Etica budistă este un sistem de precepte morale ale budismului . Morala este una dintre „perfecțiuni” ( paramit ) - calitățile unui bodhisattva , recomandată adepților budismului ca psiho -practică pentru perfecțiunea și eliberarea spirituală [1] [2] . Budismul aparține așa-numitelor religii etice [3] . Buddha și învățăturile sale au avut un impact uriaș asupra vieții spirituale din Orient.
Al 14-lea Dalai Lama a scris că „în budism, orice teorie este creată în principal pentru a răspunde la întrebări etice care pot fi luate în considerare doar în legătură cu formele superioare de viață”. Acestea includ doar „ființe simțitoare”. Plantele , organisme unicelulare și alte organisme care nu au psihic nu se încadrează în categoria „ființelor simțitoare” [4] .
Baza eticii budiste este principiul non-vătămării ( ahimsa ) [5] , precum și conceptele de „bine” (kushala) [6] și „rău” (akushala) [7] :
Este important de reținut că ideile despre bine și rău sunt de obicei determinate cultural. De exemplu, în majoritatea civilizațiilor, priceperea militară manifestată în războaiele de cucerire a fost aprobată. A existat și o crimă din motive ideologice sub influența unor opinii false (moha). În această categorie intră și ordonanțe religioase. În special, ritualul sacrificiului animalelor . Acțiunile negative din viziuni false și afectul antipatiei (dvesha) includ uciderea ființelor vii recunoscute de societate ca „dăunătoare” și a căror distrugere este aprobată ( șerpi , scorpioni , insecte , rozătoare etc.). Un alt exemplu este uciderea unui animal din lăcomie (lobha) pentru a obține orice parte a corpului său (carne, blană, organe). În plus, există diverse modalități legalizate de stat de însuşire a proprietății altcuiva, îmbogățire în detrimentul altora, sancționarea războaielor, vânătoarea și executarea criminalilor. Cu toate acestea, noțiunile condiționate social despre bine și rău nu îndeplinesc adesea criteriile după care funcționează karma. Din punctul de vedere al budismului, exemplele date sunt fapte negative comise din vederi false și motivație egoistă [10] . Împărțirea acțiunilor intenționate în bune (demne) și rele nu depinde de aprecierile umane, bune și rele nu pot schimba în mod arbitrar locurile, întrucât proprietatea inerentă a acțiunilor rele este de a genera suferință ( dukkha ) [11] .
Buddhologul A. Berzin , subliniind că conceptele de „virtuos” și „non-virtuos” implică efectuarea unei judecăți morale, precum și recompensă și pedeapsă „de sus”, ceea ce nu se presupune în budism, preferă termenii „constructiv, creator”. acțiuni” și „acțiuni distructive, distructive” [12] .
Academicianului F.I. Shcherbatskoy , un clasic al buddologiei , îi plăcea să-l citeze pe filozoful german I. Kant , care exprima convingerile unei game largi de europeni educați:
„Trei idei principale sunt proprietatea oricărei religii: existența lui Dumnezeu, nemurirea sufletului și liberul arbitru; fără ele nu se poate construi doctrina moralităţii.
Cu toate acestea, a remarcat Shcherbatskoy, în Orient a apărut o religie, care reprezintă cele mai înalte idealuri de bunătate, iubire, libertate spirituală și perfecțiune morală, în care nu există nicio idee despre Dumnezeu Creatorul, existența sufletului și a liberului arbitru este negat: tot ceea ce trăiește și se mișcă este sub puterea cauzelor și a consecințelor. Și această religie este budismul, unde există și alte modalități de fundamentare a moralității [13] [14] .
Ideea de creație divină este respinsă de budism din mai multe motive, inclusiv cele etice: un Dumnezeu atotputernic și bun nu ar putea crea o lume a cărei esență este suferința ființelor vii. Cosmologia budistă descrie un psihocosmos care nu este creat. Timpul cosmic este ciclic și fără început. Există o multitudine incomensurabilă de lumi paralele cu a noastră, iar motivul existenței lumilor este energia karmei totale a ființelor din ciclul universal anterior. Baza activității karmice a ființelor vii este o concepție greșită fundamentală despre natura realității, care formează egocentrismul, atracția și atașamentul [15] . Astfel, lumea nu este creată de Dumnezeu, ci de ignoranța și lăcomia ființelor vii [16] .
Budismul, unde nu există conceptul unui Dumnezeu atotputernic, conducătorul universului și un judecător care pedepsește păcatele, dar care iartă dacă se pocăiește, învață o persoană să-și asume întreaga responsabilitate pentru gândurile și acțiunile sale, ridicând conștientizarea că numai acestea gândurile și acțiunile determină viitorul unei persoane, și nu evaluarea și voința unei ființe supranaturale [17] .
Natura iluzorie a ființei perceputeRealitatea lumii este considerată principala prejudecată care trebuie depășită pentru a ieși din lanțul reîncarnării și morții [14] . Edward Conze a remarcat că „poziția budistă cu privire la respingerea lumii în toate manifestările ei este mai radicală decât cea pe care o observăm la mulți creștini” [16] .
Buddha a văzut în negarea sufletului principala trăsătură și superioritatea învățăturii sale. În opinia sa, recunoașterea existenței sufletului și personalității nu numai că nu a contribuit la justificarea moralității, ci a fost și un obstacol în acest sens. Acolo unde există o reprezentare a „personalității”, „eu”, există și o reprezentare a „proprietății”, „a mea”. Și acolo unde există proprietate personală, există dragoste pentru ea și afecțiune, care este rădăcina tuturor relelor - acțiuni negative și nedreptate [18] . Sentimentul de „Eu” și atașamentul față de „Eu” care decurge din el este sursa tuturor celorlalte atașamente, atracții și pasiuni - tot ceea ce formează o afectivitate tulbure (kleshas) care trage o ființă vie în mlaștina existență samsaric [19] . Sensul soteriologic pozitiv al doctrinei inexistenței sufletului ( anatmavada ), „sine”, „eu” constă în distrugerea atitudinii egocentrice a conștiinței ( vijnana ) în raport cu tot ceea ce se întâmplă. Buddha credea că o astfel de atitudine împiedică să vedem lucrurile așa cum sunt cu adevărat (yatha-bhutam) [20] .
Cu toate acestea, datorită faptului că budismul recunoaște legea karmei și a renașterii (punarbhava), apar întrebări cu privire la responsabilitatea morală:
Soluția budistă la această problemă este următoarea. În locul atman (Eului stabil) ca existență de sine neschimbătoare, Buddha a pus procesul de schimbare în sine sub forma unui continuum de elemente dharma ( santana ), a căror alternanță este supusă legii apariției dependente ( pratitya ). -samutpada ). În locul unității și identității subiectului renașterii, el a pus unitatea și identitatea unei serii de dharme [21] . Renașterea este interpretată în budism ca o regrupare radicală a dharmelor unui continuum dat, care se exprimă empiric în apariția unei noi ființe vii. Caracteristicile unei ființe născute sunt determinate de karma totală și configurația dharmelor unei ființe decedate aparținând unui continuum dat [22] . În acest fel, s-au pus bazele pentru rezolvarea altor două probleme care au fost ignorate în brahmanism. În primul rând, au fost explicate schimbările din personalitatea umană, îmbunătățirea sau degradarea ei morală. În al doilea rând, mecanismul responsabilității morale a individului a fost explicat nu numai sub forma unei renașteri mai bune sau mai proaste, așa cum era înțeles în brahmanism , care concura ideologic cu budismul , ci și ca stare a individului în fiecare moment al realității sale. viata [21] .
Trebuie clarificat faptul că absența absolută a liberului arbitru implică un determinism rigid , în care cauza A dă naștere efectului B în orice condiții. Cu toate acestea, învățătura budistă vorbește despre natura multifactorială și complexitatea relațiilor cauză-efect.
Formula clasică cu douăsprezece verigi pentru apariția dependentă (pratitya samutpada) sau roata devenirii ( bhavacakra ), include următoarele legături (nidanas):
Samskara (link 2) este urme karmice activate ( vasana ) create în viețile trecute prin acțiuni intenționate ( karma ) din cauza ignoranței (avidya, link 1). Legătura dintre acțiunea (karma) care lasă o urmă (vasanna) și rezultatul, impulsul karmic (samskara, legătura 2), este asigurată de procesul de maturare (vipaka).
În Canonul Pali, în Samyutta nikaya (II.214), Buddha afirmă că nu tot ce trăiește o persoană se datorează faptelor trecute (karma). Și enumeră factori „non-karmici”, printre care, alături de bilă, flegmă, vânt, umori, anotimpuri, șansă, el numește maturizarea karmei trecute și „circumstanțe interne” .
Maturarea (vipaka) care leagă acțiunea și rezultatul este denumită „factori non-karmici”, deoarece această legătură este influențată de mulți factori care o pot slăbi, modifica sau chiar întrerupe. Mai mult, este practic imposibil să se determine care dintre numeroșii factori a jucat rolul condiției decisive pentru apariția unui anumit impuls karmic (samskara, legătura 2). Astfel, procesul de coacere (vipaka) a karmei trecute joacă rolul unui factor în budism care slăbește determinismul karmic.
