutorul instrumentelor politico-teologice și, în al doilea rând, prin proiectarea modelului capitalist de creștere infinită în dimensiunea metafizică . Potrivit lui Ponzi [224] , Benjamin anticipează astfel abordările lui Heidegger și Karl Löwith (supraomul este, fără îndoială, legat de doctrina reîntoarcerii eterne [62] [225] ). Supraomul, notează Boltz, este Antihrist în măsura în care neagă noțiunile creștine de pocăință și asceză adevărată: în imanența absolută a supraomului, saltul său apocaliptic este doar o consecință a creșterii constante [168] . S. Weber are o interpretare diferită: Benjamin, pe de o parte, îi reproșează lui Nietzsche că a rămas în cadrul umanismului creștin tradițional (după cum demonstrează utilizarea terminologiei creștine în discuția despre Nietzsche), această evaluare coincide cu critica lui Heidegger la adresa lui Nietzsche. în prelegerile anilor 1930; pe de altă parte, aspectul „exploziv” al etosului lui Nietzsche criticat în fragment va fi dezvoltat de Benjamin în anii următori [226] . Priddat notează că Nietzsche însuși, cel puțin așa cum a fost interpretat de Jacques Derrida , l-a înțeles pe supraom în mod diferit. Potrivit lui Derrida, supraomul „se trezește și pleacă... își arde textul și își șterge urmele pașilor”; „explodând de râs”, va „plânge după întoarcere” și „dansa” dincolo de granițele umanismului metafizic. Eroicul dansator Derrida, concluzionează Priddat, este profetul capitalismului al lui Benjamin; ceea ce Derrida a văzut ca o nouă formație, pentru Benjamin, a exprimat esența capitalismului .

Ideile lui Marx, ca și cele ale lui Nietzsche, pentru Benjamin rămân captive cultului capitalist al vinovăției și datoriei. Potrivit lui Benjamin, socialismul este un sistem economic și social rezultat din progresia datoriilor capitaliste, adică socialismul este înscris în mișcarea capitalismului. Prin centralizarea producției și finanțelor, socialismul primește „dobândă” din „datoria” capitalismului [228] [60] [158] . Manifestul Comunist descrie socialismul drept succesorul capitalismului: pentru Marx, burghezia își produce „proprii gropari. Moartea ei și victoria proletariatului sunt la fel de inevitabile . Potrivit lui Priddat, scepticismul autorului fragmentului este atât de mare încât nici măcar proiectul lui Marx nu este capabil să se elibereze de vinovăție - Benjamin nu reprezintă starea de inocență sau umanitate, deoarece persoana este prea imatură. Punându-se în locul lui Dumnezeu (hybris), omul în capitalism a devenit un „Dumnezeu imatur”. Gândul lui Benjamin, notează Priddat, este revoltătoare pentru marxişti: capitalismul a acumulat atât de multă vinovăţie (datorii), încât revoluţia nu poate fi nevinovată şi nu poate ispăşi vinovăţia, oamenii vor rămâne vinovaţi după revoluţie [229] . Accentul socialismului nu este pe pocăința individuală, ci pe revoluție, izolarea acesteia într-un cerc vicios al vinovăției poate fi interpretată, potrivit lui Palaver, ca un mecanism universal de țap ispășitor (în termenii lui René Girard ). Potrivit lui Marx, „masele de oameni vor trebui să exproprieze câțiva uzurpatori” („Capital”) pentru a stabili „paradisul pe pământ”, care, potrivit lui Palaver, corespunde logicii păgâne a sacrificiului [86] . Cu toate acestea, Gonzalez Faus consideră că critica lui Benjamin asupra lui Marx este cea mai slabă dintre cele trei, deoarece Marx însuși a comparat capitalul cu Bestia Apocalipsei [K 19] [230] .

Conform viziunii populare, Benjamin a urmat socialismul libertarian și religios al anarhistului german-evreu Gustav Landauer în critica sa la adresa lui Marx . În The Appeal to Socialism (1911), inclus în bibliografia fragmentului, Landauer a comparat metaforic socialismul marxist cu „o floare de hârtie pe tufa de spini preferată a capitalismului” [158] [127] . După cum scrie Levy, este dificil de evaluat în ce măsură Benjamin a împărtășit opiniile lui Landauer la momentul scrierii fragmentului [195] ; se știe că în acei ani Benjamin a citit lucrările socialiștilor, simpatizați cu anarhiștii, fără să-l considere pe Marx drept un gânditor de prim rând. Se crede că Benjamin și-a schimbat atitudinea față de Marx sub influența Istoriei și conștiinței de clasă a lui Lukács, pe care a citit-o în 1924 [228] [233] . Potrivit lui Steiner, interpretarea lui Benjamin nu este prea departe de poziția lui Weber, care considera socialismul și capitalismul drept frați gemeni (Weber i-a urmat parțial pe Ferdinand Tönnies și Simmel), întrucât ambele sisteme provin dintr-o organizare rațională a muncii unică în societatea occidentală; Potrivit lui Weber, socialismul plin în întregime de spiritul capitalismului se dovedește a fi una dintre formele de raționalizare, care poate înlocui capitalismul [60] .

Umkehr, mântuirea și limita capitalismului

Posibilitatea eliberării de capitalism nu este clarificată de Benjamin, comentatorii interpretează poziția sa în moduri diferite, pe baza unor indicii indirecte, fragmentul vorbește despre „a aștepta vindecarea”. Conceptul cheie în eventuala depășire a capitalismului este Umkehr , reprezentând opoziția față de Steigerung . Acest termen ambiguu (inversare, întoarcere, întoarcere, întoarcere [40] ) este folosit de trei ori de Benjamin, deși natura lui nu este dezvăluită [159] [234] . Cuvântul se referă la opera poetului romantic german Friedrich Hölderlin [226] ; în forma Umkehrung este folosită de Nietzsche într-un pasaj din „Despre genealogia moralei” în legătură cu „întoarcerea privirii evaluative” în morala sclavilor , necesar ca ei să se întoarcă spre lumea exterioară (întruchiparea resentimente pentru Nietzsche) [235] . Dar cel mai probabil Benjamin a împrumutat cuvântul de la Landauer, care a scris că „socialismul este Umkehr” [127] [236] ; opunându-se mașinii fără suflet a capitalismului, socialismul a fost înțeles de Landoyer ca o schimbare spirituală care precede schimbările sociale și materiale; un nou început, o întoarcere la relații umane autentice, o reconectare cu natura [237] [238] . Este puțin probabil ca Benjamin să fi fost pe deplin de acord cu teza reînnoirii omenirii prin reunirea cu natura, dar a adoptat termenul cheie de la Landauer [127] .

Din punctul de vedere al contextului intelectual al fragmentului, posibilitatea părăsirii capitalismului se referă și la ideile lui Unger și Sorel, deși, ca și în cazul lui Landauer, nu este clar în ce măsură Benjamin le-a împărtășit punctele de vedere. În cartea lui Unger Politics and Metaphysics (1921), citată de Benjamin, autorul a încercat să depășească capitalismul cu ajutorul exodului sau migrației popoarelor ( Völkerwanderung în germană ), prin analogie cu  Exodul Vechiului Testament . Din punctul de vedere al lui Unger, o luptă deschisă împotriva sistemului capitalist este sortită eșecului, rămâne în sfera capitalismului, care absoarbe orice opoziție [239] [60] . Din corespondența cu Scholem știm că Benjamin a vorbit pozitiv despre „anarhismul metafizic” al lui Unger . Potrivit lui Soosten, Benjamin, spre deosebire de Unger, a privit depășirea capitalismului în termeni de temporalitate eshatologică, nu de spațiu [238] [241] .

Simpatiile anarhiste ale lui Benjamin la momentul scrierii acestei scrieri sunt confirmate de o referire la Reflecțiile despre violență ale anarho-sindicalistului Sorel (1906). În aceste pagini, Sorel a descris apariția în economia politică clasică a convingerii că modul de producție capitalist se supune legilor naturale ale evoluției [242] [232] . Sorel a fost sceptic cu privire la organizarea proletariatului și a practicii revoluționare, opunându-se simplei înlocuiri a statului burghez cu unul socialist, deși a acordat creditul cuvenit analizei economice și politice a lui Marx. Din punctul de vedere al lui Sorel, strategiile de distrugere a acestuia au fost stabilite în trăsăturile constitutive ale statului burghez. Sindicalistul francez a încercat să îmbine aspectul revoluționar al marxismului cu propria sa doctrină a mitului grevei generale proletare [127] .

Benjamin îl folosește pe Umkehr pentru a-l critica pe Nietzsche, Freud și Marx, argumentând că filozofiile lor rămân în logica capitalistă opusă a lui Umkehr Steigerung [238] [222] . Potrivit unei interpretări (Steiner și colab.), Umkehr denotă o politică revoluționară autentică opusă capitalismului și sistemului său de vinovăție/datorii. În această versiune , Umkehr este o politică complet profană, nu una sau alta religie autentică. Interpretarea se bazează pe ipoteza că fragmentul a făcut parte dintr-un proiect politic mai amplu [60] [243] . Din acest punct de vedere, Umkehr s-a aflat în centrul gândirii politice a lui Benjamin, conceptul însemnând o schimbare de mișcare, o conversie, o rupere radicală, un nou început [244] . După cum scrie Steiner, Benjamin a pus în contrast capitalismul ca religie - legea mitică și demonică a sorții și vinovăției - cu un tărâm autonom al politicului, în centrul căruia se află ideea profană a fericirii. O alternativă mai explicit politică la religie și, prin urmare, la capitalism, a fost prezentată în Destin și caracter și Fragmentul teologico-politic [245] [246] . Potrivit lui Salzani, Umkehr corespunde modelului lui Benjamin de „grevă generală proletariană” a lui Sorel, discutat de Benjamin în Towards a Critique of Violence, care descria o ruptură politică cu cercul mitic al violenței și răzbunării în capitalism .

Potrivit unei alte interpretări, în ciuda interesului față de criticii capitalismului (Unger și alții), Benjamin respinge posibilitatea unor soluții politice [146] . Cuvântul Umkehr are o conotație religioasă clară (conversie), care, după Salzani, a influențat interpretările: unii comentatori interpretează Umkehr ca fiind pocăință, metanoia, răscumpărare [211] . Hamacher propune să înțelegem Umkehr ca o schimbare radicală, o ruptură cu logica lui Schuld , Priddat ca re-volutio și criză [211] . Potrivit lui Priddat, fragmentul sugerează implicit două căi de ieșire. O posibilitate este revoluția în sensul marxian, dar Benjamin sugerează lipsa ei de speranță, deoarece ea însăși aparține sistemului disperării; a doua opțiune este Umkehr , inversare, re-volutio [248] . După cum scrie Priddat, este clar că Benjamin nu știe exact de unde vine „vindecarea”, dar sugerează că ar putea fi Umkehr . Cu ajutorul unui concept care are un strop de pocăință, autorul fragmentului încearcă să depășească conceptul lui Nietzsche despre supraom [249] . Potrivit lui Soosten, Benjamin deține ideea de mântuire, dar oferă o cale diferită de Nietzsche, nu un model de creștere și creștere, ci mai degrabă de inhibiție și recesiune; Benjamin provine din Status corruptionis , care sugerează răscumpărarea ca anihilatio mundi , nu prin amintire, ci mai degrabă prin uitare și distrugere a lumii căzute [250] . Conform interpretării lui Bolz, Umkehr combină referiri la întreruperea istoriei, metanoia, pocăința, purificarea și revoluția [82] [251] .

