Prietenia din Bizanț ( φιλία , philia ) acoperea o gamă largă de legături extra-familiale în societatea bizantină. Se crede că atitudinile pragmatice, dușmănia și neîncrederea au predominat în rândul bizantinilor, în timp ce emoțiile și sentimentele sincere au rămas predominant figuri de stil. Ca și în alte culturi, prietenia în Bizanț a fost un fenomen social complex. Cuvântul „prietenie” nu este o traducere exactă a cuvântului „philia”, iar gama de semnificații include și relații de patronaj și diverse variante de legături de familie. Specificul Bizanțului este considerat a fi un fel de sinteză a idealurilor antice și creștine. Mai multe ritualuri erau asociate cu prietenia în Bizanț, dintre care principalele erau scrisorile și oferirea de cadouri.
Adesea tradus ca „ prietenie ”, cuvântul grecesc antic „philia” avea un sens mai larg. De regulă, a fost folosit nu pentru a indica o relație strânsă între mai multe persoane, ci pentru a caracteriza relațiile bune ale acestora. Au existat diverse nuanțe în funcție de circumstanțe. Prietenia, natura, scopul și relația ei cu cea mai înaltă fericire au fost subiectul unei discuții aprinse în filosofia precreștină. Deși printre antici nu exista nicio îndoială că prietenia este o virtute, definiția ei general acceptată nu s-a dezvoltat în perioada Antichității. De asemenea, nu a existat o unanimitate de opinii cu privire la ceea ce avea o semnificație mai mare - prietenia ideală a unui înțelept sau aplicarea practică a prieteniei în viața socială și politică. Mulți au fost de acord că prieteniile false sunt mult mai frecvente decât cele reale. În Bizanț au fost acceptate teoriile clasice ale prieteniei lui Platon , Aristotel și Cicero , precum și refracția lor în operele autorilor creștini. Nu existau tratate dedicate în mod special prieteniei în Bizanț și, prin urmare, cercetătorii acestui aspect al vieții emoționale a bizantinilor trebuie să ia în considerare dovezile împrăștiate împrăștiate în monumentele epistolare , hagiografice și ficțiune .
Interesul pentru înțelegerea prieteniei din Bizanț a crescut în a doua jumătate a secolului al XX-lea datorită cercetărilor lui A.P. Kazhdan asupra societății bizantine, precum și lucrării lui Franz Tinnefeld și J. N. Lyubarsky despre Michael Psellos . Cercetările ulterioare au permis o înțelegere mai profundă a relațiilor dintre elita intelectuală bizantină, a ritualurilor lor prietenoase și a retoricii specifice. În studiile bizantine moderne , studiul prieteniei se dezvoltă în două direcții, literar-critic și istorico-antropologic. Pentru prima dintre acestea, epistolografia oferă cel mai amplu material . Prieteniile bizantinilor aveau o dimensiune socială foarte definită și de cele mai multe ori erau relații fragile, asimetrice și nereciproce, care erau mai asemănătoare cu relația dintre client și patron. Mențiunea constantă a prieteniei în corespondența bizantină îi determină pe cercetători la concluzia că este nevoie de a converti „ legăturile slabe ” în capital social în acest fel . Având în vedere acest lucru, scrisorile prietenoase pot fi împărțite în două grupe - cele scrise de reprezentanți ai aristocrației laice și spirituale pentru a-și întări statutul și cele ai căror autori au încercat să urce pe scara socială. Un rol deosebit l-a jucat prietenia intelectuală, care a asigurat legătura spirituală dintre profesor și elev , necesară din punctul de vedere al teoriei educației antice , și a oferit acestuia din urmă posibilitatea unui „ lift social ”.