Mai departe. Conform definiției complexului psiho-fizic (nama-rupa, legătura 4), care este dată în Anguttara nikaya (113), voința (chetana) este una dintre funcțiile mentale (nama) incluse în complexul psiho-fizic ( nama-rupa). Relația dintre stimul, rezultatul karmei, și răspuns, voință (chetana), implică și o relație complexă influențată de mulți factori. Influența factorilor externi influențează „factorul non-karmic”, desemnat în Samyutta Nikaya (II. 214) menționat mai sus ca „circumstanțe interne”, care includ elementul de inițiativă (arabdha dhatu), care slăbește și determinismul cauzal.
Astfel, în relațiile „acțiune-rezultat”, „stimul-reacție” intervine un al treilea factor: condițiile primei și celei de-a doua relații. Potrivit buddhologului rus V. G. Lysenko , „determinismul în conceptul budist de cauzalitate, deși are loc, este mai degrabă „moale”, permițând variabilitatea relațiilor cauză-efect”.
Trebuie remarcat faptul că libertatea de alegere este înțeleasă în budism ca fiind posibilitatea unei atitudini conștiente față de alegerea unei căi religioase. [23]
În budismul timpuriu, existau patru niveluri de instruire etică asociate cu patru grade de progres spiritual:
Primele două niveluri de precepte reglează comportamentul exterior. Nivelurile superioare se referă la metode de lucru asupra propriei persoane și direct progresul spiritual: auto-constrângere, exerciții pentru controlul sentimentelor și concentrarea atenției, înțelegerea și implementarea doctrinelor budiste. Samannaphala Sutta (Sutra despre fructele ascezei) stabilește o listă normativă de virtuți care sunt merite religioase ( punya ) pentru membrii sangha. Aceste virtuți sunt împărțite în trei grupe: „corpore” (kayika), „vorbire” (vachasika), „mental” (manasika) [24] .
Toate articolele din această listă, cu excepția ultimului, ar putea fi incluse în „codul moral al ascetului indian”, dacă ar fi creat unul. Cu toate acestea, budismul și-a schimbat oarecum prioritățile. Principiile iubirii și compasiunii pentru toate ființele vii erau, de asemenea, caracteristice altor comunități ascetice, dar budismul le-a plasat în centrul eticii sale.
Virtutea în budismul timpuriu se concentra mai mult pe a nu face rău decât pe a face bine în mod activ. Acest lucru se datorează faptului că budiștii au acordat mai multă importanță motivației morale decât acțiunii morale. De asemenea, etica budistă, atât laică cât și monahală, avea un caracter destul de pragmatic: cunoașterea empirică și teoretică a adevărului coincidea cu beneficiile pentru dezvoltarea spirituală și eliberarea finală.
Cercetătorii budismului timpuriu nu au o părere unanimă despre ceea ce este mai mult în virtutea budistă - „egoism rezonabil” sau altruism. Sursele budiste dau dovezi atât în favoarea primei („fii propriile tale lămpi”), cât și în favoarea celei de-a doua (principii „anukampa” - simpatie pentru oamenii cu abilități moderate, „ metta ” (Pali: „prietenia”) și „ karuna ”. „ (Pali: „înțelegere”, „simpatie”, „compasiune”) – „dragostea lui Buddha” declarată și compasiune pentru toate ființele vii). Cel mai probabil, primii budiști nu și-au dat seama de alternativa egoism-altruism și nu au văzut o diferență fundamentală între acțiunile pentru sine și acțiunile pentru alții. Acest lucru este în conformitate cu importantul principiu budist „sarva atmata” – tratarea tuturor ființelor vii ca pe sine.
O astfel de etică „ego-altruistă” se bazează și pe principii mai fundamentale de viziune asupra lumii: doctrina absenței atmanului („sine”, „suflet”, „eu”) și a apariției dependente ( pratitya-samutpada ). Dacă un individ este doar un grup de skandha care există și interacționează conform legii apariției dependente, atunci conținutul experienței interioare nu este ceva izolat de lumea înconjurătoare. Totul se împletește într-o rețea complexă de interdependențe și interdependențe, distincția dintre „extern” și „intern” este vagă, condiționată. Toate fenomenele din lume, inclusiv noi înșine, sunt doar un flux de elemente-dharma. Prin urmare, ceea ce se întâmplă cu un individ este interconectat cu restul lumii și nu poate fi indiferent față de alți indivizi.
Din această viziune asupra lumii decurge ideea budistă conform căreia purificându-și psihicul de afecte (kleshas) și schimbându-te pe tine însuți, cineva poate schimba lumea într-o oarecare măsură [25] .
În budismul Mahayana , situația este diferită. Acolo, bodhisattva devine figura centrală - o ființă care a obținut eliberarea , dar își amână plecarea în nirvana pentru a-i salva pe alții. Etica în Mahayana capătă un caracter altruist pronunțat [26] . În Mahayana, se crede că pentru perfecțiunea spirituală este necesar să se cultive „trei rădăcini” în minte:
1) bodhicitta ,
2) puritatea deplină a intențiilor și eforturilor voinței,
3) respingerea completă a „eu” și „al meu” [27] .
Bodhichitta este o decizie conștientă de a obține iluminarea pentru a elibera toate ființele vii de duhkha (nemulțumire, suferință) [28] . „Stâlpii” căii Mahayana sunt karuna (compasiunea) și prajna (înțelepciunea) [29] . Compasiunea fără înțelepciune este oarbă, iar înțelepciunea fără compasiune este pasivă. În literatura Mahayana, cele două aripi ale unei păsări sunt folosite ca simbol al unității înțelepciunii și compasiunii. Mișcat de compasiune pentru toate ființele vii și bazându-se pe înțelepciune, bodhisattva primește ocazia. pentru a ajuta ființele să se elibereze de lanțurile existenței samsarice și să atingă nirvana . Un astfel de ajutor poate consta în trucuri psihologice și alte mijloace iscusite (upaya) adecvate diferitelor tipuri de minți și nivelului lor de înțelegere [30] [31] .
Compasiunea bodhisattvalor are un caracter religios, soteriologic . Totuși, aceasta nu exclude mila obișnuită lumească. Gânditor și poet indian al secolului al VIII-lea. Shantideva , în Bodhicharya Avatara, descrie aspectul plin de compasiune al căii bodhisattva:
„Fără regrete deloc
Îmi dau trupul, lucruri
Și toate virtuțile celor trei timpi
În folosul tuturor ființelor.”
Folosind imagini vii, Shantideva scrie despre dorința de a fi un vindecător și un medicament pentru cei suferinzi, o asistentă la patul bolnavilor, o ploaie de mâncare și băutură pentru cei flămânzi, o vistierie inepuizabilă pentru săraci, un protector pentru cei fără apărare. , un ghid pentru rătăcitori, un pod sau o barcă pentru cei care doresc să fie de cealaltă parte, o insulă pentru cei însetați să vadă pământul, un far pentru cei însetați de lumină, un pat pentru cei obosiți, un slujitor pentru cei care au nevoie de serviciu, o piatră miraculoasă, o mantră eficientă, despre diversele forme de slujire „forță dătătoare de viață pentru nenumărate ființe” [32] [31] [33] .
În același timp, compasiunea budistă nu este atașată fluxului samsaric și poate părea uneori puțin aspră și aspră. Buddha simpatizează, nu mângâietor, ci țintind depășirea suferinței prin conștientizare și schimbare de sine (de exemplu, binecunoscuta pildă despre o femeie cu un copil mort și despre un bob de muștar) [34] .
Oricine a împlinit vârsta de șase ani se poate alătura comunității Theravada ca novice (Pali - „samanero”). Poți deveni un membru cu drepturi depline al comunității - un bhikkhu - de la vârsta de 21 de ani. Într-o serie de țări în care budismul este răspândit, mănăstirile sunt considerate ca un fel de școli și universități în care copiii primesc educație. Ulterior, mulți se întorc acasă fără a lua rangul de bhikkhu (un membru cu drepturi depline al comunității - un călugăr) și duc viața laicilor. Laicii ( upasaka și upasika) se angajează să respecte cele cinci precepte budiste ale moralității (Pali: „pancha sila”, Skt.: „pancha shila”).
De la vârsta de 10 ani, mulți devin novice (pali: samanera - fiul unui ascet). Novicii fac zece jurăminte: 1) să nu omoare, 2) să nu fure, 3) să nu comită adulter, 4) să nu mintă și să nu întina vorbirea cu calomnie etc., 5) să nu bea alcool, 6) să nu mănânce după amiază, 7) să nu cânte, să nu danseze, să nu asiste la spectacole, 8) să nu poarte bijuterii, să nu folosească produse cosmetice și parfumuri, 9) să nu stea pe scaune înalte și luxoase, 10) să nu stea ia aur și argint. De asemenea, novicii trebuie să studieze sub îndrumarea unui mentor Dhamma (Învățăturile lui Buddha), vinaya (carta unui călugăr budist) și să se pregătească pentru inițiere ( upasampada ).