Mântuirea este posibilă numai în adâncul ruinelor universale – în deznădejde sau „stare mondială de disperare” [252] , dar chestiunea relațiilor cauzale rămâne deschisă. Pe de o parte, „capitalismul ca religie” este înscris într-o mișcare mai largă, astfel încât cultul capitalist atotcuprinzător al vinovăției își marchează sfârșitul - o dinamică mesianică, o „forță mesianică slabă” (Weidner) este posibilă aici. Ca „ruina a ființei” capitalismul se va autodistruge, creșterea disperării va duce la vindecare. Potrivit lui Widener, apariția lui Dumnezeu (în text) și transformarea finală în religie vor duce la sfârșitul capitalismului: Dumnezeu urmează în mod logic din capitalism și marchează sfârșitul lui apocaliptic [253] [K 20] . Pe de altă parte, credința într-o tranziție miraculoasă de la disperare la supraom (Nietzsche) sau de la capitalism la socialism (Marx) este descrisă mai degrabă ca o relicvă a conștiinței religioase, întrucât ambele abordări consideră eliberarea ca o recompensă pentru devotament [254] . Totalitatea vinovăției și disperării, subliniază Ross, este asociată cu eliberarea ca o oportunitate de acțiune (o abordare care anticipează sfârșitul Minimei Moralia a lui Adorno). În ciuda pretenţiilor unor marxişti, nu este clar în ce măsură Benjamin a luat în considerare posibilitatea prăbuşirii sau dispariţiei capitalismului din cauza atingerii limitei disperării absolute. Abordarea teleologică, scrie Ross, vine în contradicție cu tezele antiprogresiste despre filosofia istoriei; chiar și în pasaj, Benjamin respinge legătura dialectică dintre disperare și eliberare de vinovăție, legătură pe care o atribuie atât lui Nietzsche, cât și lui Marx [255] [256] .

Criteriile de imanență radicală a capitalismului formulate în fragment, după M. Ryklin, nu lasă loc depășirii lui. M. Ryklin observă că astfel de probleme ale insuportabilității capitalismului sunt foarte frecvente, chiar și printre critici ai totalitarismului precum Hannah Arendt și Francois Furet , care sunt conștienți de insuportabilitatea sistemului capitalist pe care îl reprezintă [257] . Vina omului în capitalism este atât de mare încât numai Dumnezeu o poate ispăși, dar Dumnezeu, înțeles doar într-un sens negativ, ca incapacitatea omului de a-și asuma vina numai asupra lui însuși (Priddat). Prin urmare, Dumnezeu trebuie să se întoarcă pentru ca oamenii să poată deveni din nou oameni. „Cresterea disperării”/„vindecarea” înseamnă catarsis, formula eshatologică a lui Benjamin , dar Priddat ajunge la concluzia că pasajul nu clarifică punctul cheie: ce se va întâmpla când Dumnezeul întors își va asuma vina [258] . Pe baza interpretării lui Hamacher, Morman consideră că, în ceea ce privește filozofia istoriei, Benjamin a permis posibilitatea unui timp după capitalism. Critica etică a capitalismului a fost în mod clar asociată cu problema acțiunii politice, inseparabilă de sfera etică, totuși, apoliticitatea, descrierea limitată a termenilor religioși, nu politici, a fost prețul urmăririi metodologiei critice alese [53] . Singura speranță, crede Rush, este distrugerea completă a lumii așa cum o cunoaștem noi. Agentul acestei distrugeri este Dumnezeu, dar întrucât El nu mai este atotputernic, ci aruncat în lumea omenească, Dumnezeu se autodistruge prin violența divină. Ceea ce rămâne este incertitudinea totală cu privire la viitor, conchide Rush [259] [130] .

Dispoziția „nici în interior, nici în afară”, notează Hamacher, conține un indiciu despre depășirea capitalismului, o eliberare de vinovăție care este posibilă doar în afara cadrului relațiilor interne și externe [158] . Mișcarea disperării duce la Umkehr , care înseamnă nu pocăință sau metanoia, ci mai degrabă o inversare sau întoarcere, „propria” mișcare a vinovăției către sine [260] [225] . Turnul vinovăției urmează logica ex nihilo(„din nimic”) – logica judecății infinite din opera neo-kantianului Hermann Cohen „Logica cunoașterii pure” (1918), pe care Benjamin a citit-o. Din acest punct de vedere, categoriile logice ale lui Cohen (nimic, sursă) se aplică istoriei. Conform „logicii originii”, după ce vinovăția (și capitalismul) ajunge la starea de „nimic”, „nimic” în sine – economia mitică a datoriilor și a vinovăției (cultul capitalului sau al lui Dumnezeu) se autodistruge. Capitalismul și creștinismul se îndreaptă spre izvor, se stabilește timpul etic, adică istoria care nu este istoria vinovăției – mesianismul iertării [261] [29] .

Logica mișcării Umkehr este descrisă de Hamacher astfel: Dumnezeu, care este conceput în apogeul cultului capitalului, la limita disperării Sale, este vinovat în Sine, El este vinovat înaintea Sa. Prin urmare, El Se datorează Lui Însuși, El nu este suficient, El nu este încă Dumnezeu, El este Dumnezeu numai dacă nu este Dumnezeu. El este deci propriul Său „nu” și „neființă”, care, totuși, este și „nevinovăție”. Dacă Dumnezeu este redus la vinovăție, atunci El este cauza „nimicului” (lipsă, lipsă, deficit, eroare etc.), dar întrucât cauza este deja „nimic”, El este „cauza nesemnificativă a golului” [K 21] și prin urmare, conchide Hamacher, nu este cauza sau vina [262] . Hamacher notează că, deoarece autodistrugerea vinovăției este o judecată nesfârșită pe care cultul capitalului o face despre sine, această judecată a aparținut întotdeauna structurii vinovăției și pedepsei. Prin urmare, iertarea a fost întotdeauna prezentă în istoria vinovăției; istoria este în acelaşi timp istoria cauzală a vinovăţiei şi istoria anihilării vinovăţiei .

Istoria studiului

„Capitalismul ca religie” a fost publicat în 1985 în volumul VI al lucrărilor colectate ale lui Benjamin cu nota „fragmentul 74” (editura „ Suhrkamp Verlag ”). O colecție notabilă a inclus o varietate de texte fără legătură cu lucrările majore ale lui Benjamin [1] . Publicația a trecut aproape neobservată [29] . Primul răspuns a fost opera lui Norbert Bolz (1989), autorul, explorând moștenirea lui Max Weber, a plasat fragmentul în afara contextului restrâns al operei lui Benjamin, recunoscându-i semnificația. Bolz a conturat perspectivele istorice și filozofice pentru discuții ulterioare [29] . Mai târziu (2000; 2003; etc.), Bolz a susținut că descrierea lui Benjamin este destul de aplicabilă practicilor economice moderne – marketing și publicitate , dar a considerat că implicațiile politice și teologice ale fragmentului sunt irelevante [29] . Analiza filologică a fost realizată de Hermann Schweppenhäuser (1992), contextul scrierii fragmentului - reflecțiile lui Benjamin asupra filosofiei și politicii - a fost luat în considerare în publicațiile lui Uwe Steiner (1998; 2003; și alții) [29] [1] . Ei au fost primii care au arătat amploarea gândirii lui Benjamin (1998) [264] .

În ciuda importanței sale în rândul savanților Benjamin, discuția asupra schiței a fost pentru o lungă perioadă de timp limitată la comunitatea de experți [265] . În 1996 textul a fost tradus în engleză și publicat de Harvard University Press în primul volum de lucrări alese ale lui Benjamin [266] . La începutul secolului XXI, textul a atras atenția germaniștilor, teoreticienilor culturali, filozofilor, sociologilor și economiștilor [267] . Una dintre primele încercări de a introduce fragmentul într-un context filozofic și ideologico-istoric mai larg a fost colecția Capitalism as Religion, publicată în 2003 de editura germană Kulturverlag Kadmos (edita de sociologul Dirk Becker ).). Antologia a prezentat atât studii științifice ale subiectului, cât și interpretări mai libere ale schiței [265] . Un impuls decisiv pentru creșterea interesului internațional a fost dat de discuția fragmentului de către un adept al lui Benjamin, celebrul filozof italian Giorgio Agamben, în cartea sa Profanations (2005) [268] . Alte interpretări includ analiza lui Werner Hamacher (2002) a categoriei fundamentale a vinovăției [29] , o examinare detaliată a fragmentului de către Samuel Weber (2008) [1] , mai multe lucrări de Michael Levy (2006; 2010; etc.). În 2014, un grup de cercetători italieni a publicat colecția Cultul capitalului [268] .

Fragmentul a fost tradus în engleză, franceză, italiană, spaniolă, portugheză, rusă, suedeză și daneză [268] . Traduceri „gratuite” nepublicate sunt disponibile pe internet, în special în spaniolă [269] .

În 2008, Centrul Național de Artă Contemporană din Moscova a găzduit o conferință intitulată „Capitalismul ca religie?” organizată de un grup de critici de artă , filozofi și activiști politici ruși [270] .

Recepție și critică

„Întoarcerea religioasă” în filosofie și științe sociale de la începutul secolelor XX și XXI, care a pus la îndoială versiunile clasice ale secularizării [K 22] și dezamăgirea lumii și a plasat religia în centrul experienței. a vieții moderne, s-a reflectat în percepția operelor lui Benjamin [271] . În analiza sa asupra erei moderne și a societății moderne, Benjamin cuprinde direcțiile principale ale filosofiei și analiza fenomenelor sociale și culturale ale timpului său [272] . Accentul cercetărilor lui Benjamin a fost epoca modernității și preistoriei acesteia [273] , gândirea critică i-a permis să deconstruiască mitul modernității: ideea de progres , deși gânditorul nu a negat progresul ca fenomen istoric sau realizările sale tehnice. [272] . Abordarea critică l-a determinat pe Benjamin să considere capitalismul drept religie, „poate cea mai radicală religie care a existat vreodată”. Dacă pentru liberalism capitalismul este prezentat ca ultima și unică etapă a dezvoltării istorice, creșterea este neapărat obiectivă, iar formele de producție sunt identificate cu civilizația și cultura, atunci în Benjamin capitalismul se bazează pe un sistem vinovăție-datorie care reproduce la nesfârșit același mecanism. de profit [272] .

Textul lui Benjamin rezistă interpretării sistematice [53] și reducerii la cuvinte cheie unice, prezentând o combinație complexă (constelație) de concepte [274] . Benjamin își expune părerile neortodoxe treptat, poziția sa se formează din teze separate, detalii și observații concrete [165] . Elementele textuale nu sunt supuse consistenței logice: vinovăția, lipsa de speranță și distrugerea sunt combinate cu promisiunea de vindecare. După cum scrie economistul și teologul catolic Friedhelm Hengsbach :, gândurile autorului, ca niște scântei, se împrăștie în diverse direcții, nepermițând o interpretare exactă [275] . Dintr-un punct de vedere, „Capitalismul ca religie” a rămas un fragment, întrucât completitudinea nu este realizabilă, este posibilă doar incertitudinea interpretărilor [53] . După cum a remarcat S. Weber, „într-un anumit sens, textul nu va fi scris niciodată, sau cel puțin nu va fi completat” [276] . Potrivit lui Becker, atracția textului este determinată de caracterul său fragmentar și schimbător, care vă permite să îl priviți din perspective și interpretări diferite. Mobilitatea stilului corespunde variabilității gândirii noastre [212] , deși vagitatea și ambivalența textului îngreunează traducerea. Potrivit lui Becker [277] [278] ,

Fragmentul Benjamin este ca o formă târzie de artă rupestre pe care o găsim în timp ce explorăm labirintul. Dar trebuie să aveți grijă ca lumina să nu o deterioreze.