În ciuda faptului că relația dintre Ahile și Patroclu este văzută ca unul dintre cele mai clare exemple de prietenie din literatura greacă antică , însuși conceptul de φιλία ( philia ) este absent din poemele lui Homer . În schimb, există verbe și adjective care sună similar, de obicei traduse ca „drag” sau „iubit”. În Iliada și Odiseea , philoi se referă la oamenii apropiați în sensul restrâns al cuvântului, la cei care ar trebui să plătească onoruri de înmormântare [1] . Istoricul britanic Paul Millet numește „prietenia homeriană” „un sistem de cooperare calculată, care nu este neapărat însoțită de sentimente sau experiențe”. Expertul american în domeniul studiilor de gen David Halperin vorbește despre parazitismul prieteniei la Homer asupra conceptelor de rudenie și relații sexuale, împrumutându-le terminologia și definindu-se prin ele [2] . „ Lucrări și zile ” de Hesiod , povestind despre o comunitate rurală pașnică, demonstrează o abordare a philiei similară cu cea a lui Homer, bazată pe relații practice de reciprocitate: „oricine dăruiește va da, oricine nu dă va fi refuzat” . 3] . În altă parte, rapsodul face o descriere oarecum teoretică a prieteniei, chemând să nu pui „niciodată pe picior de egalitate cu un frate”, să nu fii nesociabil, dar și să fii gata de trădare dacă îți faci prea mulți prieteni [4] . În versurile următoare, Hesiod, folosind o varietate de vocabular, dă sfaturi potrivite pentru locuitorii politicii clasice [5] [6] . Indicațiile cuprinse în versurile grecești antice , poezia elegiac și iambic , dau motive de a presupune că în secolele VI-V î.Hr. e. a existat o legătură între prietenie și simpozioane , adică a doua parte a sărbătorii, când mâncarea era luată și pe mese rămânea doar vin. La Atena , acest mod de a petrece timpul era considerat aristocratic, ceea ce a determinat temele și accentele operelor recitate acolo [7] . În general, conceptul de prietenie a corelat cu ideologia egalității cetățenilor polisului antic, considerată drept o virtute publică: un bun prieten nu putea decât să fie un bun cetățean [8] .
Prietenia femeilor este o temă în poezia lui Safo , care și-a numit prietenii „filas” și „ hetaerae ”. Opoziția dominației și supunerii, caracteristică erotismului masculin din acea perioadă, față de prietenia cu relațiile sale de egalitate nu este atât de caracteristică poeziei feminine [9] .
Conform tradiției clasice, așa cum este prezentată în Iamblichus , Porfirie și Diogenes Laertes , înțelegerea abstractă a prieteniei a fost introdusă pentru prima dată de pitagoreici . Potrivit lui Iamblichus, Pitagora a învățat despre „acordul prietenesc al tuturor cu toți” [10] [11] . Pitagora a fost și primul care a învățat despre egalitatea în prietenie [12] . La Platon, ideea de prietenie este discutată în detaliu în dialogul „ Lize ” [13] . Cea mai dezvoltată dintre teoriile antice despre philia aparține peripateticilor [14] . Secțiuni semnificative din „ Nicomahea ” și „Etica eudemică” a lui Aristotel , precum și „Marea etică” , probabil compilate după moartea lui Aristotel de către studenții săi, sunt dedicate cercetării ei teoretice. Potrivit filosofului grec antic, philia este un fel de virtute , dar sensul și definiția sa exactă provoacă numeroase dispute. Scopul principal al philia este să-și ureze bine unul altuia, și deschis, și nu în secret. Potrivit lui Aristotel, există trei tipuri de acest sentiment, corespunzătoare celor trei tipuri de cauze care îl provoacă: prietenie pentru utilitate, caracteristică bătrânilor care caută ajutor, prietenie pentru plăcere, în care tinerii se complac și relații perfecte ale oamenilor virtuoși. . În mod similar, conceptul este tratat în cartea a VII-a a Eticii Eudemice [15] . Nu toate variantele de philia enumerate de Aristotel sunt legate de prietenia în limbile moderne, în special de sentimentele dintre un părinte și un copil. Stagiritul face distincție între philia și cei care ar putea fi numiți „prieteni” ( philoi ). În Etica Eudemică, el precizează că se poate vorbi de prieteni „doar acolo unde se respectă egalitatea; la urma urmei, cuvântul „prieten” este nepotrivit acolo unde un adult iubește un copil într-un mod prietenos sau este iubit de el” [16] . Contradicțiile dintre definiția celor trei genuri de philia și iubirea părintească au atras atenția comentatorilor despre Aristotel încă din Antichitate și sunt tratate, de exemplu, de Aspasius . Aristotel merită o mențiune specială a prieteniei în relațiile sociale – analogia decurge din orientarea societății în beneficiul membrilor săi și interesul material general [17] [18] . În etica stoicilor , prietenia a jucat un rol auxiliar. Mulți dintre ei, de la Zenon la Seneca , credeau că a fi prieten, precum și un cetățean liber și bun, este disponibil doar unui înțelept [19] .