La vârsta de douăzeci și unu de ani, o samanera poate fi supusă unei ceremonii de inițiere și poate deveni membru cu drepturi depline al sangha (bhikkhu). Călugării respectă cele 227 [35] jurăminte expuse în Pratimoksha (pali: patimokkha, „ceea ce promovează eliberarea”). Monahul hirotonit trebuie să fie liber de datorii și obligații sociale și să obțină acordul părinților (dacă există) [36] .
Comunitatea monahală feminină, aparținând descendenței școlii budiste Theravada, a încetat să mai existe în secolul al XI-lea. Spre deosebire de călugări bărbați, care se împart în două categorii în funcție de nivelul de inițiere, femeile care au intrat în viața monahală au fost împărțite în trei categorii:
Samaneri - femei care au primit hirotonie monahală incompletă și au luat 10 jurăminte (vezi mai sus 10 jurăminte samaneri).
Sikkhamana sunt femei care ocupă un statut intermediar între samaneri și bhikkhuni.
Bhikkhunii sunt călugărițe care au primit hirotonie monahală deplină și au luat 311 jurăminte de bază stabilite în Bhikkhuni vinaya și 8 jurăminte suplimentare (garudhammas).
În vremea noastră, există comunități nou formate pentru femei care doresc să-și dedice viața unei practici religioase aprofundate. Deoarece linia de hirotonire de la Buddha a fost întreruptă și din cauza absenței unei linii de succesiune, statutul acestor femei nu este determinat. De jure sunt laice, de facto respectă cele 10 jurăminte ale samanerilor, se rad pe cap și poartă haine albe speciale, în contrast cu hainele de șofran ale călugărilor bărbați [37] .
Budismul din Tibet s-a format ca o sinteză a ideilor Mahayana și Vajrayana [38] . Potrivit celui de-al 14-lea Dalai Lama, „Tibetanii practică Vinaya conform tradițiilor Sarvastivadinilor , în timp ce într-un număr de alte țări, cum ar fi Sri Lanka , ei urmează tradițiile Sthaviravada . Nu există diferențe mari între ele, iar ele diferă doar în ceea ce privește calculul și respectarea sau nerespectarea regulilor secundare ” [35] . În budismul tibetan , toate sfaturile etice date de Buddha Shakyamuni sunt adunate într-un set de reguli numit în tibetană „Dulva”. Există diferite niveluri de angajament în practică și diferite profunzimi pe Calea renunțării și inițierii:
Un genin (Tib.) este un laic care a luat cinci jurăminte (sanscrită: pancha shila).
Rabjung și rabjungma sunt primul pas foarte important către dedicarea vieții religioase a unui călugăr/călugăriță. La acest nivel, sunt luate 8 jurăminte: 1) să nu ucizi, 2) să nu furi, 3) să fii celibat, 4) să nu minți, 5) să nu bei alcool (și orice alte substanțe intoxicante), 6) să schimbi hainele la haine monahale, 7) schimbarea numelui (obține unul nou), 8) schimbarea minții (renuntarea la grijile și aspirațiile filistene).
Getsul și getsulma sunt un novice, un „începător”, deși ascultarea ca atare începe deja cu rabjung. Acest nivel are 36 de jurăminte care pot fi luate la vârsta de 13-14 ani.
Gelong și gelongma (corespunde sanscritului bhikshu, bhikshuni) - un călugăr, o călugăriță. Un călugăr pe deplin hirotonit face 253 [35] de voturi, o călugăriţă pe deplin hirotonită ia 364 de voturi.
Există patru jurăminte principale comune pentru Rabjungs, Getsuls și Gelongs, la încălcarea cărora inițierile monahale sunt complet distruse automat:
Acest lucru adaugă, de asemenea, o interdicție a consumului de alcool și alte substanțe intoxicante, deoarece sub influența lor unul sau chiar toate cele patru jurăminte de rădăcină pot fi încălcate.
În timp ce jurămintele monahale au loc atât în Theravada, cât și în Mahayana, jurămintele bodhisattva sunt luate numai de către adepții Mahayana, care este budismul tibetan. Legămintele bodhisattva includ 18 jurăminte rădăcină și 36 secundare.
Jurămintele tantrice sunt luate de către practicanții Vajrayana în timpul inițierilor în clasa a patra de tantra. Luarea jurămintelor tantrice necesită luarea jurămintelor bodhisattva. Este interzis să vorbiți despre jurămintele Vajrayana celor care nu le-au luat. Există multe zvonuri, mai ales în Occident, despre practicile sexuale care au loc în Vajrayana. Dar, în realitate, Vajrayana nu este în primul rând o practică sexuală. Este o uniune de metodă și înțelepciune (sanscrită - upaya și prajna), care sunt simbolizate de zeități masculine și feminine. Dacă un „practicant de tantra” care este călugăr ar avea contact sexual cu cineva, ar fi o încălcare a legământului rădăcină, distrugând inițierea monahală [39] .
Ahimsa sau ahinsa (Skt. ahiṁsā, „ne-vătămare”) - evitarea uciderii și a vătămarii prin acțiune, cuvânt și gând tuturor ființelor vii; virtutea fundamentală a tuturor sistemelor de aretologie indiană; prima etapă de pregătire etică a principalelor religii autohtone ale Indiei. Din punct de vedere semantic, concepte precum „karuna” (compasiune) și „maitri” (bună-voință, iubire) sunt cele mai apropiate de ahimsa. Răspândirea ahimsei ca normă morală în India este legată în mare măsură de respingerea tradiției vedic-brahmane a sacrificiului animalelor, înlocuită treptat sub influența budismului și jainismului cu ofrande nesângeroase [40] .
În budism, ahimsa este prima prescripție pentru antrenamentul moral-comportamental (sila). În această calitate, apare în Vinaya Pitaka (I.83), Anguttara Nikaya (3.163; 3.164; 4.203; 10.176), Khuddaka Nikaya (Snp 1.3) și este inclusă în sistemul Calea optică (intenții corecte, vorbire corectă, fapte corecte, mod corect de viață).
Cu toate acestea, spre deosebire de fondatorul jainismului , Mahavira , Buddha a înțeles ahimsa mai degrabă în spirit decât în literă. În școlile filosofice budiste, s-au făcut încercări de a corela ahimsa cu conceptele de „filozofie practică” apropiate acesteia. Deci Vijnanavadin Sthiramarti (secolele V-VI) considerată ca o atitudine mentală prin care se realizează ahimsa, compasiunea. Contemporanul său Madhyamik Dharmapala a identificat ahimsa cu non-furie (advesha). Vaibhashika Sarvastivadins a susținut că ahimsa ar trebui înțeles ca un fel de forță mentală independentă, care este actualizată în practică prin non-vătămare. Ashvagosha (secolele I-II d.Hr.) a văzut fundamentul ontologic al ahimsei în realizarea relației omului cu toate ființele (Buddhacharita V. 4-13).
În cel mai vechi text al budismului, Dhammapada , care face parte din Khuddaka Nikaya, este scris următoarele:
129. Toată lumea tremură înaintea cruzimii, toată lumea se teme de moarte. Comparându-te cu ceilalți, nu ar trebui nici să ucizi, nici să forțezi să ucizi [41] .
131. Cel care, dorind fericirea pentru sine, cu cruzime dăunează ființelor care doresc și fericirea, nu găsește fericirea după moarte [42] .
132. Cel care, dorind fericirea pentru sine, nu dăunează ființelor care își doresc și fericirea, atinge fericirea după moarte [43] .
În general, budismul recunoaște că este practic imposibil să trăiești în lume și, în același timp, să nu fii complet implicat în a vătăma ființe vii, evitând acumularea de karme negative. Dar respectarea modului de viață budist face să ne întrebăm câte dezastre aduce o persoană cu un singur fapt al existenței sale, câte ființe mor de dragul de a prelungi doar una dintre viețile sale. Acest lucru ar trebui să încurajeze o persoană să minimizeze daunele din activitatea sa de viață și să nu rănească ființele vii, în ciuda propriei suferințe [44] .
Sub influența budismului și jainismului, ahimsa (principiul non-violenței) devine o virtute prioritară în textele didactice ale hinduismului . Idealul ahimsa a fost dezvoltat în noua gândire indiană - în primul rând în gandhism , unde conceptul de „ahimsa” a fost combinat cu conceptul de „satyagraha” (fermitate în adevăr) și extins la umanism ca atare [45] .
Doctrina karmei se află la baza eticii budiste . Karma este un concept general indian și nu este un concept exclusiv budist. Cuvântul karma în sine este tradus din sanscrită ca „faptă”, „acțiune”. Originile acestui concept pot fi găsite deja în Upanishads [46] :
O persoană devine bună dintr-o faptă bună și rău dintr-o faptă rea.