Text original  (germană)[ arataascunde] Bei Benjamins Fragment handelt es sich um eine späte Form der Höhlenmalerei: Wir entdecken sie bei unseren Erkundungen des Labyrinths, müssen jedoch vorsichtig darauf achten, sie nicht durch das Licht zu zerstören, mit dem wir sie beleuchten.

Apelul autorului fragmentului la metode alegorice în analiza „capitalismului ca religie” este contradictoriu. După cum scrie Soosten, pe de o parte, Benjamin nu este interesat de discursurile superficiale, ci în profunzime, „înțelegerea adevărului”; pe de altă parte, analiza simptomelor fenomenelor o apropie de tradiția „simptomatică” – teologie, sociologie, medicină. Simptomatologia alegorică și simbolică a lui Benjamin conține pericolul fundamentalismului teoretic, care nu permite diverse interpretări și subjugă științele individuale [252] . Din acest punct de vedere, autorul subordonează o descriere pe scară largă a capitalismului ca religie intereselor unei strategii dramatice ademenitoare. Imprevizibilitatea textului îngustează posibilitățile de interpretare: cititorul fie este de acord, fie îl respinge ca pe o provocare. Strategia alegorică, conchide Soosten, se ocupă de perspective multiple doar la suprafață; în profunzime, funcția istorică și filosofică a alegoriei se dovedește a fi extrem de rigidă - pentru a arăta inevitabilitatea catastrofei iminente [279] .

Publicarea relativ târzie și discretă a fragmentului a determinat puținele interpretări până în 2010, printre care Weidner evidențiază două grupuri, aproximativ egal reprezentate în colecția din 2003 [1] . Prima grupă provine din titlul fragmentului – „Capitalismul ca religie”. După cum subliniază Becker, titlul dezmintă o diviziune culturală cheie [280] [1] :

Dacă capitalismul este o religie, este dificil pentru societate să mențină distincția dintre bani și spirit.

Text original  (germană)[ arataascunde] Wenn der Kapitalismus eine Religion ist, wird es für die Gesellschaft schwierig, die alte Unterscheidung zwischen Geld und Geist aufrechtzuerhalten.

Abordarea lui Benjamin vă permite să reflectați asupra situației din lumea modernă, în care această diviziune dispare. Prin urmare, un număr de cercetători conectează ideile lui Benjamin cu teoria sistemelor a lui Niklas Luhmann . Din acest punct de vedere, fragmentul descrie lumea postmodernității și postcapitalismului, care este cel mai bine analizată prin viziunea „dezîncântată” și „liberă ideologic” a observatorului lui Luhmann. Funcționalismul teoriei sistemelor sociale prezintă o alternativă la viziunea marxistă asupra modernității și pretinde o abordare mai rațională a religiei ca subsistem social. Combinația dintre funcționalismul abstract și gândirea figurativă a lui Benjamin, potrivit lui Weidner, are limitele sale: interpretarea nu ține cont de interpretările esențiale ale capitalismului lui Benjamin comune în teoria critică , mesianismul acestuia etc. Dezavantajul este accentul pus pe discutarea relației. între religios și economic [281] [282] ; conform lui Steiner, sarcina majorității autorilor colecției a fost de a fundamenta o descriere alternativă a societății moderne față de cea a lui Weber [4] .

Al doilea grup de interpretări, dimpotrivă, consideră fragmentul în contextul discursurilor contemporane ale lui Benjamin și ale celorlalte lucrări ale sale [283] . O serie de comentatori leagă textul cu lucrările ulterioare ale lui Benjamin: cu „Tezele despre filosofia istoriei” (Loewy); cu „Pasaje” - fragmentul este înțeles ca prima schiță a criticii progresului (critic literar și teoretician cultural german Detlev Schöttker); cu înțelegerea ulterioară a istoriei în termeni de constelație, cristalizare și discontinuitate, cu politizarea istoriei ca „scandal” pentru prezent (Boltz) [130] [284] [285] . Această metodă, potrivit lui Widener, are două puncte slabe: în primul rând, analiza religiei și a capitalismului devine în esență o examinare a întregii opere a lui Benjamin, iar discursurile aferente sunt, de asemenea, foarte ambivalente și explică puțin; în al doilea rând, încercările de a evita parafrazarea pentru a transmite cu mai multă acuratețe gândirea lui Benjamin duc la citarea excesivă și ajung astfel la o fundătură [283] . Salzani atribuie atenția sporită acordată fragmentului situației generale din studiile Benjamin, devenită o adevărată industrie; comentatorii confundă adesea relevanța și utilitatea în sens utilitarist, adică exact ceea ce Benjamin s-a opus (cultul capitalist nu poate fi evitat nici în filosofie și critica literară) [286] .

Există două aspecte principale ale criticii. În primul rând, comparația dintre capitalism și religie pare a fi o exagerare sau chiar o denaturare deliberată. Potrivit lui Hengsbach, folosirea cuvântului „religie” nu este justificată în niciun fel: Benjamin nu poate dovedi natura religioasă a capitalismului, ci doar se sustrage „polemicii cuprinzătoare”. Metoda sa se bazează pe folosirea excesivă a analogiilor, alegoriilor și metaforelor critice (de exemplu, legătura alegorică a banilor cu soteriologia creștină) [287] [212] . În analogie, diferențele dintre fenomene apar mai degrabă decât asemănările lor, așa că Benjamin nu folosește decât fără succes metoda comparației: definițiile capitalismului și religiei rămân extrem de vagi, precum și relația dintre ele, definită de conceptul vag al Verschuldung [212] [288] . Benjamin nu dezvoltă un argument clar: metaforele aparținând sferei religiei sunt transformate fără justificare internă în „afirmații social-filosofice, teologico-dogmatice”. Imaginile sfinților din religiile necreștine, notează Hengsbach, nu au nimic de-a face cu ascensiunea capitalismului; pe bancnotele primelor state naționale nu erau înfățișați sfinți creștini, ci zeițe antice ale norocului și simboluri ale fertilității. Hengsbach concluzionează [287] [212] :

De îndată ce farmecul metaforic dispare, dispare și forța argumentului.

Text original  (germană)[ arataascunde] Dabei schwindet die jeweils argumentative Kraft, sobald der bildhafte Zauber verblasst.

În al doilea rând, este criticată și înțelegerea incorectă, îngustă a religiei din text, care pierde din vedere aspectele esențiale ale experienței religioase. Religia este definită numai ca un cult care vizează răscumpărarea [212] . Totuși, obiectează Hengsbach, creștinismul nu se reduce la un cult - la ritualuri tăcute și acțiuni simbolice - ci implică întotdeauna interpretare, interpretare, reflecție [288] . Mai mult, religia este asociată exclusiv cu vicii umane. Vinovația devine o rețea totală fără ieșire: vinovăția nu decurge din greșelile individuale iresponsabile, ci din destinul colectiv al umanității - finitudinea originară a omului. O astfel de abordare, notează Hengsbach, exclude atât posibilitatea acțiunii istorice, cât și a responsabilității individuale și a rezistenței politice [289] .

Părerile neclare ale lui Benjamin despre secularizare sunt, de asemenea, reconstituite ca utopice . Întrebând dacă Benjamin critică sau revizuiește secularizarea, dacă oferă o alternativă teologică sau mesianică, Rush găsește un posibil răspuns în lucrarea timpurie a lui Agamben The Coming Community (1991). Agamben a citat interpretarea lui Toma d'Aquino asupra limbului , unde locuiesc sufletele copiilor nebotezaţi care nu au auzit niciodată de Dumnezeu. Agamben descrie o comunitate în care zeii nu și-au pierdut niciodată puterea; unde nu s-a auzit vreodată zei și, prin urmare, nu a existat nicio ispită de către demoni sau nevoie de lege; unde nu există prietenie, pentru că prietenia nu este necesară dacă nu există dușmani; unde nu există noțiune de nevinovăție, căci nimeni nu s-a simțit vinovat. Rush lasă deschisă întrebarea dacă comuniunea fără Dumnezeu sau vinovăție este un model politic plauzibil sau doar o altă poveste teologică. Aspectul anti-teleologic al acestei povestiri, notează Rush, este apropiat de Benjamin: întrucât vinovăția (legea) apare odată cu apariția zeilor, inclusiv a zeilor cultului capitalist, salvarea de vinovăție constă într-o întoarcere la vremea anterioară . zeii . În consecință, secularizarea este absența istoriei, negarea procesului istoric și nu punctul culminant al acestuia. Emanciparea de zei este posibilă doar în spațiu înainte de apariția lor, iar o nouă eră vine doar sub condiția distrugerii absolute [290] .

Se subliniază adesea că capitalismul din 1921 este foarte diferit de capitalismul modern, târziu, iar formulările elegante, dar neclare ale lui Benjamin au puțin sens astăzi . După cum rezumă Priddat, în primul rând, capitalismul lui Benjamin este capitalismul marxian, nu o metaforă a sistemului economic global modern , sau chiar un sistem de exploatare; vorbim despre teoria istorică a autodizolvării societății burgheze sau civileîn mecanismul producţiei capitaliste. Prin urmare, conceptul lui Benjamin este asemănător cu discursul de stânga de la începutul secolului XX (Sorel, Bloch, Lukács). În al doilea rând, capitalismul și vinovăția sunt văzute într-un context teologic, similar cu escatologia marxistă a lui Bloch. Aceste două discursuri nu sunt de la sine înțelese în prezent, așa că Priddat consideră că textul lui Benjamin este și „amintirea” noastră [292] . În al treilea rând, apariția zeilor în lumea seculară a modernității trimite dincolo de limitele subiectivității umane. În acest sens, Dumnezeul economic al lui Benjamin continuă tradiția lui Johannes Winckelmann , Goethe, Schiller și Hölderlin, pentru care fenomenul iluminismului a reprezentat contradicția emergentă dintre societatea burgheză (civilă) și „artă ca o oportunitate de a face explicit ceea ce este inaccesibil bărbat” [294] .

Alți autori consideră că metoda teologico-politică a lui Benjamin ne permite să aplicăm unele dintre conceptele sale la interpretarea tendințelor comunicative și culturale ale erei noastre [272] . După cum susține Becker, acum este mai legitim ca niciodată să privim capitalismul ca pe o religie [295] . Socialismul a fost numit în repetate rânduri religie [K 23] [296] , dar acum „socialismul” și „revoluția” au dispărut, în timp ce „capitalismul” și „religia” au rămas [274] . Spre deosebire de 1921, astăzi, după prăbușirea Blocului de Est și transformarea modelului chinez, capitalismul nu are alternative istorice. Din acest punct de vedere, capitalismul este orizontul incontestabil și final, ordinea dominantă a discursului, ultima utopie rămasă și singurul obiect de cult [297] . După cum a spus Becker, societatea modernă „crede că acesta este destinul său, singura modalitate de a-și face destinul” [280] [297] . Astăzi este dificil chiar să ne imaginăm posibilitatea unei societăți non-capitaliste, iar valorile capitaliste capătă o conotație religioasă [295] . Totuși, din punctul de vedere al criticii la adresa neoliberalismului , se exprimă punctul de vedere că abordarea lui Benjamin nu este aplicabilă capitalismului modern, întrucât acesta din urmă, ascunzând constrângerea și violența sub masca libertății individuale, nu este o religie, îi lipsește. iertare și răscumpărare (eliberare de datorii) [298] .