În epoca elenistică , atenția teoreticienilor prieteniei s-a îndreptat către studiul relațiilor oamenilor cu statut social inegal, în special a poziția prietenilor și a consilierilor domnitorului [20] . Pentru prima dată, o idee despre posibilitatea acestui tip de philia se găsește într-o scrisoare de recomandare a retorului Isocrate (sec. IV î.Hr.) către Antipater , guvernatorul Macedoniei . Isocrate atrage atenția corespondentului său că cel mai plăcut și util lucru este să-ți dobândești prieteni de încredere cărora li se pot încredința chestiuni importante. Isocrate numește parrhesia , adică capacitatea de a vorbi sincer și deschis, [21] o trăsătură importantă a protejatului său . Diogenes Laertes și Polybius [22] au scris despre vicisitudinile soartei prietenilor conducătorilor din lumea elenistică . Plutarh a atras atenția asupra pericolelor care îl pândesc pe o persoană influentă care are încredere în escroci în tratatul său „Cum să deosebești un prieten de un lingușător” (aproximativ 100 de ani) [23] . În altă parte în Morala (Despre mulți prieteni), Plutarh explică că prietenia poate apărea din diferite forme de petrecere a timpului împreună, dar este mai bine să ai mai puțini prieteni ca frații - cei despre care se poate spune „un suflet în două trupuri”. Pe de altă parte („Despre dragostea frățească”), iubirea frățească obișnuită este doar o pregătire pentru prietenia adevărată [24] .
Încă din literatura romană înainte de secolul I î.Hr. e. practic neconservat, nu se știe nimic despre terminologia folosită de romani înainte de a se familiariza cu cultura greacă antică. Spre deosebire de greacă, latină folosea cuvinte diferite pentru prietenie și dragoste, amicitia și amor . În consecință, în Republica Romană târzie, cuvântul amicitia , deși nu avea un înțeles definit și desemna o varietate de relații, de la alianțe politice la prietenii private, nu era la fel de ambiguu ca grecescul antic „philia” [25] [26] . Tema prieteniei a fost abordată în mod repetat de Cicero . Dacă în tratatul timpuriu De Inventione a definit-o aproape identic cu Aristotel, atunci în lucrarea ulterioară „ Lelius, sau Despre prietenie ”, vorbitorul vorbește despre prietenie în termeni destul de generali, numind-o „acord în toate chestiunile divin și divin. uman, combinat cu bunăvoință și afecțiune” [27] [28] . Amicitia nu a fost folosita intotdeauna pentru a descrie gradul de afectiune sau mai ales de cunoastere apropiata, ci mai des a desemnat relatii sociale, care sunt legate nu atat de sentimente, cat de o retea de contacte, apartinand unui anumit cerc, adesea unite de un nivel similar. de educație sau de apartenență la putere [29] . În perioada imperiului , dacă unul dintre prieteni era împărat , cuvântul căpăta o anumită conotație formală, fără a-și pierde vagitatea. Adesea, a fi prieten cu împăratul nu însemna nimic anume; după cum scria Ovidiu , „cine, pe care îl cunoaște Cezarul, nu s-a considerat prieten al Cezarului?” [30] Nu este pe deplin clar dacă sub Octavian Augustus sau mai târziu a apărut obiceiul, pe care Seneca îl urmărește până la regii elenistici, de a împărți prietenii în trei categorii: cei care au fost onorați cu o audiență personală, cei care au fost primiți în rândul putini, si altii. Sistemul nu era formal și numai sub Claudius diferențierea a devenit mai strictă, când a devenit posibil să recunoască cei mai buni prieteni ai împăratului prin inele speciale de aur. Inelele au fost însă falsificate, iar obiceiul a fost desființat de Vespasian [31] . Poziția unui prieten al împăratului a făcut posibilă aplicarea pentru funcții de curte și de stat. În timpul domniei lui Constantin cel Mare , din ele au apărut comitete , „tovarășii de călătorie” ai împăratului, care au devenit ulterior baza noii elite bizantine [32] .