Buddha a învățat că orice acțiune (în budism, acțiunea înseamnă nu numai un act fizic, ci și orice cuvânt și gând) poartă un lanț de consecințe care trebuie manifestate într-un fel sau altul. Suma acțiunilor efectuate în viață dă roade: karma determină atât însăși nevoia pentru următoarea naștere, cât și natura ei. Karma poate fi bună sau rea, adică duce la forme bune sau rele de naștere. Principalele fundații ale karmei negative sunt trei vicii: lăcomia (lobha), ura (dvesha) și ignoranța (moha ) . În același timp, karma nu acționează automat, ci „se coace” (vipaka): nu dă roade imediat, ci în circumstanțe favorabile.
Alte religii dharmice au dezvoltat, de asemenea, învățături despre karma. Buddha respinge atât abordarea brahminică , teistă a karmei, cât și determinismul karmic al jainilor. Budismul învață că nu totul despre o persoană este determinat de acțiunile trecute. În primul rând, numai acele acțiuni care sunt făcute în mod intenționat poartă karma: nu atât acțiunea este importantă, cât motivele ei (chetana) [47] . În al doilea rând, „maturarea” karmei trecute depinde de condiții și circumstanțe – atât interne (dispoziție, dispoziție a minții), cât și externe (anotimpuri, șansă) [47] .
O caracteristică distinctivă a karmei în budism este caracterul ei pur etic și non-teist. După cum notează E. A. Torchinov : [48]
Legea karmei este un transfer al ideii de universalitate a relațiilor cauză-efect în domeniul eticii, moralității și psihologiei.
În budismul timpuriu , apare doctrina karmei, conform căreia crearea lumii se realizează ca urmare a potențialităților karmice ale ființelor. Forța creatoare a proceselor cosmice în budism este karma totală a ființelor [49] . Astfel, amprenta orientării psihologice a budismului se suprapune imaginii lumii. În contextul acesteia, întreaga ierarhie a straturilor ființei este împărțită în trei părți : sfera dorințelor (kama-dhatu), sfera formelor (rupa-dhatu), sfera non-formelor (arupa-dhatu) . [50] Gânditorul budist Buddhaghosa în Visuddhimagga scrie despre mii de universuri cu sorii și lunile lor [51] . Lumea în care conștiința renaște, proprietățile și calitățile fenomenelor acestei lumi, inclusiv corpul dobândit, sunt roadele karmei. Vasubandhu în Karma-nidesha (Învățătura despre Karma) spune despre aceasta: [52]
„Varietatea de lumi [ființe vii] este generată de karma.”
De exemplu, Soarele și Luna nu au proprietăți prestabilite și pot fie să favorizeze, fie să dăuneze vieții corporale a ființelor vii și funcția vederii, precum și aspectul plantelor, florilor, fructelor și cerealelor. Atât luminile favorabile, cât și cele dăunătoare sunt „aspectul ecologic” al consecințelor karmei totale din trecut a ființelor vii. Astfel, numai conștiința care produce activitate (karma) este responsabilă în ultimă instanță pentru forma și calitatea vieții, proprietățile luminilor, situația ecologică și sănătatea. Ceea ce corespunde teoriei budiste a lumii necreate și rolului cosmogonic definitoriu al karmei ființelor vii [53] .
Factorii formativi karmici ( samskara ) sunt a doua verigă din lanțul de 12 verigi de origine dependentă (Paticca Samuppada Sutta, SN 12.1) [54] .
Budismul timpuriu (așa-numitul „ Hinayana ”) avea o structură organizatorică a unei comunități monahale (sangha) susținută de aderenți laici [55] . Viața laicilor era considerată practic incompatibilă cu cel mai înalt scop religios - nirvana, și numai călugării erau considerați adepți stricti ai Dharmei (deși această poziție era contestată și atunci) [56] . Deoarece practica călugărilor este axată pe depășirea karmei, Buddha, în instrucțiunile pe care le-a adresat acestora, dă un caracter foarte limitat moralității lumești „obișnuite”. În acest sens, în budismul timpuriu, acțiunile și intențiile virtuoase (kushala) sunt preferate celor neutre (avyakata).
Ideea de responsabilitate personală pentru acțiunile cuiva este puternic subliniată în textele budiste timpurii (de exemplu, Devaduta Sutta, MN 130). În Milinda-panha , călugărul Nagasena , în conversații cu regele Milinda , spune că, deși organismul psihofizic (nama-rupa) dintr-o existență este diferit de organismul din altă existență, ambele aparțin aceleiași serii (santana). Prin urmare, al doilea nu este liber de karma făcută de primul [57] . În prezent, două procese au loc simultan: maturizarea karmei trecute și crearea uneia noi [47] . Întrucât trecutul nu poate fi schimbat, Buddha a subliniat nevoia de a schimba prezentul, luând prezentul ca punct de plecare în soarta individului [58] .
În Chulakamma Vibhanga Sutta (Small Statement of Action, MN 135), Buddha, instruindu-i pe laici, în scopuri educaționale, stabilește o legătură între diferitele circumstanțe ale existenței și cauzele lor karmice (motivul unei vieți lungi este dorința de a nu a face rău altor ființe vii, motivul unei vieți scurte - o predispoziție de a răni și ucide ființe vii: scurtează viața altuia - scurtează-ți pe a ta; cauza bolii este cruzimea față de ființele vii, absența lor - milă; cauza o înfățișare urâtă este mânie, înfățișare bună - non-furie; sărăcia - lăcomie și invidie, prosperitate - generozitate și lipsă de invidie; nenăscut - grosolănie și mândrie, înalt - curtoazie; prostia - lipsă de interes pentru problemele morale, minte - interes pentru astfel de probleme). Buddha subliniază, de asemenea, că consecințele karmice sunt determinate nu atât de acțiunea în sine, ci de circumstanțele în care este efectuată și de caracterul persoanei care o realizează. Deci cea mai mică ofensă a unei persoane înrădăcinate „în absența disciplinei” (asamvarika) duce la renașterea în iad, iar o infracțiune similară a unei persoane care cultivă un comportament corect, gândire și înțelegere poate să nu conducă la consecințe grave (Anguttara-nikaya, I .249) [ 58] .
În Mahakamma Vibhanga Sutta (Marea Expunere a Acțiunii, MN 136), Buddha discută patru judecăți cu călugării: 1) acțiunile rele aduc rezultate rele, 2) acțiunile rele aduc rezultate bune, 3) acțiunile bune aduc rezultate bune, 4) acțiunile bune. acțiunile aduc rezultate proaste. Și Buddha nu acceptă niciuna dintre aceste judecăți ca reguli generale. Dar sunt gata să fiu de acord cu fiabilitatea fiecăreia dintre aceste hotărâri numai cu condiția ca aceasta să se refere la un anumit caz. De exemplu, atunci când un yoghin vede viețile trecute în experiența retrocogniției. Orice circumstanțe „pozitive” și „negative” ale vieții prezente a unui individ pot avea o explicație infinit de complexă, „înecându-se” în analiza diverșilor factori într-un lanț nesfârșit de renașteri trecute [47] .
„119. Chiar și o persoană rea vede binele până când răul lui este copt; dar când răul lui se coace, cel rău vede răul [59] .
120. Chiar și omul bun vede răul până când binele lui este copt; dar când binele lui se coace, omul bun vede binele [60] ”.
Dhammapada
Există zece acțiuni negative de bază, cinci acțiuni negative cele mai rele și zece acțiuni bune, care vor fi discutate mai jos.
Credinciosul ar trebui să evite zece tipuri de fapte rele, al căror fruct (phala) se coace (vipaka), conform legii karmei, în destine nefericite: în tărâmurile iadului (naraka), fantome flămânde (preta) și animale ( tiryaga).
După epuizarea efectului karmei negative, conștiința își recapătă forma umană de naștere. Cu toate acestea , unele amprente (vasana) ale faptelor negative din trecut rămân încă în fluxul conștiinței, care se manifestă într-o nouă viață umană. Nagarjuna și Vasubandhu, bazându-se pe tradiția canonică, caracterizează aceste consecințe astfel: [61] [62] [63]
Buddha a indicat opiniile false (drishti), împreună cu dorința de experiență senzorială și afecte (klesha), ca motivație pentru activitățile malefice și cauza suferinței [67] [68] . În tradiția canonică, opiniile false au fost împărțite în cinci tipuri:
Teoreticienii budiști au subliniat, de asemenea, conivența celor nesănătoși ca un acord interior cu modul nesănătos de a acționa. A fi de acord cu cei nesănătoși sunt impulsuri conștiente imorale - îndemnuri care hrănesc o dispoziție rea (samskara). [71]
Din punctul de vedere al budismului, o persoană ar trebui să perceapă diverse circumstanțe dramatice de viață și nenorociri care i se întâmplă cu equanimitate, deoarece aceste probleme ale sale sunt rodul activităților trecute. De exemplu, dacă cineva trăiește în sărăcie, atunci motivul situației sale este furtul sau activitățile de prădare într-o viață trecută. Prin urmare, săracii ar trebui să-și trateze poziția cu umilință, cu înțelegere religioasă, fără a încălca proprietatea celor bogați și nu se răzvrătește împotriva autorităților. Nici bogații, nici autoritățile nu sunt de vină pentru sărăcia lor și nu este nimeni de vină decât ei înșiși. Pentru a dobândi un statut de proprietate înalt la următoarea naștere, ar trebui, în ciuda circumstanțelor, să se abțină de la rău și să facă bine: să nu fure și să practice generozitatea (dana). Asemenea reprezentări sunt fundamentarea religioasă și filozofică a vieții sociale [72] .