În ciuda vagului formulării lui Benjamin, citirea pasajului, după filozoful italian Stefano Micali, fascinează și hipnotizează – se face impresia clară că textul clarifică ceva extrem de important despre modernitatea noastră [212] . Potrivit lui Agamben, Capitalismul ca religie este unul dintre cele mai profunde texte postume ale lui Benjamin. În opinia lui Levy, fragmentul este „surprinzător de relevant” [286] , iar cunoscutul comentator german asupra lucrărilor lui Benjamin Burckhardt Lindner (2003) într-un articol scris în contextul evenimentelor din 11 septembrie 2001 , axat pe Respingerea lui Benjamin a noțiunii de progres ca încercare de a elibera omul de religie și a concluzionat că fragmentul reprezenta „o ipoteză fructuoasă și relevantă din punct de vedere euristic” [299] [300] [286] . Întrebând despre relevanța moștenirii lui Benjamin, cercetătorul Daniel Weidner încearcă să afle pe materialul fragmentului dacă referirea la textele sale este doar un tribut adus gânditorului trecutului, care a fost un pionier într-o serie de discipline moderne, sau dacă Benjamin încă depăşeşte limitele teoriei moderne. Widener concluzionează că fragmentul nu este doar un text genial, saturat de idei, motive și imagini, ci ridică și probleme de actualitate de o importanță extremă, deși, la o analiză mai atentă, „relevanța” se referă nu atât la situația actuală, cât la poetic. modificarea înțelegerii sale [301 ] . Relevanța fragmentului, crede Salzani, poate fi înțeleasă în termenii lui Benjamin însuși, care credea că lizibilitatea și recunoașterea imaginilor trecutului are loc la un moment specific din constelația temporală a trecutului și prezentului; prin urmare, actul de citire și interpretare a unui fragment este capabil să rupă continuumul modern al capitalismului [302] .

Abordarea holistică a lui Benjamin sugerează că structura religioasă a capitalismului nu se limitează la economie, ci pătrunde în întreaga societate [53] . Această atitudine a fost supusă unor critici acerbe, în special, din partea lui Niklas Luhmann și Jürgen Habermas , care credeau că o astfel de analiză nu are sens, întrucât capitalismul este o zonă socială separată, cu propria sa logică de funcționare [53] . Teza lui Benjamin ignoră procesul de diferențiere descris mai târziu în lucrările lui Talcott Parsons , Luhmann, Habermas și alții.Așa cum subliniază Boltz, împreună cu diferențierea societății moderne (Boltz acceptă definiția lui Luhmann: unitatea societății constă în diferențe între funcționale sisteme [303] ), dorința de unitate crește.și integritatea, de exemplu, față de Dumnezeu, întrucât Dumnezeu reprezintă formula tradițională a unității lumii [304] . Această tendință poate fi exprimată în formule ezoterice , mistice sau în critica holistică a societății din exterior. Întrucât societatea se identifică cu Dumnezeu și, în consecință, cu ceva transcendent, se creează din exterior iluzia unei descrieri corecte cu ajutorul „imaginei de ansamblu”. Critica socială radicală ca incognito a teologiei este un „proiect teoretic” binecunoscut, scrie Boltz, dar astfel de încercări sunt în esență teologie [304] [303] . Pe vremea lui Marx și Weber, capitalismul era unul dintre aceste constructe [305] [306] :

Capitalismul a fost ultima invenție a teologilor care au trebuit să își justifice dreptul la o descriere critică a societății în ansamblu. Dar nu mai există o „știință principală”.

Text original  (germană)[ arataascunde] Kapitalismus war die letzte Erfindung der Theologen, die ihren Anspruch auf eine kritische Beschreibung des gesellschaftlichen Ganzen rechtfertigen sollte. Aber es gibt keine »Grundwissenschaft«.

Potrivit lui Bolz, deja conceptul de Marx depindea implicit de procesul de diferențiere ( lupta de clasă ), deși abordarea lui Benjamin a fost complet diferită: capitalismul nu moare de moarte naturală pentru el. Metafora lui Benjamin a capitalismului parazitar amintea puternic de afirmația lui Weber a unui spirit protestant (puterea ambelor metafore, notează Boltz, era grozavă), dar dispozitivul retoric cheie al lui Benjamin a fost să postuleze disperarea și catastrofa ca curs normal al lucrurilor, pe baza căruia sa s-au bazat ideile mesianice de întrerupere a istoriei [307] . Angajamentul lui Benjamin față de o totalitate religioasă poate fi caracterizat, în termenii lui Jacques Derrida, drept mesianism fără religie (și fără credință, adaugă Boltz); în aceasta Benjamin aparține „fantomelor lui Marx” [308] [309] . Boltz concluzionează că abordarea holistică a lui Benjamin este depășită, la fel ca și speranțele sale politico-teologice, care se aflau într-un context filozofic specific [310] [311] [29] . Comentând pozițiile lui Bolz, Weidner notează critic că teoria sistemelor a lui Luhmann, care pretinde că depășește orice paradoxuri sociale, este în mod clar în „ afinitate selectivă ” cu teologia [50] .

Din punctul de vedere al teoriei lui Luhmann, universalizarea banilor creează specificarea lor (diferențierea funcțională) în sistemul economic, ceea ce nu are un impact semnificativ asupra religiei. După cum scrie Soosten, specificația face posibilă sublinierea diferenței de formă dintre bani și Dumnezeu; este probabil ca simbolurile religioase să-și schimbe forma, conținutul și funcția aparentă. Conflictul dintre Dumnezeu și bani (capitalism), subliniază Soosten, se înmoaie și se usucă - criticii banilor din religie sunt fără muncă, ciocnirea codurilor semiotice încetează. Prin urmare, conceptul lui Luhmann poate fi un răspuns la ideile fragmentului [312] . Un contraargument la abordările lui Luhmann și Habermas, despre care Morman crede că poate fi folosit pentru a explica capitalismul ca structură religioasă, este oferit de analiza lui Pierre Bourdieu . Potrivit lui Bourdieu, logica atotcuprinzătoare a structurilor de capital chiar și zonele departe de capitalism (preferințe de gust, stil de viață etc.) [53] . Potrivit teoreticianului german al marxismului Robert Kurtz , întrebarea cheie a fragmentului a anticipat una dintre întrebările centrale ale Școlii de la Frankfurt , deoarece a atins „structura metafizică a capitalului” - postularea sa cvasi-religioasă ca analog al transcendentului. a priori („fetișul capitalului”) [313] . Transcendentalul constituie relații sociale, care, după Kurz, infirmă interpretarea îngustă a lui Bolz: pozițiile lui Benjamin nu se reduc la critica la adresa cultului consumului [309] .

Critica lui Benjamin asupra capitalismului este uneori asociată cu conceptul lui Keynes, care, conform comentatorilor săi, a surprins punctul religios cheie al capitalismului - setea de îmbogățire în viitor („boala spirituală”) a lui Benjamin. Keynes nu era de stânga, dar a criticat îndumnezeirea banilor și a susținut reglementarea guvernamentală a economiei ca singura modalitate de a umaniza capitalismul și de a corecta „distribuirea arbitrară și nedreaptă a bogăției și a veniturilor” [314] . Permanența cultului în capitalismul modern, conform sociologului economic german Christoph Deutschmann, este exprimată oarecum altfel decât credea Benjamin: spre deosebire de miturile religioase, miturile capitaliste sunt ciclice și nu pot fi stabilite pentru totdeauna, ele apar, se instituționalizează și apoi dispar [315] . Deoarece capitalismul secular șterge diviziunea religioasă tradițională dintre transcendență și imanență, perfecțiune și imperfecțiune, sarcina lui este de a stabili și de a depăși constant noi granițe antropologice în procesul de distrugere creativă (în termenii lui Joseph Schumpeter ). În acest sens, cultul capitalist, conchide Deutschmann, rămâne permanent .

Dezvoltarea ideilor

Economie teologică și profanare: Agamben

Teza despre natura religioasă a stadiului actual al capitalismului este elaborată de Giorgio Agamben [295] . În urma lui Benjamin, filozoful se concentrează asupra construcției teologice complexe a modernității, care, după moartea lui Dumnezeu, și-a găsit paradoxal desăvârșirea în economisirea totală și managementul biopolitic al vieții , „dintotdeauna deja” inclusă în „economia teologică” [316] . Filosoful italian a comentat pasajul doar de două ori, în Profanations (2005) și într-un articol din 2013, dar arheologia sa „subversivă” a „ oikonomiei trinitare ” a modernității occidentale în Regat și Glorie. Towards a Theological Genealogy of Economics and Management” (2007) este o dovadă genealogică detaliată și sofisticată a tezei lui Benjamin [317] .

Analizând relația dintre dogma creștină și economia modernă, Agamben derivă dogma creștină a Treimii , care deosebește creștinismul de iudaism, de principiul οἰκονόμος : din vechea gospodărie condusă de tată [170] . Astfel, concluzia provocatoare a lui Benjamin despre capitalism ca parazit al creștinismului este folosită nu doar ca o metaforă a economiei de piață liberă care a înlocuit creștinismul învechit ca gazdă a capitalismului, ci și pentru a analiza originea ordinii economice moderne [170] . Potrivit lui Agamben (2013), capitalismul a devenit în sfârșit o religie după abolirea standardului aur de către președintele Nixon (1971). Banii care au devenit credit au fost emancipați de orice bază (aur) și suverană (SUA) și au căpătat un caracter absolut și autoreferențial . Credința în credit și îndumnezeirea capitalului global perversează și parodiază creștinismul: potrivit apostolului Pavel , „credința este substanța lucrurilor în care se nădăjduiește” ( Evr. 11:1 ) [318] [319] .  

Una dintre interpretările procesului de universalizare a vinovăției ( germană:  Verschuldungsprozess ) este interpretarea acestuia ca „dispozitiv” (în termenii lui Michel Foucault ) [320] [321] [272] . În Profanations, Agamben susține că fragmentul ilustrează un dispozitiv important despre societatea modernă [212] . Creștinismul introduce un proces în care distincția dintre sacru și profan devine neclară, instabilă, nedefinită. Când Dumnezeu devine obiectul sacrificiului, dimensiunea umană se contopește practic cu cea divină. Capitalismul generalizează această formă religioasă de neseparare. Potrivit lui Agamben [322] [321] :

Capitalismul, ducând până la extrem tendința deja prezentă în creștinism, se extinde în toate sferele și absolutizează în ele structura de izolare care definește orice religie. Acolo unde sacrificiul a însemnat trecerea de la profan la sacru și de la sacru la profan, există acum un proces unic, multiplu și nesfârșit de izolare, care cuprinde fiecare lucru, fiecare loc, fiecare ocupație umană, pentru a le separa de ei înșiși. cu indiferență totală față de cezură.sacru / profan, divin / uman.

Procesul de izolare duce la „profanism absolut”: religia capitalistă transformă orice obiect – o marfă, limbaj, sexualitate  – într-un fetiș și un obiect de cult. În aceste condiții, este imposibil să readuci lucrurile la uz comun ( uso ) din sfera sacrului, adică întoarcerea a ceea ce a fost luat de puterea sacră sau pur și simplu de putere. La rândul său, imposibilitatea folosirii lucrurilor determină trăsăturile cheie ale capitalismului modern - spectacolul și consumul. Un exemplu tipic este muzeul , care a înlocuit templul ca loc de sacrificiu. Agamben consideră că un act de blasfemie este o modalitate de suspendare a dispozitivului, pe care îl conectează în principal cu modelul jocului unui copil (toate celelalte aspecte, de exemplu, pornografia , au fost deja surprinse de dispozitivul capitalismului) [323] [ 311] [320] .