Răspândirea creștinismului , cu principiile sale etice, idealurile monahale și sentimentul de apartenență la o comunitate umană fără granițe, a condus la o schimbare în înțelegerea prieteniei. În traducerea greacă a Noului Testament , philia este menționată o dată ( Iacov 4:4 ) și este în general respinsă. Aspirațiile eshatologice ale primilor creștini și accentul pus pe iubirea fără discernământ față de aproapele au redus valoarea prieteniei tradiționale, un număr semnificativ de locuri din textele Noului Testament subliniau importanța unității credincioșilor în spiritul celebrei fraze a lui Aristotel „un prieten. este un singur suflet care trăiește în două trupuri.” Creștinii care se bazează pe Rom. 5:5 , credea că prietenia spirituală ia naștere în oameni ca urmare a activității Duhului Sfânt [33] . În patristica timpurie , au existat încercări separate de a interpreta prietenia creștină pe baza eticii aristotelice (la începutul secolului al III-lea, Clement din Alexandria și Minucius Felix ), dar în literatura creștină de mai târziu, înțelegerea prieteniei ca relație interpersonală privată. nu a prins rădăcini [34] [35] . Cu toate acestea, a avut loc receptarea conceptelor păgâne, deși fiecare dintre teologi avea propriul grad de receptare. Se crede, în special, că înțelegerea philia a fost complet diferită pentru doi teologi proeminenți din a doua jumătate a secolului al IV-lea, Vasile cel Mare și Grigore Teologul : primul a urmat folosirea cuvântului biblic și a evitat cuvântul philia, preferând cuvântul „ agape ” ( altă greacă ἀγάπη sau lat. caritas ), în timp ce Grigore, educat clasic, îl folosea constant [36] [37] . În celebrul său discurs funerar în onoarea lui Vasile, Grigore a descris relația sa cu prietenul decedat, cu care a împărtășit adăpost, hrană și pasiune pentru filosofia creștină în tinerețe, drept eros , care, se pare, ar trebui tradus ca „atracție arzătoare. " Astfel de relații au devenit ulterior un model pentru călugări și mai târziu pentru laicii din Bizanț [38] .
Potrivit lui David Constant , un cercetător american al emotivității în lumea antică , următoarele trei aspecte ale prieteniei clasice au primit o nouă interpretare în lucrările autorilor creștini: ideea prieteniei dintre om și Dumnezeu, legătura dintre prietenia cu idealul smereniei și interzicerea dezvăluirii de sine ca element al prieteniei adevărate [39] . Deși Aristotel a exclus posibilitatea unei prietenii inegale, nu numai cu Dumnezeu, ci și cu un sclav, teologul german Eric Peterson a arătat („Der Gottesfreund: Beiträge zur Geschichte eines religiösen Terminus”, 1923) că alte puncte de vedere a existat în perioada antică pe această problemă. Septuaginta se referă în mod repetat la Moise ca fiind „prietenul lui Dumnezeu” ( Ex. 33:11 ). Clement de Alexandria în Protreptica scria că „dacă prietenii au totul în comun și o persoană este prietenoasă cu Dumnezeu (la urma urmei, el este prieten cu El prin mijlocirea Logosului), atunci totul devine apartenent unui persoană, căci totul este al lui Dumnezeu și doi prieteni totul este comun: în om și în Dumnezeu” [40] . Pentru teologii de mai târziu, prietenia a fost înțeleasă într-un mod similar, iar metaforele pentru descrierea comunității creștinilor au fost preluate nu din dicționarul de terminologie prietenoasă, ci din relațiile de familie [41] . Aparatul conceptual al prieteniei a avut o importanță fundamentală pentru teologii creștini timpurii, Păunul din Nolan nu a vorbit niciodată de amicitia , descriind relații care au