Un interes deosebit este „conceptul ecologic” budist expus de Vasubandhu. Starea mediului în care o naștere umană este redobândită depinde de activitățile vieții trecute. Astfel, angajamentul într-o viață trecută față de crimă duce la o situație de degenerare ecologică. Viața în condiții de furtuni de praf, sare și ploi acide, căderile de pietre sunt consecințele furtului. Predominanța nisipului este rezultatul adulterului. Minciunile creează poluarea aerului și duhoarea. Discursul dur abuziv duce la pierderea solului fertil, la transformarea terenurilor cultivate în mlaștini sărate sau junglă impenetrabilă. Karma vanității provoacă o schimbare a ciclului sezonier natural, duce la o încălcare a stabilității specificului meteorologic al anotimpurilor. Lăcomia, răutatea și părerile false sunt dăunătoare recoltei. Consecințele lăcomiei – uscarea legumelor și fructelor pe viță de vie, răutatea le face acre și improprii consumului; rezultatul opiniilor false este eșecul recoltei și lipsa totală a recoltei. În consecință, renunțând conștient la activitățile imorale, umanitatea își va asigura bunăstarea ecologică pentru sine și pentru alte ființe vii [73] [74] .
Astfel, se crede că, în funcție de starea mediului și de ceea ce se întâmplă cu o persoană în această viață, statutul său de proprietate, speranța de viață, se poate afla despre natura activităților sale într-o viață trecută [75] .
Cele mai groaznice crime, a căror consecință este o naștere în cercurile inferioare ale iadului, sunt cinci fărădelege sau „păcate de moarte”:
Este important ca săvârșirea unui „păcat de moarte” să ducă la dispariția rădăcinilor bunătății în compoziția fluxului individual (santhana) al dharmelor cauzale ale păcătosului. Această împrejurare duce „păcatele de moarte” dincolo de sfera faptelor rele umane obișnuite. Rădăcinile bunătății includ non-lacomia (alobha), non-ostilitatea (advesha) și non-ignoranța (amoha). „Păcatul de moarte” dă naștere unui astfel de fruct karmic (phala), care este supraviețuit doar în iadul Avici – cel mai teribil dintre iad. Mai mult, nici pocăința, nici practica „văzării” Adevărurilor Nobile și yoga budistă nu-l mai pot ajuta în această naștere, deoarece rădăcinile binelui în fluxul psihicului său sunt tăiate și nu mai apar. Un astfel de individ (icchantika) trebuie expulzat imediat și definitiv din Sangha, pentru ca membrii săi să poată fi scutiți de prezența sa corupătoare.
Rădăcinile binelui vor renaște în fluxul conștiinței sale abia la sfârșitul următoarei lungi existențe infernale - în momentul morții în iad [77] .
În învățătura postcanonică, se acordă multă atenție actelor imorale grave asemănătoare cu „păcatele de moarte”. Această categorie include cinci atrocități:
În iadul lui Avici se coc și roadele unor fapte deosebit de grave asemănătoare „păcatelor de moarte” [78] .
SinucidereTeoreticienii budiști nu s-au referit niciodată la sinucidere la „păcate de moarte” și altele asemănătoare. Cu toate acestea, sinuciderea este un act nesănătos, crimă. Respingerea propriei vieți, generată de ignoranță (moha) și motivată de antipatie, dezgust (dvesha). Ca și alte fapte negative, sinuciderea duce la forme nefericite de renaștere și lasă deoparte o bună perspectivă religioasă [79] .
În același timp, abnegația este o virtute recunoscută în budism [80] . Iar tema sacrificiului de sine de dragul celorlalți trece printr-o serie de jatakas - narațiuni, care sunt un gen specific al literaturii budiste, a căror sarcină principală este de a instrui ascultătorii în moralitate, generozitate, milă pe exemplele de comportamentul lui Gautama Buddha în nașterile sale trecute [81] . De exemplu, jataka despre liderul turmei de maimuțe, care și-a salvat colegii de trib cu prețul propriei vieți [80] . Sau Jataka despre Prințul Mahasattva, care, din compasiune, și-a donat trupul unei tigrese rănite și puii ei murind de foame și, ca urmare, a renăscut pe cerul Tushita [82] .
Astfel, natura acțiunii depinde aici de caracterul distructiv sau constructiv al motivației, intenției (chetana), care corespunde teoriei budiste a karmei, unde intenția care însoțește acțiunea este de o importanță decisivă pentru formarea ulterioară a unei serii individuale de stări psihosomatice și natura fructului karmic (phala) [83] .
AvortulPotrivit învățăturii budiste, viața este continuă și este un continuum fără niciun punct de referință. Cu toate acestea, fiecare viață individuală are un început și un sfârșit. Din cele mai vechi timpuri, textele budiste au învățat că viața umană individuală începe de la concepție. În ciuda faptului că autoritățile spirituale ale antichității nu aveau cunoștințe de încredere în domeniul embriologiei , înțelegerea lor a dezvoltării intrauterine a fătului ca proces gradual cu un punct de plecare specific nu diferă mult de prevederile științei moderne. Interpretând sursele antice în lumina descoperirilor științifice moderne, majoritatea budiștilor cred că viața unui individ începe în momentul fuziunii celulelor masculine și feminine. Astfel, budismul recunoaște că avortul înseamnă a lua viața.
În țările care aderă la tradiții mai strict budiste - Sri Lanka și Thailanda - avortul este interzis prin lege. Excepția este nevoia de a salva viața mamei. În alte țări din Asia, unde budismul este răspândit, atitudinile față de avort sunt diferite. De exemplu, în Japonia , unde budismul este o forță influentă, dar nu este religia de stat, avortul este permis. Budiștii japonezi țin slujbe comemorative Mitsuko Kuyo pentru bebelușii uciși în avorturi.
În general, budismul, deși dezaprobă avortul, este cunoscut pentru bunăvoință și toleranță în această chestiune. Unii budiști moderni - în special cei occidentali - sunt influențați de ideile feministe predominante care favorizează „dreptul de a alege” pentru o femeie. Ei recomandă femeilor, înainte de a avorta, să discute cu un profesor budist, să mediteze, să-și înțeleagă motivațiile și abia apoi să ia o decizie în concordanță cu conștiința lor. [84]
Cele zece fapte bune se opun celor zece fapte rele care aduc suferință . [85]
Dedicarea „meritelor” ființelor viiÎn secolul al II-lea. î.Hr e. în școala Chaitika, care s-a desprins de Mahasanghika - una dintre principalele școli ale budismului timpuriu, precursorul Mahayanei , a apărut o „doctrină a darurilor” (deiyadhamma). Conform acestei învățături, „ meritul ” (punya) dobândit ca urmare a karmei dăruirii poate fi transferat rudelor, prietenilor și tuturor ființelor vii pentru beneficiul și fericirea lor. [86] În școlile tradiționaliste, transferul meritului cuiva părea ontologic de neconceput: fiecare ar trebui să culeagă roadele (phala) karmei „individuale” [87] .
Ulterior, practica „transferării meritelor” (parinamana) tuturor ființelor vii a devenit larg răspândită și fundamentată în diferite școli ale budismului Mahayana [86] . Bodhisattva , prin fapte de milă, împreună cu acumularea de „merite”, dobândește unele „superputeri” și jură să le folosească pentru a alina suferința ființelor vii și pentru a le ajuta să atingă eliberarea [87] . În Mahayana, se crede că orice persoană, călugăr sau laic (și nu numai o persoană) poate deveni un bodhisattva, care a generat bodhichitta în sine - atitudinea de a obține „ trezire ” (bodhi) și superputeri de dragul celorlalți. . Esența bodhicitei este exprimată prin fraza-formula standard: „Fie ca eu să devin un Buddha în beneficiul tuturor ființelor simțitoare”. [88]
Gânditorul indo-budhist Vasubandhu în „Învățăturile sale despre Karma” (Karma Nidesha) a subliniat cele patru componente ale karmei folosind exemplul crimei. Un individ „intră în contact cu păcatul crimei” atunci când „în raport cu grupurile de dharme care formează o ființă vie”, „are un impuls corespunzător într-una dintre cele trei forme ale timpului”: „Îl voi ucide, Îl omor, este ucis.” Se presupune că gândul „este ucis” este asociat cu aprobarea și corespunde realității. A fi pe deplin responsabil pentru toate cele trei „îndemnuri” și karma crimei nu poate fi decât cel care a comis crima [89] .