Alte abordări

Printre alte abordări se remarcă ideile lui Christoph Deutschmann, care într-o serie de lucrări a dezvoltat în detaliu teza capitalismului ca religie [267] . Deutschmann afirmă absența unei definiții satisfăcătoare a banilor în științele sociale și respinge definițiile funcționaliste - un mediu de schimb în teoria economică sau un mod de comunicare în sociologia lui Luhmann. Asemenea abordări nu dezvăluie esența banilor ca atare [50] [267] [324] . Deutschmann aduce ideile lui Benjamin mai aproape de opiniile lui Simmel și Marx, care nu au redus banii la o dimensiune economică [325] [326] . În interpretarea lui Benjamin, capitalismul, ca proiect al lui Faust , transformă banii într-un „mijloc absolut” (Simmel) și permite omului să se pună în locul lui Dumnezeu. Forța motrice a capitalismului nu este doar ideea de raționalizare, așa cum susține sociologia de la Weber până în zilele noastre, ci schimbarea esenței omului prin utopia bogăției absolute, care stă la baza ideii de bani ca capital. [327] [328] . Banii sub formă de capital se dovedesc a fi în esență o religie ascunsă, promisiunea ei de mântuire și eliberare de vinovăție prin dezvăluirea abilităților umane nu este îndeplinită. „Mișcarea necruțătoare a capitalului” (Marx) nu duce decât la un proces nesfârșit al creșterii sale [329] . Deutschman concluzionează [330] [331] :

Benjamin are poate dreptate în afirmația sa că, după declinul religiilor tradiționale, societatea nu a experimentat încă o deziluzie reală: despărțirea de religia capitalistă.

Text original  (germană)[ arataascunde] Benjamin könnte Recht haben mit seiner These, daß der Gesellschaft nach dem Niedergang der traditionellen Religionen die eigentliche religiöse Desillusionierung erst noch bevorsteht: der Abschied von der Religion des Kapitalismus.

Scenariul lui Benjamin a fost pe deplin realizat în domeniile marketingului și reclamei, crede Norbert Bolz, astfel că textul păstrează un anumit potențial descriptiv și diagnostic [311] . Mai mult, acesta nu este atât un diagnostic critic, cât o descriere generală a pieței [332] [29] [309] . Pentru Bolz, revenirea cultelor și ritualurilor care promit atât ordine, cât și magie este un leac pentru haosul, lipsa de sens și complexitatea lumii moderne. Dominația științei și tehnologiei sub semnul Iluminismului a dat naștere nevoii de lumi magice; în lipsa unor linii directoare de încredere în economie și politică, dorința de simplitate și transparență, iluzia unui „mare întreg” a crescut [333] . „Marketingul cult” (termenul lui Bolz), după ce a învățat lecțiile lui Marx și Benjamin, a transformat domeniul consumului într-o arenă pentru strategii de „vrăjire estetică” [334] [309] .

Zeii dispăruți au fost întruchipați în publicitate și marketing ca idoli ai pieței - parfumurile sunt numite „eternitate” și „rai”, țigările promit libertate și aventură, mașinile garantează fericirea și autocunoașterea. Marketingul și publicitatea, acționând ca o religie, creează nevoi artificiale și reduc incertitudinea prin ritualuri. Publicitatea creează un cult, în centrul căruia se află imperativul, ritualul consumului, clientul nu trebuie doar să cumpere și să consume, ci să participe la acțiunea rituală [335] . Observația lui Benjamin (și înaintea lui, a lui Baudelaire) a fost corectă: nevoile religioase au părăsit holurile bisericii și s-au instalat în templele moderne ale consumului - o vizită la un magazin Nike nu este doar cumpărături , ci un ritual. Boltz constată că în aceste rituri și culte nu există un Dumnezeu monoteist, un concept prea abstract și complex; postmodern este lumea păgână a diverselor mărci (embleme totem) și a modei [336] .

Autorii colecției „ Violență fără vinovăție. Ethical Narratives of the Global South (2008, editat de criticul literar german și teoreticianul cultural Hermann Herlinghaus), care examinează marginalitatea psihologică și opresiunea economică a capitalismului modern bazat pe muzica latino-americană (în special, genul narcocorrido ), literatură și cinema . 337] . Creșterea datoriilor, a vinovăției și a violenței decurge din natura aistorică și transcendentală a lui Schuld , inclusiv aspectele economice, psihologice și juridice. Prin urmare, capitalismul nu poate să nu folosească vinovăția, care, după Herlinghaus, este combinată cu datoria și plasată în centrul organizării pieței a vieții moderne [338] . Interpretarea lui Benjamin a tezei lui Weber a fost folosită de cercetătorul australian Martijn Conings în analiza sa asupra logicii afective sau emoționale a capitalismului .

Implicarea lui Dumnezeu în experiența umană și creșterea totală a vinovăției îl leagă pe Stefano Micali (2010) de abordările sociologului francez Alain Ehrenberg, Gilles Deleuze și Zygmunt Baumann . Ehrenberg a susținut că „cultul eficienței” este o condiție și o condiție prealabilă pentru depresie . Un individ, pentru a supraviețui și a se adapta, este forțat să devină omnipotent - să-și dezvolte la nesfârșit abilitățile în nenumărate direcții (de la stăpânirea golfului până la învățarea chinezei), să fie flexibil și motivat, să devină o formă seculară a lui Dumnezeu atotputernic. Drept urmare, o persoană se transformă într-un nevrotic deprimat , deoarece nu poate concilia interdicțiile sociale, dezamăgirile și eșecurile cu iluzia că totul este posibil. În mod similar, Deleuze, descriind tranziția de la societățile disciplinare (Foucault) la societățile de control, a remarcat fenomenele de învățare eternă și un sentiment de obligație, iar Bauman, în analiza sa despre „modernitatea fluidă”, a scris despre incertitudine, instabilitate și sentiment. de a fi „lăsat în urmă” [340] . Potrivit lui Micali, analiza lui Benjamin descrie aspectele cheie ale condițiilor reale cu care se confruntă individul în societățile post-disciplinare, în capitalismul modern se realizează „amplificare marginală” și „tensiune discretă” [341] .

În mass-media

Ca model explicativ non-trivial, conceptul de „capitalism ca religie” se reflectă în discursul socio-politic actual, în publicațiile media pe probleme sociale, politice și economice. În special, observatorii analizează cauzele și posibilele consecințe ale alegerii lui Donald Trump la președinția Statelor Unite , subliniind că declarațiile lui Trump sunt în acord cu „universalizarea religioasă a vinovăției” care vizează „mobilizarea supremă a puterilor superioare”. [342] [343] . Vicente Serrano, editorialist pentru El País din Spania, vede pe Facebook un prim exemplu de „capitalism ca religie”: rețeaua de socializare este un „templu virtual” cu peste 1,5 miliarde de „adepți” și câștigă bani prin comercializarea emoțiilor umane, a prieteniei și a afectiune [344] . „ Süddeutsche Zeitung ”, subliniind discuția economiștilor și teologilor despre relația dintre criza de credință și criza capitalismului, constată că, în ciuda masei monetare uriașe și a creditelor ieftine, atât economia modernă bazată pe modelul de creștere” din nimic” și noțiunea despre mâna invizibilă a pieței, întruchipând ideea de Providență . Îndoiala, la rândul său, vine adesea din tăria credinței și speranța mântuirii. Vinovația și datoria ( germană:  Schuld und Schulden ) sunt interconectate; teologii nu neagă ideea de creștere, ci o consideră într-un sens spiritual sau etic, amintind de porunca biblică: să nu impuți unei persoane mai mult decât poate suporta [K 24] [345] .

Comentarii

1. ↑ Editorii au referit textul la „fragmente de conținut mixt”.
2. ↑ Troeltsch a deținut poziții similare cu Weber cu privire la ascensiunea capitalismului. Pe lângă Weber și Troeltsch, baza religioasă a capitalismului a fost discutată, potrivit comentatorului italian Carlo Salzani, în lucrările lui Bruno Archibald Fuchs și Adam Müller incluse în bibliografie și, eventual, în textele din secolul al XIX-lea. secolul economistul german Gustav von Schoenberg (Benjamin își menționează lucrările) [ 36] . După cum notează Levy, oponentul acum uitat al lui Weber, B. A. Fuchs, în cartea sa The Spirit of Bourgeois-Capitalist Society (1914), a încercat fără succes să demonstreze că originile capitalismului existau deja în Evul Mediu  - în asceza ordinelor monahale medievale și în papal. centralizarea Bisericii Catolice [11 ] [37] .
3. ↑ Potrivit lui Judith Morman, expresia ecou „poezie universală”romantismul timpuriu - un gen care a întruchipat pentru Friedrich Schlegel și alții devenirea nesfârșită și posibilități creative inepuizabile. Pentru Benjamin, însă, „polemica cuprinzătoare” nu este despre eliberare sau creativitate.
4. ↑ Prima disertație a lui Benjamin a fost dedicată romanticilor.
5. ↑

   Iar hoții, care și-au uitat de multă vreme liniștea,
   Își vor relua în curând munca lor periculoasă,
   Și vor sparge tăcuți ușile,
   Să trăiască o zi în plus - animale vânate!

   Textul original  (fr.)[ arataascunde]

   Les voleurs, qui n'ont ni trêve ni merci,
   Vont bientôt commencer leur travail, eux aussi,
   Et forcer doucement les portes et les caisses
   Pour vivre quelques jours et vêtir leurs maîtresses.