fundații în Hristos doar cu cuvântul caritas , care nu are conotații seculare [42] . Spre deosebire de philia și amicitia , caritas (agape) nu implica reciprocitate de sentiment și nicio bază în virtuțile obiectului aplicării sale; dimpotrivă, în imitarea lui Hristos, se cerea capacitatea de a-și ierta aproapele [43] . În scrierile părintelui bisericesc Aurelius Augustin a fost regândit imperativul clasic al deschiderii în prietenie. Chemarea lui Cicero și Pliniu de a „deschide cufărul” unui prieten și de a împărtăși cu el evenimentele din viața lor, potrivit lui Augustin, nu a implicat judecăți sincere și cenzura greșelilor: prieteniile lipsite de critică sunt „o înșelăciune completă” [ 44] și poate provoca căderea în erezie - aici s-a referit la propria sa experiență. În schimb, este corect să menținem o „prietenie creștină” împărtășită între toți creștinii, în care este în regulă să subliniem greșelile unui prieten [45] . Savantul grec bizantin Fotini Kolovo leagă în mod direct dobândirea unui caracter „spiritual” prin ideea de prietenie în Bizanțul de mai târziu cu nevoia de a încorpora etica păgână în contextul creștin, atât pentru controversele religioase, cât și pentru că Părinții Bisericii al secolului al IV-lea au început să fie percepute ca exemple arhetipale de prietenie pentru generațiile viitoare [46] .
Potrivit lui Aristotel , o condiție necesară pentru prietenie este conviețuirea, iar separarea, dimpotrivă, contribuie la atenuarea sentimentelor de prietenie. În astfel de circumstanțe, scrisorile pot servi ca substitut pentru un prieten absent, creând iluzia prezenței sale și permițând menținerea relației. Pentru bizantini, modelul relațiilor menținute la distanță a fost opera epistolară a Părinților Bisericii [14] . Filosoful creștin de la începutul secolului al V-lea, Synesius din Cirene , a scris că „în spatele absenței trupești a iubitului, scrisul este capabil să ofere o imagine a prezenței, aspectul unei conversații, satisfacând astfel impulsurile sufletului”. [47] . O înțelegere similară a fost împărtășită și de contemporanul său, episcopul Ambrozie de Milano , care a susținut că „genul mesajului a fost inventat pentru a putea vorbi cu cei care nu sunt prin preajmă. Dar această metodă de comunicare devine deosebit de valoroasă dacă părinții și copiii trimit scrisori des și de bunăvoie, astfel încât, în ciuda distanței care îi desparte, să mențină un sentiment de apropiere” [48] [49] .
Într-o serie de lucrări din anii 1960, savantul bizantin sovietic Alexander Kazhdan a exprimat teza că bizantinii din secolele al X-lea și al XI-lea se fereau de prietenie. Kazhdan și-a fundamentat observația prin neliniștea structurală caracteristică tuturor formelor de „grupuri sociale mici”, inclusiv comunități rurale, asociații de meșteșuguri urbane , frății religioase și chiar mănăstiri . De asemenea, legăturile slabe, verticale, erau lipsite de acea nuanță personală de relație vasal- suzeran care i-a surprins pe bizantini la cruciați sau în călătoriile lor în Europa de Vest. Caracteristic, potrivit lui A. Kazhdan, este punctul de vedere al călugărului Simeon Noul Teolog , care a negat valoarea independentă a prieteniei, argumentând că ea nu există, ci „nu există decât pofta de vorbărie goală și de rostogolire”. [51] . Cei drepți, conform lui Simeon, trebuie să iubească nu un individ, ci întreaga omenire. De asemenea, sunt indicative și declarațiile autorului „ Strategikon ” Kekavmen , care a sfătuit să se ferească mai mult de prieteni decât de dușmani. Drept