Doctrina celor patru factori ai karmei a fost dezvoltată în literatura Lamrim a budismului tibetan. Potrivit acestei învățături, există două tipuri de fapte din punctul de vedere al manifestării rodului:
Cu toate acestea, se crede că un act comis în vis devine complet, „acumulat” dacă individul, trezindu-se, în stare de veghe, generează o intenție similară sau aprobă cele comise în vis. Apoi maturizarea fătului devine inevitabilă. [90]
În zilele budismului timpuriu (în epoca Sraman), shramanii și brahmanii erau împărțiți în susținători (kriyavadins) și adversari (akryavadins) ai eficienței acțiunilor umane (karma) [91] . Susținătorii eficienței karmei - kriyavadins - au inclus înțelepții Upanishad-urilor, adepții jainismului și budiștilor. Toți au fost de acord că karma pozitivă duce la o renaștere favorabilă, în timp ce karma negativă duce la una nefavorabilă. Și, de asemenea, că scopul principal al unei persoane nu este o naștere mai bună, ci eliberarea de renașteri (moksha) [92] .
Întrebarea cum să se obțină eliberarea a avut două soluții „simple”:
Atât prima cât și cea de-a doua soluție s-au bazat pe identificarea „răului renașterii” cu acțiunea (corporală, vorbire, mentală) [92] .
Buddha Shakyamuni, opunându-se ambelor soluții, a propus un concept „de mijloc” [92] . Poziția lui Buddha în problema karmei era nouă și revoluționară pentru acea vreme: sursa renașterii nu sunt acțiunile în sine și neidentificarea cu acțiunile, ci intenția (chetana), de fapt, conștiința persoanei. se. „Intenția, călugări, spun eu, este acțiune (buzunarul). Având intenție, se acționează prin corp, vorbire și minte. (Nibbedhika Sutta, AN 6.63). Astfel, în budism, calea către eliberare nu constă prin „non-acțiune”, și nu prin percepția mistică a „sinelui neschimbat”, ci prin eradicarea sursei intențiilor dăunătoare - trishna (setea, dorințele pasionale) [ 47] .
Siha Sutta (AN 8.12) povestește cum comandantul Siha a venit la Buddha și l-a întrebat dacă este adevărat că le preda discipolilor săi non-acțiune. Buddha a răspuns [93] :
„Proclam că nu fac multe feluri de fapte rele, nevirtuoase... Proclam că fac multe feluri de fapte bune.”
Există o strofă în Dhammapada despre care se spune că este „esența budismului”: [94]
183. A evita orice rău, a face bine, a-și purifica mintea - aceasta este Învățătura celor Treziți.
Prin definiție, „karma” este „acțiune”. Din punctul de vedere al definiției, budismul distinge: 1) karma incitantă, sau karma intenției; 2) karma motivată - acțiuni ale corpului și vorbire, motivate de intenție.
Din punctul de vedere al adevărului despre sursa suferinței (vezi al 2-lea Adevăr Nobil ), se face o distincție:
Există patru opțiuni de combinare a fructelor karmei cufundate și ale karmei finale:
Este important ca nu acțiunile în sine să fie semnificative, ci amprentele lor ( vasanas , de asemenea „factori compoziți”, sau „impulsuri volitive”, - samskaras ), care se manifestă ca impulsuri înnăscute (instincte) și servesc drept cauze ale consecințe multiple și tot mai mari. După cum a explicat Vasubandhu , amprentele karmice lăsate de acțiunile cele mai des efectuate și care au devenit un obicei, precum și acțiunile în legătură cu obiectele semnificative din punct de vedere karmic - proprii părinți și mentor spiritual, servesc drept karmă de adâncime. Pentru ca în momentul morții să nu existe nicio „ejectare” doar a acestui tip de amprentă negativă ca o karmă cufundată, se recomandă curățarea acesteia de cea mai dificilă karmă negativă. În plus, sunt importante condițiile în care una sau alta amprentă este activată în momentul morții. Prin urmare, în budism, se crede că este important să mori într-o stare de spirit calmă și limpede. De asemenea, o mare importanță se acordă practicii shamatha și realizării dhyanei , care acumulează așa-numita karma de cufundare bună „de nezdruncinat”, aruncând în lumile superioare [95] [96] .
Budismul în poziția sa socială era radical diferit de ortodoxia brahministă. În India antică și medievală timpurie, numai cei „născuți de două ori” - bărbați aparținând varnelor brahmanilor, kshatriyas și vaishyas - puteau asculta și studia Vedele. În plus, conform vechiului set de „Legi ale lui Manu”, pe care s-au bazat ideile juridice indiene, unei femei i s-a atribuit rolul unei ființe inferioare din punct de vedere social și religios. [97]
Buddha credea că diferența dintre oameni nu este în originea socială și națională, ci în dezvoltarea lor spirituală. Siddhartha Gautama, în vârstă de 35 de ani, după ce a distrus obscurările (klesha), a atins cea mai înaltă „trezire” spirituală (bodhi) și a devenit un Buddha [98] . După ce a dobândit înțelepciune (prajna) și cunoaștere perfectă, el a cunoscut cauza suferinței (duhkha) înrădăcinată în ființele vii înseși și a eliminat această cauză în sine. Având mare compasiune (mahakaruna) și văzând suferința a nenumărate ființe vii, Bhagavan nu s-a mulțumit să învingă suferința doar pentru el însuși. Și a devenit un profesor de adevăr, întinzând o mână de ajutor tuturor fără excepție. Clasa și genul, culoarea pielii, educația, simplitatea nu mai contau în raport cu perspectiva religioasă a individului. Toată lumea, inclusiv femeile și sudrele, a primit dreptul de a urma calea Dharmei. Mesajul că totul poate fi cunoscut și calea către eliberare (moksha) este deschisă tuturor celor veniți a jucat rolul celei mai mari revoluții spirituale din societatea indiană [97] .
Doar indivizii înrădăcinați în „lipsa disciplinei” (asamvarika) în virtutea ocupației lor nu puteau lua jurămintele unui budist laic. Disciplina budistă „Pratimoksha” implică bunăvoință față de toate ființele vii. Prin urmare, ocupațiile incompatibile cu jurămintele budiste includ tâlhăria și banditismul, sacrificarea animalelor și meșteșugul măcelar, pescuitul, vânătoarea, prelucrarea pielăriei, meseriile de călău, temnicer, anchetator militar, dresor de elefanți etc. [99]
Dar o astfel de atitudine fără compromisuri a exclus automat răspândirea budismului în rândul popoarelor al căror mod de viață era asociat cu vânătoarea și creșterea vitelor. Iar experții în Vinaya, care au luat o poziție moderată, au indicat prevederile canonice care permiteau o anumită indulgență disciplinară de dragul iluminării și al răspândirii Dharmei. Potrivit acestui demers, vânătorii, sacrificatorii, măcelarii, tăbăcării, cojocarii ar putea accepta restricții religioase care le cer să-și limiteze activitățile profesionale la sarcina de subzistență. Adică să nu vâneze și să nu sacrifice vite peste nevoie de distracție, dintr-un capriciu și de dragul profitului. Pentru cei care erau angajați în afaceri militare, jurământul de a refuza să ucidă putea fi înlocuit cu obligația de a nu lua viața altuia în timp de pace. Se presupunea că laicii angajați în astfel de activități dăunătoare, sub influența învățăturii, ar dori să devină mai virtuoși, să renunțe la ocupația lor anterioară și să ia deplinătatea jurămintelor [100] .
Tradiția canonică a subliniat, de asemenea, incompatibilitatea activității regilor, curtezanilor, judecătorilor cu jurămintele Pratimoksha, deoarece implică participarea la războaie, execuții, torturi, confiscări etc. Cu toate acestea, mai târziu, în perioada de glorie a Dharmei din India (II secolul î.Hr. - secolul VII) a apărut genul scrisorilor-tratate instructive budiste care conţin sfaturi către suveran cu privire la buna cale de guvernare [101] .
Prima predică rostită de Buddha după „iluminare” (bodhi) a fost doctrina celor Patru Adevăruri Nobile . Această învățătură a fost dată în Parcul Cerbului (Sarnath) din apropierea orașului Varanasi cinci asceți care au crezut și au devenit primii călugări budiști (bhikkhus). Așadar, noua religie și-a dobândit cele trei bijuterii - Buddha (Buddha Shakyamuni), Dharma (Învățătura pe care Buddha a predicat) și Sangha (cinci călugări). Cele trei bijuterii ( Triatna ), de la refugiul în care o persoană poate fi considerată budistă [102] , sunt următoarele:
Triratna („trei perle” ale budismului) este principalele valori ale budismului, un fel de crez pe care se bazează etica. Până când formula celor Trei Bijuterii nu va fi înlocuită în minte de experiența originală a adevărului său, de o înțelegere completată de propriile intuiții trecute și prezente, adeptul nu va atinge iluminarea. Adepții care au decis să ia hirotonirea ca călugări și călugărițe, precum și mirenii care doreau să ia parte la Dharma, au trebuit să depună un jurământ de credință față de aceste Trei Bijuterii: [107] [108]
„Am încredere în Iluminat ca refugiu, am încredere în Lege ca refugiu, am încredere în comunitate ca refugiu. O, Binecuvântat, ia-ne sub protecția ta de acum până la sfârșit.”