   [99] [100] . Traducere de A. Lamblay
6. ↑ Substantivul Schuld (cea mai timpurie formă este Sculd ) a fost format din verbul abstract sculan (forma modernă este sollen , a fi datorat). Inițial cuvântul denota o obligație bănească, aceea pe care o datora cuiva, acum acest sens se limitează la datorie ( Schulden ). Deplasarea semantică către vinovăție și culpabilitate a fost asociată, pe de o parte, cu declinul vechii instituții juridice germane a wergeld (amenda plătită pentru anumite crime) și, pe de altă parte, cu influența doctrinei creștine - Cuvântul a căpătat nuanțe de pocăință obligatorie pentru ispășire și apoi - atrocități, crime, păcate. Wergeld este unul dintre cuvintele cheie consemnate de Benjamin în ultima parte a fragmentului [105] [106] . Polisemia face dificilă traducerea fragmentului, Schuld este tradus atât ca „datorie”, cât și „vinovăție”, uneori sunt folosite ambele opțiuni; S. Weber a propus sintagma „vinovăție asemănătoare datoriei” [107] .
7. ↑ Traducere de K. A. Svasyan (1990).
8. ↑ În termenii lui Riffater, semnul dublu se referă la coduri semiotice diferite și chiar contradictorii și astfel le supradetermină, nu poate fi parafrazat prin aceste coduri; un exemplu ar fi un joc de cuvinte.
9. ↑ Câteva concepte corespund grevei politice și grevei generale proletare de la Sorel.
10. ↑ Atenția asupra conceptului a fost atrasă de Giorgio Agamben, care într-o serie de lucrări a dezvoltat conceptul de viață goală ( italiană  La nuda vita ).
11. ↑ În astrologie, casele reprezintă pozițiile planetelor.
12. ↑ Potrivit lui Priddat, Martin Heidegger s-a referit la Nietzsche într-un mod similar în Scrisoarea sa despre umanism când a folosit metafora rotației pentru a descrie lipsa de reflecție în gândirea despre a fi uman.
13. ↑ După cum notează Soosten, paralela dintre Dumnezeu și bani este un fenomen destul de târziu; în Evul Mediu, banii erau înțeleși într-un mod rigid și substanțialist, formula lui Aristotel și Toma d’Aquino – „banii nu naște bani” („Nummus non parit nummos”). Asemănarea de formă dintre Dumnezeu și bani apare în nominalismul secolelor XIV-XV (în acest sens, notează Soosten, o revizuire a tezei lui Weber este de mult așteptată) și este afirmată în calvinism - banii capătă funcțiile lui Dumnezeu, întrucât primește putere asupra posibilităților viitorului, putere în timp; Calvin a respins ideea lui Aquino. [177]
14. ↑ Publicat în 1932.
15. ↑ Se știe că Marx a folosit adesea metafore biblice [196] .
16. ↑ Conform memoriilor lui Scholem, Benjamin a vorbit cu dispreț despre teoria pulsiunilor a lui Freud la unul dintre seminarii (1917/1918), unde a susținut un raport pe această temă [214] .
17. ↑ Freud a concluzionat în „Totem și tabu”: „Societatea se bazează acum pe complicitate la o crimă comisă în comun, religia - pe conștiința vinovăției și a pocăinței, moralitatea - parțial pe nevoile acestei societăți, parțial pe pocăința cerută de conștiință. de vinovăție” [215] .
18. ↑ Aceasta se referă la critica reînnoirii constante a vinovăției și a sentimentelor de vinovăție ca o nebunie intern negativă și nihilistă care neagă instinctele vitaliste ale umanității și creează un sistem irațional și fundamental nihilist și fără scop, care este închis în sine.
19. ↑ Marx a citat Apocalipsa lui Ioan Teologul : „Ei au aceleași gânduri și își vor transfera puterea și autoritatea fiarei”. ( Apocalipsa  17:13 ), „... și nimeni nu va putea să cumpere sau să vândă, decât cel care are acest semn, sau numele fiarei sau numărul numelui ei”. ( Apocalipsa  13:17 ).
20. ↑ Potrivit lui Weidner, în notele la One Way Street, Benjamin a elaborat „logica dezvăluirii” apocaliptică – „Uitând să-și dezvăluie mecanismele, capitalismul se va prăbuși” [253] .
21. ↑ Formularea lui Heidegger din Ființă și timp.
22. ^ Potrivit lui Widener, religia a dispărut practic de pe agenda academică în anii 1980, în parte din cauza schimbărilor teoretice către deconstrucție , post-colonialism și analiza discursului , deși dezbaterile despre secularizare au avut loc în anii 1960 și 1970. Widener observă că conceptele clasice de secularizare din prima jumătate a secolului al XX-lea erau mai complexe decât ar putea părea și nu s-au rezumat la „pierderea sacrului”.
23. ↑ Printre altele, acest lucru a fost subliniat de Carl Schmitt, care credea că socialismul din secolele al XIX-lea și al XX-lea avea același sens pe care l-a avut creștinismul timp de două milenii.
24. ↑ „... Credincios este Dumnezeu, care nu vă va lăsa să fiți ispitit peste puterea voastră, ci, când va fi ispitit, vă va da alinare, ca să puteți răbda” ( 1 Cor.  10:13 ).