urmare, potrivit istoricului, în Bizanț a înflorit o singură formă de relații sociale - familia [52] [53] [54] . Concluziile lui Kazhdan sunt confirmate, printre altele, de datele etnografice despre Grecia modernă , unde terminologia relațiilor de rudenie este larg răspândită pentru a descrie relațiile apropiate din afara familiei. În mod similar, în Bizanț, calitatea legăturilor era transmisă prin utilizarea terminologiei înrudite: un coleg era numit tată sau frate spiritual, un student era numit fiu, un fost student era numit nepot. Declarația lui Kazhdan a provocat discuții considerabile și a trezit interes pentru studiul tipurilor de relații interpersonale din Bizanț. Bizantinistul grec Eleni Glikadzi-Arveler a arătat în 1976 că numeroșii „nepoți” cunoscuți din corespondența proeminentului intelectual de curte din secolul al XI-lea, Michael Psellos , erau fiii celor figurați anterior drept „frați”. Este posibil și invers, atunci când un prieten apropiat a devenit nașul sau tutorele copiilor, înlocuindu-și părinții decedați; astfel de obligații exclueau posibilitatea căsătoriei cu un membru al acestei familii. Nici prietenia dintre rudele apropiate nu a fost exclusă, ceea ce corespundea ideii lui Aristotel despre familie ca un fel de philia [55] [56] .
Un impuls semnificativ pentru studiul prieteniei în Bizanț a fost dat de articolul lui Margaret Mallett „Byzantium: A Friendly Society” (1988). Considerând societatea bizantină în ansamblu, cercetătorul a pus problema prieteniei sale fundamentale. Potrivit lui Mallett, doar pentru că în surse se găsesc opinii polare asupra valorii prieteniei, a utilității și sincerității ei, nu se poate spune că bizantinii au fost indiferenți la această problemă. Mallett remarcă faptul că, spre deosebire de Europa occidentală medievală, Bizanțul nu a dezvoltat o teorie a prieteniei în același mod cum s-a făcut în tratatele „De spirituali amicitia” de Elred din Riva (c. 1167) și „De Christiana amicitia” de către Petru de Blois (c. 1190). În opinia ei, acest lucru s-a întâmplat datorită atenției predominante a bizantinilor față de un anumit prieten, și nu față de categoria abstractă a prieteniei. Cercetătorul nu a fost de acord cu teza lui A. Kazhdan, bazată pe mărturia „cel mai faimos paranoic bizantin”. În opinia ei, dimpotrivă, prietenia în Bizanț poate fi numită „un lipici social, poate nu la fel de important ca legăturile de familie, dar destul de comparabil” [57] [58] . Calitatea acestui „clei”, însă, nu a fost aceeași în toate epocile și, după cum notează istoricul american Peter Hatlie , în epoca iconoclastă (începutul secolului al VIII-lea - începutul secolului al IX-lea), ideea de prietenie a existat încă, dar a funcționat destul de bine. Bizantinii, însă, au continuat să vorbească despre prietenie în termeni eleganți, exemple din care se găsesc din belșug printre scrisorile călugărului Teodor Studitul și ale episcopului Ignatie de Niceea . Scopul unui prieten adevărat, potrivit lui Teodor, este să fie acolo în ciuda absenței, să ai grijă de sufletul tău, să-ți vină în ajutor la timp, să-ți ofere sprijin atunci când toți ceilalți s-au întors, să împărtășești durerea și bucuria, să încurajeze și să promoveze îmbunătățirea, să respingă calomnia inamicilor, să fie de acord în general, dar să remedieze erorile. Astfel, idealul de prietenie al lui Teodor se bazează pe credință, iubire creștină și virtute. Atitudinea față de prietenie la Ignatius corespunde mai degrabă ideii pitagoreice despre un prieten ca alter ego [59] .