Potrivit Theravada , doar un călugăr care respectă toate jurămintele vinaya poate deveni un arhat și poate atinge nirvana. Astfel, în cadrul acestei tradiții, numai călugării pot fi considerați budiști în sensul propriu al cuvântului. În Mahayana , importanța și rolul monahismului nu sunt diminuate, cu toate acestea, nu numai călugării, ci și mirenii sunt considerați budiști, iar luarea jurământului monahal nu este deloc o condiție necesară pentru atingerea Buddhismului. Tendința de a extinde Sangha (comunitatea monahală) prin admiterea laicilor în ea a apărut în prima școală budistă Mahasanghika , precursorul Mahayana [109] .
Nu toți adepții budismului au putut renunța la atașamentele sociale și să se alăture sangha monahală. Pentru dezvoltarea spirituală, Buddha a recomandat mirenilor să respecte cele cinci precepte (pancha shila) [110] :
După cum puteți vedea, jurămintele de bază ale budismului reflectă valorile umane. Cu toate acestea, trebuie făcute unele clarificări cu privire la primul jurământ. Pe de o parte, toate învățăturile etice proclamă principiul „Să nu ucizi”. Potrivit etologului Robert Hynd, uciderea este în mare măsură reglementată chiar și în mediul animal. În același timp, în marea majoritate a societăților, această regulă a fost și este însoțită de anumite rezerve. Cea mai comună avertizare este că regula „nu ucide” se aplică doar „prietenilor” și nu „străinilor”. Într-un număr de societăți, principiul „nu ucide” se limitează la faptul că uciderea este recunoscută ca un mijloc legitim de menținere a stabilității sociale, dacă este motivat și încadrat în mod specific. De exemplu, obiceiul vrăjirii de sânge și pedeapsa cu moartea. Budismul aici - cel puțin în teorie - ia o poziție radicală: principiul non-vătămării (ahimsa) se aplică nu numai oamenilor, ci tuturor ființelor vii. Iar luarea cu forța a vieții este exclusă necondiționat [112] .
Un post de curățire este observat de budiștii laici în zilele speciale „uposhadha” (lună nouă, a 8-a zi după luna nouă, luna plină, a 8-a zi după luna nouă [113] ). În tradiția postcanonică, disciplinei postului purificator i sa acordat o atenție considerabilă, deoarece statutul celui care îl observă precede intrarea în sangha budistă . Postul este o disciplină zilnică. Începe dimineața devreme în amurgul dinainte de zori și durează până la răsăritul a doua zi [114] . Pentru această perioadă, sunt adoptate opt reguli de disciplină morală (ashta-shila), care sunt o versiune prescurtată a celor zece reguli de disciplină morală (dasha-shila) pe care călugării budiști trebuie să le respecte. [115]
Postul de curățire este interpretat ca o aproximare a modului de viață monahal și o oarecare asimilare cu arhats . Primele cinci dintre cele opt jurăminte corespund celor cinci jurăminte de refugiu (pancha sila, vezi mai sus). La ei se adaugă încă trei jurăminte:
6. Refuzul de a sta și de a se odihni pe scaune și paturi înalte.
7. Refuzul de tămâie, unguente, bijuterii și activități recreative.
8. Refuzul de a mânca la ore ciudate. Disciplina prescrie postul pentru o zi, după care, după răsăritul soarelui, este permisă mâncarea (călugării se ridică la răsărit și iau mâncare doar în prima jumătate a zilei [116] ).
Aceste ultime trei componente sunt elementele ascezei . Postul purificator ar trebui să obișnuiască mintea adeptului cu stări bune - renunțarea conștientă la activitățile imorale, practica autoobservării, atenția, stăpânirea de sine, absența vanității (legământul 6), încetarea poftei și a atașamentului. la obiecte senzuale.
Injoncțiunile Vinaya exclud adoptarea unui post purificator pe cont propriu. Sancțiunea postului este înțeleasă în budism ca un dar religios, așa că binecuvântarea unui mentor în disciplină este absolut necesară - dăruitorul de permisiunea, dăruitorul. Adeptul ar trebui să ceară permisiunea de a posti în tăcere, într-o postură umilă - în genunchi sau ghemuit, cu mâinile strânse într-un salut religios. La sfârșitul unui post de o zi, acesta poate fi prelungit dimineața cu o nouă sancțiune din partea mentorului donator pentru încă o zi. Cu toate acestea, nu ar trebui să postim mai mult de opt zile. Postul purificator ar trebui să se încheie cu Going for Refuge in the Buddha, Dharma and Sangha [117] .
Dharma este principalul termen etic al budismului. Conceptul în sine are multe semnificații. Cercetătorii identifică trei principale:
„Dharmele sunt condiționate de minte, partea lor cea mai bună este mintea, din minte sunt create. Dacă cineva vorbește sau face cu o minte impură, atunci nenorocirea îl urmează, ca o roată care urmează urmele unui purtător .
Dacă o persoană duce o viață morală, eliberată de patimi, urmează învățăturile lui Buddha, în mintea lui predomină dharmele bune, atunci el scapă de suferință și poate ajunge la nirvana.Dacă fructul (phala) karmei a început să se coacă (vipaka), atunci nu mai este posibil să îl opriți în niciun fel. Totuși, apariția consecințelor majorității acțiunilor negative săvârșite în această viață (cu excepția „păcatelor de moarte” și a păcatelor asemănătoare acestora; vezi mai sus), sub rezerva pocăinței, poate fi „blocata” de practica meditativă a „vezi” Patru Adevăruri Nobile (vezi mai jos) și contemplație yoghină. În paralel cu aceasta, ar trebui practicate „dharme bune” - stări bune de conștiință care elimină afluxul de afecte (klesha) și manifestarea dispozițiilor negative, ceea ce exclude posibilitatea maturizării (vipaka) a „semințelor” karmice negative (bija). ) și aspectul fructelor lor (phala):
Se crede că practicarea bunelor dharme contribuie la „corecția karmei” [119] .
Cele patru adevăruri nobile sunt esența învățăturilor budiste. Aceste adevăruri le-a proclamat Buddha în prima sa predică lângă orașul Varanasi (predica lui Benares). Ele sunt temelia atât pentru ontologia, cât și pentru doctrina etică a budismului. Primul adevăr, adevărul despre suferință, spune că toate nivelurile și formele de existență, inclusiv cea divină, sunt pătrunse de suferință. Suferința este o caracteristică fundamentală a ființei ca atare. Care este cauza suferinței? Acesta este al doilea adevăr. Suferința este înrădăcinată în trei tipuri de dorință: dorința de plăcere, dorința de a fi și dorința de inexistență [120] . Toate aceste dorințe, intenții sunt motoarele karmei, sursa nașterilor noi și noi. Al treilea adevăr este despre încetarea cauzei suferinței. Buddhologul Torchinov compară acest adevăr cu un prognostic favorabil:
„Asemenea unui medic care dă un prognostic favorabil bolnavilor, Buddha afirmă că, deși suferința pătrunde în toate nivelurile existenței samsarice, există totuși o stare în care nu mai există suferință și că această stare este realizabilă. Aceasta este nirvana.” [121] .
Al patrulea adevăr nobil vorbește despre cum să atingem nirvana.
Scopul budismului este de a ieși din cercul existenței samsarice, de a opri seria nașterilor și morților. Etica budistă nu este valoroasă în sine (ca, de exemplu, imperativul kantian), ci doar în măsura în care ajută la purificarea karmei și la atingerea nirvanei. Buddha însuși a îndemnat să nu se creadă pe cuvânt, ci să-și testeze empiric învățătura. Etica lui este utilitarista, practica. Alături de practicile yoghine și mentale, moralitatea face parte din calea optică care duce la mântuire.
Calea optuple , stabilită în al patrulea adevăr nobil, este împărțită în trei etape majore: stadiul înțelepciunii (prajna), stadiul moralității (sila), concentrarea (samadhi). În contextul eticii budiste, ne interesează a doua etapă, care constă din trei etape [122] .
II. Stadiul moralei:
Căpușa sau klesha (Skt. kleśa, Pali kilesa, Tib. nyon mongs, întunecare, poluare, „otravă a minții”, emoție tulburătoare înnăscută) sunt atitudinile conștiinței samsarice realizate în acțiuni negative (inclusiv vorbirea și gândurile), oferind reîncarnare și suferință (dukkha). Conceptul fundamental din teoria budistă a conștiinței, adică înclinații și dependențe care fac o persoană să comită fapte rele, să mintă și să calomnie, să experimenteze lăcomia, invidia, ură și să fie egoistă [123] Strategia psihotehnică a budismului vizează eradicarea klesha-urilor.