Note

1. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Weidner, 2010 , p. 136.
2. ↑ Schöttker, 2005 , S. 70.
3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Löwy, 2006 , p. 204.
4. ↑ 1 2 3 4 Steiner, 2011 , S. 169.
5. ↑ 12 Salzani , 2013 , p. 12.
6. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , p. 252.
7. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , p. 254.
8. ↑ Weber S., 2008 , pp. 255-256.
9. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , p. 208.
10. ↑ 1 2 3 Steiner, 2011 , p. 170.
11. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , p. 210.
12. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , p. 96.
13. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Steiner, 2011 , S. 171.
14. ↑ 12 Lowy , 2006 , pp. 213-214.
15. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , p. 87.
16. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , p. 206.
17. ↑ Weber S., 2008 , pp. 258, 267.
18. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 256.
19. ↑ Weidner, 2010 , pp. 135.138.
20. ↑ 1 2 3 Steiner, 2011 , S. 167.
21. ↑ 1 2 3 4 Tiedemann și Schweppenhäuser 1985 , S. 690.
22. ↑ Salzani, 2013 , pp. 7-8.
23. ↑ Salzani, 2013 , p. 9.
24. ↑ Weidner, 2010 , pp. 135, 138.
25. ↑ Steiner, 2011 , p. 167-168.
26. ↑ 12 Weidner , 2010 , p. 139.
27. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , p. 85.
28. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , p. unu.
29. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Steiner, 2011 , S. 168.
30. ↑ Weidner, 2010 , p. 138.
31. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , p. 89.
32. ↑ 12 Salzani , 2013 , p. zece.
33. ↑ 1 2 3 4 5 Motak, 2014 , p. 145.
34. ↑ Weidner, 2010 , pp. 138-139.
35. ↑ Lowy, 2006 , pp. 204-205.
36. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , p. 27.
37. ↑ Penzin, 2012 , p. 106-107.
38. ↑ Rasch, 2003 , S. 249-250.
39. ↑ Bolz, 2003 , S. 194-195.
40. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , p. 107.
41. ↑ 12 Weidner , 2010 , p. 145.
42. ↑ 12 Motak , 2014 , p. 144.
43. ↑ Steiner, 2003 , p. 35-36.
44. ↑ Lindner, 2003 , S. 201.
45. ↑ Steiner, 1998 , p. 151-152.
46. ↑ 12 Weidner , 2010 , p. 146.
47. ↑ 1 2 3 4 Hamacher, 2002 , p. 86.
48. ↑ Weidner, 2010 , pp. 146-147.
49. ↑ 12 Weidner , 2010 , p. 144.
50. ↑ 1 2 3 4 5 Weidner, 2005 , S. 308.
51. ↑ Soosten, 2003 , S. 125.
52. ↑ 1 2 3 4 5 Löwy, 2006 , p. 205.
53. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 Mohrmann, 2017 , pp. 241-254.
54. ↑ Weber S., 2008 , pp. 250-251.
55. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 145-148.
56. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 258-259.
57. ↑ Soosten, 2003 , S. 123.
58. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 156.
59. ↑ Bolz, 2003 , S. 195.
60. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Steiner, 2011 , S. 172.
61. ↑ Ross, 2015 , p. 242.
62. ↑ 1 2 3 Schöttker, 2005 , S. 72.
63. ↑ 1 2 3 4 Bolz, 2003 , S. 198.
64. ↑ Ross, 2015 , pp. 242-243, 253.
65. ↑ Ross, 2017 , pp. 154-155.
66. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 133-134.
67. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 196.
68. ↑ Salzani, 2013 , p. 13.
69. ↑ Steiner, 1998 , p. 150.
70. ↑ 1 2 Priddat, 2003 , S. 210.
71. ↑ Salzani, 2013 , pp. 13, 19.
72. ↑ Salzani, 2013 , pp. 13, 23.
73. ↑ Ross, 2015 , pp. 243-244.
74. ↑ Ross, 2015 , p. 253.
75. ↑ Rasch, 2003 , S. 257.
76. ↑ Bolz, 2003 , S. 195-196.
77. ↑ Lowy, 2006 , p. 203.
78. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , p. 88.
79. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 88-89.
80. ↑ Lowy, 2006 , pp. 216-217.
81. ↑ 1 2 3 4 Foffani, Ennis, 2016 , p. 181.
82. ↑ 12 Lowy , 2006 , p. 216.
83. ↑ Weber S., 2008 , pp. 253-254.
84. ↑ 1 2 3 Motak, 2014 , p. 146.
85. ↑ Bolz, 2003 , S. 196-197.
86. ↑ 1 2 3 Palaver, 2001 .
87. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , p. paisprezece.
88. ↑ 12 Rasch , 2003 , S. 256-257.
89. ↑ Rasch, 2003 , S. 255.
90. ↑ Weber S., 2008 , pp. 254-255.
91. ↑ Lindner, 2003 , S. 202.
92. ↑ 12 Salzani , 2013 , p. cincisprezece.
93. ↑ 12 Hamacher , 2002 , pp. 86-87.
94. ↑ Soosten, 2003 , pp. 137-138.
95. ↑ Lowy, 2006 , pp. 207-208.
96. ↑ Rasch, 2003 , S. 255-256.
97. ↑ 1 2 3 Soosten, 2003 , S. 122.
98. ↑ 1 2 3 Bolt, Routhier, 2015 , s. 40.
99. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , p. 255.
100. ↑ Salzani, 2013 , p. 16.
101. ↑ Salzani, 2013 , pp. 15-16.
102. ↑ Weber S., 2008 , pp. 267-268.
103. ↑ Weber S., 2008 , p. 269.
104. ↑ Weber S., 2008 , pp. 271-273.
105. ↑ Steiner, 2003 , p. 41-42.
106. ↑ Salzani, 2013 , pp. 17-18.
107. ↑ Salzani, 2013 , pp. 16-17.
108. ↑ Ponzi, 2017 , p. 2.
109. ↑ Hamacher, 2002 , p. 82, 90.
110. ↑ 12 Steiner, 2003 , p . 40.
111. ↑ Steiner, 2003 , p. 39-40.
112. ↑ Priddat, 2003 , S. 211.
113. ↑ 12 Weidner , 2010 , p. 141.
114. ↑ Lowy, 2006 , p. 209.
115. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 133.
116. ↑ 12 Salzani , 2013 , p. optsprezece.
117. ↑ 1 2 3 4 5 Ross, 2015 , p. 244.
118. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , p. 94.
119. ↑ 12 Salzani , 2013 , p. douăzeci.
120. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , pp. 2-3.
121. ↑ 1 2 3 4 5 Weidner, 2010 , p. 142.
122. ↑ Hamacher, 2002 , p. 90.
123. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , p. 259.
124. ↑ Weber S., 2008 , p. 260.
125. ↑ 12 Salzani , 2013 , p. 19.
126. ↑ Salzani, 2013 , p. 28.
127. ↑ 1 2 3 4 5 Steiner, 2011 , S. 173.
128. ↑ Rasch, 2003 , S. 259-261.
129. ↑ Rasch, 2003 , S. 261-262.
130. ↑ 1 2 3 4 Foffani, Ennis, 2016 , p. 182.
131. ↑ Lindner, 2003 , S. 205.
132. ↑ Weber S., 2008 , p. 259-260.
133. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , pp. 260-261.
134. ↑ Rasch, 2003 , S. 257-258.
135. ↑ Lindner, 2003 , S. 206.
136. ↑ 12 Ross , 2015 , pp. 244-245.
137. ↑ Ross, 2015 , p. 245.
138. ↑ Ross, 2017 , pp. 159-160.
139. ↑ Hamacher, 2002 , p. 102.
140. ↑ Benjamin A., 2013 , p. 44.
141. ↑ Hamacher, 2002 , p. 104.
142. ↑ Benjamin A., 2013 , pp. 2-4, 18-19, 44, 145-147.
143. ↑ Hamacher, 2002 , p. 82.
144. ↑ Hamacher, 2002 , p. 83.
145. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 83-84.
146. ↑ 1 2 3 Soosten, 2003 , S. 135.
147. ↑ Priddat, 2003 , S. 220-221.
148. ↑ Priddat, 2003 , S. 211-213.
149. ↑ Priddat, 2003 , S. 212, 220-221.
150. ↑ Weber S., 2008 , pp. 257-258.
151. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 96-97.
152. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , p. 97.
153. ↑ 1 2 3 Weber S., 2008 , p. 261.
154. ↑ Weber S., 2008 , pp. 261-262.
155. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 97-98.
156. ↑ Priddat, 2003 , S. 217-218.
157. ↑ Weidner, 2010 , pp. 139-140.
158. ↑ 1 2 3 4 5 Hamacher, 2002 , p. 95.
159. ↑ 1 2 Hamacher, 2002 , p. 99.
160. ↑ Lowy, 2006 , pp. 211-212.
161. ↑ Steiner, 2003 , p. 37.
162. ↑ Priddat, 2003 , S. 225.
163. ↑ Priddat, 2003 , S. 224-225.
164. ↑ Weber S., 2008 , p. 264.
165. ↑ 1 2 Ryklin, 2003 , S. 61.
166. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , p. 212.
167. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , p. 105.
168. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 199.
169. ↑ Weber S., 2008 , p. 258.
170. ↑ 1 2 3 Witte, 2011 , p. paisprezece.
171. ↑ 12 Lowy , 2006 , p. 213.
172. ↑ Weber S., 2008 , pp. 252-253, 258.
173. ↑ Weber S., 2008 , pp. 266-267.
174. ↑ Soosten, 2003 , S. 136.
175. ↑ Soosten, 2003 , S. 136-137.
176. ↑ Lowy, 2006 , pp. 205-206.
177. ↑ Soosten, 2003 , S. 130-132.
178. ↑ 1 2 3 4 Hamacher, 2002 , p. 92.
179. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , pp. 184-186.
180. ↑ Motak, 2014 , pp. 144-145.
181. ↑ Steiner, 1998 , p. 153.
182. ↑ 1 2 3 Steiner, 2003 , S. 42.
183. ↑ Priddat, 2003 , S. 219-220.
184. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 157.
185. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 92, 94.
186. ↑ Soosten, 2003 , S. 134-135.
187. ↑ Lowy, 2006 , pp. 206-207.
188. ↑ 1 2 Foffani, Ennis, 2016 , pp. 185-186.
189. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 153-156.
190. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , pp. 184-185.
191. ↑ González Faus, 2012 , p. 113.
192. ↑ González Faus, 2012 , p. 114.
193. ↑ Motak, 2014 , pp. 145-146.
194. ↑ Weber S., 2008 , p. 266.
195. ↑ 12 Lowy , 2006 , p. 207.
196. ↑ 1 2 Ponzi, 2017 , p. 5.
197. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 91, 96.
198. ↑ 1 2 Salzani, 2013 , pp. 20-21.
199. ↑ Ponzi, 2017 , pp. 5-7.
200. ↑ Ponzi, 2017 , pp. 4-5.
201. ↑ Ponzi, 2017 , p. patru.
202. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 92, 96.
203. ↑ Ponzi, 2017 , p. 6.
204. ↑ 12 Salzani , 2013 , p. 21.
205. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 94, 96.
206. ↑ Ponzi, 2017 , pp. 5-6.
207. ↑ Weidner, 2010 , pp. 140-141.
208. ↑ Hamacher, 2002 , p. 91.
209. ↑ Salzani, 2013 , p. 22.
210. ↑ Salzani, 2013 , pp. 22-23.
211. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , p. 23.
212. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Micali, 2010 , p. 380.
213. ↑ Ryklin, 2003 , p. 63.
214. ↑ 1 2 3 Hamacher, 2002 , p. 98.
215. ↑ 12 Salzani , 2013 , p. 25.
216. ↑ Salzani, 2013 , pp. 25-26.
217. ↑ Weber S., 2008 , p. 262.
218. ↑ Weber S., 2008 , pp. 262-263.
219. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , p. 263.
220. ↑ 1 2 3 Ponzi, 2017 , p. 3.
221. ↑ Weber S., 2008 , pp. 263, 265.
222. ↑ 1 2 3 4 Salzani, 2013 , p. 24.
223. ↑ Ponzi, 2017 , p. 7.
224. ↑ Ponzi, 2017 , pp. 7-8.
225. ↑ 1 2 Foffani, Ennis, 2016 , p. 188.
226. ↑ 1 2 Weber S., 2008 , p. 265.
227. ↑ Priddat, 2003 , S. 243.
228. ↑ 1 2 Penzin, 2012 , p. 106.
229. ↑ Priddat, 2003 , S. 215-216.
230. ↑ González Faus, 2012 , p. 112.
231. ↑ Lowy, 2011 , p. 134.
232. ↑ 1 2 Steiner, 2011 , S. 172-173.
233. ↑ Lowy, 2006 , p. 214.
234. ↑ Salzani, 2013 , pp. 23, 26.
235. ↑ Ponzi, 2017 , pp. 8-9.
236. ↑ Salzani, 2013 , pp. 30-31.
237. ↑ Salzani, 2013 , pp. 29-30.
238. ↑ 1 2 3 Lowy, 2006 , p. 215.
239. ↑ Salzani, 2013 , p. 29.
240. ↑ Lowy, 2006 , pp. 214-215.
241. ↑ Soosten, 2003 , S. 297.
242. ↑ Salzani, 2013 , pp. 27-28.
243. ↑ Salzani, 2013 , pp. 26-27, 29.
244. ↑ Salzani, 2013 , p. 31.
245. ↑ Salzani, 2013 , pp. 31-32.
246. ↑ Steiner, 2011 , p. 173-174.
247. ↑ Salzani, 2013 , pp. 28-29.
248. ↑ Priddat, 2003 , S. 223.
249. ↑ Priddat, 2003 , S. 226, 243.
250. ↑ Soosten, 2003 , p. 124, 137.
251. ↑ Bolz, 2003 , p. 205.
252. ↑ 1 2 Soosten, 2003 , S. 124.
253. ↑ 12 Weidner , 2010 , p. 143.
254. ↑ Ross, 2015 , p. 247.
255. ↑ Ross, 2017 , pp. 158-159.
256. ↑ Ross, 2015 , p. 246.
257. ↑ Ryklin, 2003 , S. 62-64.
258. ↑ Priddat, 2003 , S. 211, 244.
259. ↑ Rasch, 2003 , S. 262-263.
260. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 98-99.
261. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 100-101.
262. ↑ Hamacher, 2002 , pp. 99-100.
263. ↑ Hamacher, 2002 , p. 101.
264. ↑ Schöttker, 2005 , S. 71.
265. ↑ 1 2 Bolt, Routhier, 2015 , s. paisprezece.
266. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , p. 178.
267. ↑ 1 2 3 Fleischmann, 2010 , S. 15.
268. ↑ 1 2 3 Bolt, Routhier, 2015 , s. cincisprezece.
269. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , p. 190.
270. ↑ Fanailova E. Capitalismul ca religie . Radio Liberty (23 august 2008). Preluat: 2 iulie 2022. (nedefinit)
271. ↑ Weidner, 2010 , pp. 133-134.
272. ↑ 1 2 3 4 5 Ponzi, 2017 , p. ix.
273. ↑ Weidner, 2010 , pp. 132-133.
274. ↑ 12 Weidner , 2010 , p. 135.
275. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 158-159.
276. ↑ Weidner, 2010 , p. 140.
277. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , pp. 179-180.
278. ↑ Baecker, 2003 , S. 13.
279. ↑ Soosten, 2003 , S. 138.
280. ↑ 1 2 Baecker, 2003 , S. 7.
281. ↑ Weidner, 2010 , pp. 136-137.
282. ↑ Weidner, 2005 , p. 307, 309.
283. ↑ 12 Weidner , 2010 , p. 137.
284. ↑ Bolz, 2003 , S. 187-188.
285. ↑ Schöttker, 2005 , p. 70-71.
286. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , p. 35.
287. ↑ 1 2 Hengsbach, 2008 , S. 158.
288. ↑ 1 2 Hengsbach, 2008 , S. 160.
289. ↑ Hengsbach, 2008 , S. 159-160.
290. ↑ Rasch, 2003 , S. 263-264.
291. ↑ Salzani, 2013 , p. 34.
292. ↑ 1 2 Priddat, 2003 , S. 209.
293. ↑ Bolz, 2003 , S. 203-207.
294. ↑ Priddat, 2003 , S. 209-210.
295. ↑ 1 2 3 Micali, 2010 , p. 379.
296. ↑ Agamben, 2013 , p. opt.
297. ↑ 12 Salzani , 2013 , p. 36.
298. ↑ Han, 2014 , p. 12.
299. ↑ Lindner, 2003 , p. 214, 220.
300. ↑ Steiner, 2011 , pp. 168-169.
301. ↑ Weidner, 2010 , pp. 131-133, 135.
302. ↑ Salzani, 2013 , pp. 35-36.
303. ↑ 12 Kurz , 2012 , S. 400.
304. ↑ 1 2 Bolz, 2003 , S. 203-204.
305. ↑ Weidner, 2005 , p. 307-308.
306. ↑ Bolz, 2003 , S. 207.
307. ↑ Bolz, 2003 , S. 204-205.
308. ↑ Bolz, 2003 , S. 190.
309. ↑ 1 2 3 4 Kurz, 2012 , S. 398.
310. ↑ Bolz, 2003 , S. 204.
311. ↑ 1 2 3 Salzani, 2013 , p. 33.
312. ↑ Soosten, 2003 , S. 139.
313. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 19-20.
314. ↑ González Faus, 2012 , pp. 113-115.
315. ↑ 1 2 Deutschmann, 2003 , S. 171.
316. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 17.
317. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 16-17.
318. ↑ Bolt, Routhier, 2015 , s. 23-24.
319. ↑ Agamben, 2013 , pp. 8-9.
320. ↑ 1 2 Agamben, 2014 , p. 88-101.
321. ↑ 12 Micali , 2010 , pp. 380-381.
322. ↑ Agamben, 2014 , p. 88.
323. ↑ Micali, 2010 , pp. 381-383.
324. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 148-151.
325. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 152, 157.
326. ↑ Fleischmann, 2010 , S. 15-17.
327. ↑ Weidner, 2005 , p. 308-309.
328. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 170.
329. ↑ Fleischmann, 2010 , S. 17.
330. ^ Weidner , 2005 , S. 309.
331. ↑ Deutschmann, 2003 , S. 174.
332. ↑ Bolz, 2003 , S. 200, 203.
333. ↑ Bolz, 2003 , S. 200-201.
334. ↑ Bolz, 2003 , S. 201.
335. ↑ Bolz, 2003 , S. 200-202.
336. ↑ Bolz, 2003 , S. 201-203.
337. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , p. 183.
338. ↑ Foffani, Ennis, 2016 , pp. 183-184.
339. ↑ Konings, Martijn. Logica emoțională a capitalismului: ce au ratat progresiștii. — Stansord University Press, 2015. — ISBN 9780804794473 .
340. ↑ Micali, 2010 , pp. 385-388.
341. ↑ Micali, 2010 , p. 388.
342. ↑ Flaßpöhler S. Wenn infantile Herrenmoral zum Kult wird  (germană) . deutschlandfunkkultur.de (19 februarie 2017). Preluat: 2 iulie 2022.
343. ↑ Martínez L. Trump, el pagano del libre mercado y la condena al olvido  (spaniola) . El Economista (26 ianuarie 2017). Preluat: 2 iulie 2022.
344. ↑ Serrano V. Facebook, divinidad invisible  (spaniola) . El País (28 aprilie 2016). Preluat: 2 iulie 2022.
345. ↑ Schloemann J. Schuld und Schulden  (germană) . Süddeutsche Zeitung (15 iunie 2015). Preluat: 2 iulie 2022.