În Pali „Akusala-mula-sutta” (Anguttara-nikaya, 3.69), sunt indicate trei „rădăcini nesănătoase” care contribuie la renașterea într-o stare scăzută:
În general, întreaga disciplină morală budistă (sila) vizează „eradicarea” acestor trei „rădăcini” [124] [125] . Distrugerea celor trei rădăcini ale faptelor negative prin yoga budistă duce la încetarea atracției pentru viața lumească și la atingerea stării de arhat [126] .
În Theravada, schema celor zece klesha este acceptată cu diferite variații:
Budismul Mahayana adoptă un sistem mai economic și mai elaborat. În matricele textului „Padartha-dharma-sangraha” sunt date două clasificări ale kleshas:
Matrika XXX: kleshas de bază (klesha-mahabhumika) și însoțitoare (upaklesha-bhumika):
Matricea LXVII, lista normativă:
Filosoful budist Vasubandhu (secolul al IV-lea) în lucrarea sa „Abhidharmakosha” numește ignoranța (avidya) rădăcina klesha [123] [127] .
În predicile lor etice, budiștii nu au interzis atât de mult cât au sugerat. Un accent deosebit a fost pus pe predicarea celor patru stări perfecte:
Aceste patru stări fericite, numite „brahma-vihara” (locuințe ale lui Brahma ), sunt menționate într-un număr de sutta Majjhima-nikaya și Anguttara-nikaya [134] [135] [136] . Pentru a obține eliberarea, Buddha a recomandat cultivarea și dezvoltarea acestor stări, renunțând la obscurările minții. Cele patru brahmavihara sunt cuprinse în lista normativă a obiectelor de meditație din Visuddhamagga a lui Buddhaghosa . Tot în budism, se crede că dobândirea acestor „patru nemărginite” asigură renașterea în lumea cereștilor ( devas ). [137] [138] Următoarea caracteristică este explicată în Sutra Ființei Supreme: [139]
Inima bună (maitri) și celelalte trei [sentimente], care nu sunt umplute cu generarea bodhicitei , devin doar cauze de fericire în lumile samsara și, prin urmare, sunt numite cele patru locuințe ale lui Brahma (brahma-vihara). Îmbunătăți de impulsul bodhicitei, ele devin cauzele nirvanei și, prin urmare, sunt numite cele patru incomensurabile.
Theravada este o formă predominant monahală a budismului. Strict vorbind, în cadrul acestei tradiții, numai călugării pot fi considerați budiști în sensul propriu al cuvântului. Numai călugării pot atinge nirvana. Cota laicilor este lăsată doar pentru a-și îmbunătăți karma prin săvârșirea de fapte bune și acumularea de merite dobândite prin sprijinirea și întreținerea sangha-ului. Dar dacă laicii se pot limita doar la împlinirea celor cinci porunci, atunci s-au elaborat multe hărți pentru călugări care le reglementează activitățile.
Arhat (Skt. vrednic, respectat, celebru) este idealul religios al Theravada, scopul monahismului. Arhatitatea este cel mai înalt grad de sfințenie, după atingerea căruia nu vor exista noi nașteri. Arhat este „Buddha după Buddha”.
Idealul religios pentru „marele vehicul” nu este un arhat, ci un bodhisattva. Cele două calități principale și definitorii ale unui bodhisattva sunt înțelepciunea (prajna) și compasiunea (karuna). Care este diferența dintre un bodhisattva și un arhat? Un Bodhisattva este un arhat care, din compasiune pentru toate ființele vii, nu intră în nirvana, ci renaște din nou și din nou, purtând povara Dharmei (Cel mai probabil, în loc de Dharma, ar trebui să existe cuvântul Samsara). Astfel, compasiunea devine o valoare de bază în Mahayana . Dar misiunea plină de compasiune a bodhisattvalor nu este altruismul lumesc sau caritatea. Scopul său este pur religios și soteriologic - eliberarea ființelor suferinde de legăturile existenței ciclice a nașterilor și morților alternând cu toate chinurile și necazurile ei.
În același timp, un Bodhisattva poate încălca orice precepte morale dacă „viziunea” și priceperea în mijloacele de circulație îl determină că în acest fel va transporta mai sigur alte ființe peste oceanul samsarei. Torchinov citează un fragment care reflectă natura paradoxală a eticii Mahayana:
„Doi mari călugări yoghini au navigat din India în Lanka și au adus cu ei mult aur pentru a construi o stupa budistă în Lanka. Echipajul navei a aflat despre acest lucru și a decis să-i omoare pe călugări pentru a intra în posesia aurului. Călugării, datorită abilităților lor telepatice, au aflat despre acest lucru și au decis să se apere. Ei au raționat după cum urmează: dacă acești marinari îi ucid pe călugări - bodhisattva, ei vor comite un act teribil, din cauza căruia vor cădea cu siguranță în iadul avichi, iar populația din Lanka va rămâne fără o stupă, care este necesară și pentru ameliorarea acestuia. Prin urmare, călugării și însoțitorii lor au fost primii care au atacat marinarii, i-au legat și i-au aruncat în mare. Motivul unui astfel de act aparent crud a fost compasiunea atât pentru marinarii înșiși (pentru a-i salva de chinurile infernale), cât și pentru locuitorii din Lanka, care puteau rămâne fără un altar budist” [140] .
Conceptul de paramit capătă un rol special în Mahayana. Cuvântul „paramiță” înseamnă „perfecțiune”, dar în tradiție este de obicei interpretat în spiritul etimologiei populare ca „trecerea pe malul celălalt”; astfel, în budism, paramitas sunt concepute ca perfecțiuni transcendentale, sau „perfecțiuni care se transferă pe cealaltă parte a existenței”. Paramiții includ:
Vegetarianismul este prescris într-un număr de texte Mahayana ca parte a practicii compasiunii și a nevătămării: Mahaparinirvana Sutra (a nu se confunda cu Pali Mahaparinibbana Sutta), Lankavatara Sutra, Angulimala Sutra, Saddharma Smrtyu Upasthana Sutra ”(Sutra completă). mindfulness) [142] , „Brahmajala Sutra” [143] (a treia poruncă „ușoară” a bodhisattva; a nu fi confundat cu Pali „Brahmajala Sutta”).
Vajrayana susține că principalul avantaj al metodei ei este eficiența sa extremă, „instantaneitatea”, permițând unei persoane să devină un Buddha într-o singură viață, și nu trei cicluri mondiale nemăsurate (asankheya) - kalpas. Scopul final în Vajrayana este același ca și în Mahayana - de a deveni salvarea tuturor ființelor vii dintr-o serie nesfârșită de nașteri și decese. Cu toate acestea, metodele folosite de Vajrayana pentru a obține iluminarea diferă semnificativ de cele ale Mahayana și Theravada:
„Mahayana (și Hinayana la fel) a lucrat în primul rând cu conștiința, cu acel strat subțire și superficial al psihicului, care este caracteristic unei persoane și este strâns legat de tipul de dezvoltare civilizațională a unei anumite societăți și nivelul ei. Și doar impactul treptat de iluminare al metodelor Mahayana afectează straturile și straturile mai profunde ale psihicului, purificându-le și transformându-le. Vajrayana este diferit. Ea a început imediat să lucreze cu abisurile întunecate ale inconștientului acelei „bazine tăcute”, în care „traiesc diavolii”, folosind imaginile și arhetipurile sale nebunești suprarealiste pentru a smulge rapid rădăcinile afectelor: pasiuni, pulsiuni (uneori patologice), atașamente - toate acestea, care ar putea să nu fie realizate de către practicantul însuși, bombardându-i, totuși, conștiința „din interior”. Apoi a venit doar rândul conștiinței, transformându-se după purificarea adâncurilor întunecate ale subconștientului” [144] .
O serie de cercetători subliniază neatașarea „Carului cu diamante” de interdicțiile morale, dorința de a se ridica deasupra opoziției dintre bine și rău [145] . Suntem obișnuiți cu faptul că budismul Hinayana nu vede nicio diferență între o femeie și un bărbat, în timp ce pentru Vajrayana, sexualitatea umană este una dintre modalitățile de a atinge Budeitatea. În yoga sexuală a Tantrelor, orgasmul trebuia experimentat cât mai intens posibil, folosit în scopuri psihopractice pentru a opri gândirea conceptuală, construcția mentală (vikalpa), a scăpa de dualitatea subiect-obiect și a trece la nivelul de experimentare a beatitudinii absolute. de nirvana [146] . Trebuie subliniat faptul că astfel de practici sunt incompatibile cu regulile monahale, care au fost scrise direct de cele mai mari autorități ale tradiției tibetane, care însă nu i-au condamnat în niciun fel pe laicii care practicau yoga sexuală [147] .