Ediții

• Kapitalismus als Religion (Fragmente vermischten Inhalts) // Walter Benjamin: Gesammelte Schriften. bd. VI. / R. Tiedemann, H. Schweppenhäuser (Hrsg.). - Frankfurt am: Suhrkamp Verlag, 1985. - S. 100-103, 690-691. — ISBN 3-518-28536-X . ; reeditare: 1991.
• Capitalismul ca religie // Walter Benjamin. Scrieri alese (1913-1926). Vol. 1. / M. Bullock, M.W. Jennings (eds.). R. Livingstone (trad.). — Cambridge, Ma; L.: Belknap Press of Harvard University Press, 1996. - P. 288-291. — ISBN 0-674-94585-9 . ; reeditare: 2004.
• Il Capitalismo come religione // W. Benjamin. Sul concetto di storia / G. Bonola, M. Ranchetti (trad., cur.). - Torino: Einaudi, 1997. - P. 284-287.
• Le capitalisme comme religion // Walter Benjamin. Fragmente philosophiques, politiques, critiques, littéraires / Ch. Jouanlanne și JF Poirier (trad.). - P. : PUF, 2000. - P. 111-113.
• Capitalismo come religione // Teologia politica 1. Teologie estreme? / R. Panattoni, G. Solla (cur.). — Genova; Milano.: Marietti 1820, 2004. - P. 119-125. — ISBN 978-8-8211-9438-2 .
• Capitalismul ca religie // Școala de la Frankfurt despre religie: scrieri cheie ale gânditorilor majori / E. Mendieta (ed.). Ch. Kautzer (trad.). - L., NY: Routledge , 2005. - P. 259-262. — ISBN 0-415-96696-5 .
• Capitalism som religie // Ord&Bild / Ch. Nilsson (översattning). - Göteborg, 2006. - Nr. 5 . - P. 15-18. — ISSN 0030-4492 .
• Capitalismo como religião // Revista Garrafa / J. de Melo Marques Araújo (trad.). — UFRJ, 2011. — Vol. 23 (janeiro-abril). — ISSN 1809-2586 .
• Capitalismo come religione // W. Benjamin. Scritti politici / M. Palma (cur., trad.). - Roma: Editori internazionali riuniti, 2011. - P. 83-89.
• Il Capitalismo come religione // Il capitalismo divino. Coloquio su denaro, consumo, arte e distruzione / S. Franchini (cur.), G. Bonola, M. Ranchetti (trad.). - Milano, Udine: Mimesis, 2011. - P. 119-125. - ISBN 978-8-8575-0642-5 .
• Il Capitalismo come religione // Elettra Stimilli. Il debito del vivente. Assesi e capitalismo. - Macerata: Quodlibet, 2011. - P. 177-180. - ISBN 978-8-8746-2387-7 .
• Capitalismo come religione / C. Salzani (cur., trad. Introduzione: Politica profana, o dell'attualità di "Capitalismo come religione"). — Walter Benjamin. Capitalismo come religione (Testo tedesco a fronte). - Genova: Il nuovo Melangolo, 2013. - 60 p. — ISBN 978-8870188738 .
• Capitalismul ca religie // Walter Benjamin. Doctrina asemănării. Lucrări de estetică media. sat. articole / Per. cu el. A. Penzina. Phil. ed. pe. A.V. Belobratov. Comp. si ultima I. Chubarov , I. Boldyrev. - M. : RGGU , 2012. - S. 100-108 . - ISBN 978-5-7281-1276-1 .
• O capitalismo ca religie // Walter Benjamin. O capitalismo como religião / M. Löwy (ed.). N. Schneider (trad.). - São Paulo: Boitempo, 2013. - ISBN 978-85-7559-329-5 .
• Kapitalisme som religion // Kapitalisme som religion. Walter Benjamin, Robert Kurz, Giorgio Agamben / M.Bolt, D. Routhier (forord, redigeret). - København: Nebula, 2015. - P. 7-40. - ISBN 978-87-998679-0-5 .
• El capitalismo ca religie // Katatay. Revista Crítica de Literatura Latinoamericana / E.Foffani, JA Ennis (red., trad., introducción). - La Plata: Katatay, 2016. - Nr. 13-14 (abril) . - P. 178-191. — ISSN 1669-3868 .

Literatură

• Agamben, Giorgio. Un commento, oggi (Benjamin e il capitalismo)  // Lo straniero. - 2013. - Nr. 155 . - P. 7-10.
• Baecker, Dirk. Einleitung // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 7-13. — ISBN 3-931659-27-5 .
• Benjamin, Andrei. Lucrul cu Walter Benjamin. Recuperarea unei filozofii politice. — Edinburgh.: Edinburgh University Press, 2013. — ISBN 978-0-7486-3435-4 .
• Bolz, Norbert. Der Kapitalimus—eine Erfindung von Theologen? // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 187-208.
• Deutschmann, Christoph. Die Verheißung absoluten Reichtums: Capitalism as Religion? // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 145-174.
• Fleischmann, Christoph. Gewinn in alle Ewigkeit. Capitalism și religie. - Zurich: Rotpunktverlag, 2010. - ISBN 978-3-85869-416-4 .
• Gonzalez Faus, José Ignacio. El dinero es el único dios y el capitalismo su profeta // Iglesia Viva: revista de pensamiento cristiano. - Asociación Iglesia Viva, 2012. - Nr. 249 (enero-marzo) . - P. 109-115. — ISSN 0210-1114 .
• Hamacher, Werner. Istoria vinovăției. Schița lui Benjamin „Capitalismul ca religie” // Diacritice. - The Johns Hopkins University Press, 2002. - Vol. 32, nr. 3-4 . - P. 81-106.
• Han, Byung-Chul. La agonia del Eros. - Barcelona.: Herder, 2014. - ISBN 978-84-254-3255-2 .
• Hengsbach, Friedhelm. Capitalism și religie? // Ein neuer Geist des Capitalismus? Paradoxien und Ambivalenzen der Netzwerkökonomie / G. Wagner, P. Hessinger (Hgrs.). - VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2008. - ISBN 978-3-531-15315-5 .
• Kurz, Robert. Geld ohne wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der politischen Ökonomie. - Berlin: Horlemann, 2012. - ISBN 978-3-89502-343-9 .
• Lindner, Burkhardt. Der 11.9.2001 oder Kapitalismus als Religion // Ereignis. Eine fundamentale category der Zeiterfahrung. Anspuch und Aporien / N. Müller Schöll (Hg.). - Bielefeld: Transcript, 2003. - S. 196-221. — ISBN 978-3899421699 .
• Lowy, Michael. Le capitalisme comme religion: Walter Benjamin et Max Weber // Raisons politiques. - Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 2006. - Nr. 23 . - P. 203-219.
• Lowy, Michael. Revista-Articole // Materialism istoric. — Brill, 2011. — Vol. 19, nr. 2 . - P. 129-136.
• Micali, Stefano. Cultul capitalist al performanței // Philosophy Today . - Universitatea DePaul, 2010. - Vol. 54, nr. Iarna . - P. 379-391.
• Mohrmann, Judith. We Cannot Draw Closed Net-ul în care suntem prinși - Walter Benjamin's Fragment Capitalism as Religion  // Persistența teoriei critice (Culture & Civilization, Vol. 8) / GR Ricci (ed.). — New Brunswick; L.: Edituri de tranzacții, 2017. - ISBN 978-1-4128-6391-9 .
• Motak, Dominika. Capitalismul ca religie / Religia și cultura monetară în sociologia lui George Zimmel // Teoria sociologică și problema religiei / Andrew Mckinnon; Marta Trzebiatowska (eds.). - L., NY: Routledge, 2014. - P. 144-147. — ISBN 9781409465515 .
• Palaver, Wolfgang. Kapitalismus als Religion  // Quart (Zeitschrift des Forums Kunst-Wissenschaft-Medien). - 2001. - Nr 3 + 4 . - S. 18-25.
• Ponzi, Mauro. Nihilismul lui Nietzsche la Walter Benjamin. — L. : Palgrave Macmillan , 2017. — ISBN 978-3-319-39267-7 .
• Priddat, Birger P. Deus Creditor: Walter Benjamins „Kapitalismus als Religion” // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 209-248.
• Rasch, William. Schuld als Religion // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 249-264.
• Ross, Nathan. Walter Benjamin despre conceptul de critică și critica capitalismului // Epoché: A Journal for the History of Philosophy. - Centrul de Documentare Filosofie, 2015. - Vol. 20, nr. 1 (toamna) . - P. 233-253. — ISSN 1085-1968 .
• Ross, Nathan. Filosofia și politica experienței estetice. Romantismul german și teoria critică. - L. : Palgrave Macmillan, 2017. - ISBN 978-3-319-52303-3 .
• Ryklin, Mihail. Der Topos der Utopie. Kommunismus als Religion // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 61-76.
• Schöttker, Detlev. Capitalism als Religion und seine Folgen. Benjamins Deutung der kapitalistischen Moderne zwischen Weber, Nietzsche und Blanqui // Theologie und Politik. Walter Benjamin und ein Paradigma der Moderne / B. Witte; M. Ponzi (Hg.). - Berlin: Erich Schmidt Verlag, 2005. - S. 70-81. - ISBN 978-3-503-07949-0 .
• Soosten, Joachim von. Schwarzer Freitag: Die Diabolik der Erlösung und die Symbolik des Geldes // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 121-144.
• Steiner, Uwe. Kapitalismus als Religion: Anmerkungen zu einem Fragment Walter Benjamins // Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. - Universität Konstanz, 1998. - Vol. 72, nr. 1 (März) . - S. 147-171. — ISSN 0012-0936 .
• Steiner, Uwe. Die Grenzen des Capitalism. Kapitalismus, Religion und Politik in Benjamins Fragment „Kapitalismus als Religion” // Kapitalismus als Religion / D. Baecker (Hg.). - Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003. - S. 35-60.
• Steiner, Uwe. „Kapitalismus als Religion” // Benjamin-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung / B. Lindner (Hg.). — Stuttgart; Weimar: Verlag JB Metzler, 2011. - S. 167-174. — ISBN 978-3-476-02276-9 .
• Weber, Samuel. Abilitățile lui Benjamin . — Cambridge, Ma; L.: Harvard University Press, 2008. - ISBN 978-0-674-02837-1 .
• Weidner, Daniel. Gândirea dincolo de secularizare: Walter Benjamin, „turnirea religioasă” și poetica teoriei // Noua critică germană. - 2010. - Vol. 37, nr. 3 . - P. 131-148.
• Weidner, Daniel. Kapitalismus als Religion (Rezension) // Weimarer Beiträge. - 2005. - Nr. 51 . - S. 306-309.
• Witte, Bernd. Politică, economie și religie în era globală: „Critica violenței” și „Capitalismul ca religie” a lui Walter Benjamin // Simpozion. - Routledge, 2011. - Vol. 65, nr. 1 . - P. 5-15. — ISSN 1931-0676 .
• Agamben, Giorgio. Profanarea. - M. : Gilea, 2014. - ISBN 978-5-87987-088-6 .