Odată cu începutul erei Comnenos (a doua jumătate a secolului al XI-lea), sursele arată mai multe exemple ale modului clanului de promovare a intereselor. Relațiile din cadrul unui grup destul de mare de mai multe familii influente provinciale și metropolitane ( Argyra , Duki , Komnenos etc.), care s-au dezvoltat în secolele XI-XII, sunt orientative. Reprezentanții săi ocupau diverse posturi de stat și militare sau erau mari proprietari de pământ. Căutând să facă o carieră la Constantinopol , ei aveau nevoie de sprijin pe care familiile lor nu l-au putut oferi și, prin urmare, au apelat la alți homines novi cu o poziție similară pentru ajutor . Pe baza analizei surselor epistolografice, bizantinistul francez E. Limousin ( Eric Limousin ) identifică mai multe modalități de a construi rețele de întâlniri, dintre care „prietenos” este mult mai des întâlnit decât altele [61] . La rândul lor, printre scrisorile prietenoase se pot evidenția scrisorile de recomandare, petițiile și expresiile de „prietenie pură”. Potrivit cercetătorului, folosirea terminologiei prietenoase este mai tipică pentru cei care sunt apropiați de cei de la putere și au avut ocazia să-și folosească influența în beneficiul oamenilor apropiați [62] . Astfel, în secolul al XI-lea, cuvântul φιλία a pierdut conotațiile negative remarcate de A. Kazhdan, revenind la înțelegerea tradițională aristotelică în trei părți [63] .
În perioada bizantină mijlocie și târzie, relațiile de prietenie și patronaj erau strâns legate între ele. Caracterul instrumental al prieteniei este vizibil în mod clar în marile colecții epistolare, dintre care o mare parte sunt „petiții” informale pentru a câștiga favoarea destinatarului, pentru sine și pentru un terț. Logica socială din spatele unui astfel de schimb includea persoana recomandată într-un lanț de încredere în așteptarea de a primi servicii similare de la el în viitor, iar potențialul patron nu era de așteptat să ignore oportunitatea de a-și crește capitalul social . Tehnicile pe care Mikhail Psellus le-a folosit pentru a construi relații de încredere [64] sunt bine studiate . O listă impresionantă a corespondenților săi include opt dintre cei doisprezece împărați care i-au condus viața conștientă, trei dintre cei cinci patriarhi ai Constantinopolului , deținători ai celor mai înalte funcții și titluri , judecători pe 16 teme , unul dintre patriarhii Antiohiei , mitropoliți de provincie, arhiepiscopi. și episcopi, arhimandriți și călugări simpli, rude fără nume și oameni fără funcții și titluri [65] . Cele mai multe dintre scrisorile lui Psellos către judecători sunt cereri și recomandări. Motivele pe care Psellos le invocă în sprijinul cererilor sale privesc rareori meritele persoanei recomandate. Autorul apelează nu la rațiune, ci la sentimentele destinatarului, prezentându-și protejatul ca pe un cerșetor sau un orfan. Făcând o petiție pentru reintegrarea Mitropolitului Larissa , în loc să descrie esența problemei, Psellos se referă la prietenia sa cu participanții la corespondență. Referindu-se cu ironie la acest ritual, într-o adresă adresată judecătorului Thrakisius, Psellos scria: „După cum știți, mulți oameni mă copleșesc cu cereri, nu știu dacă este pentru că îi iubesc pe mulți sau pentru că mulți mă iubesc” [66]. ] . Totuși, asemenea plângeri nu sunt, de asemenea, neobișnuite în scrisorile sale și sunt în sine un dispozitiv retoric [67] .
Un epistolar prolific al generației următoare, arhiepiscopul Teofilact de Ohrid (d. 1107) a avut mai mulți patroni cărora le-a scris scrisori în mod regulat pentru a menține relații. În mesajele sale, recomandările și cererile ocupă și ele un loc proeminent. El desemnează distanța dintre autorul scrisorii și prietenul său-destinatar ca fiind relația dintre servitor și stăpân. Având în vedere că bizantinii, la redactarea scrisorilor, țineau cont de posibilitatea publicării lor ulterioare, nu este ușor de relevat gradul real de încredere dintre participanții la corespondență [68] . Potrivit lui Margaret Mallett, semnele unei relații de încredere ( în engleză intimitate ) în corespondență sunt concizia, absența referințelor formale, includerea detaliilor cotidiene în text și discuția unor subiecte care sunt interesante pentru ambele [69] . Problema prieteniei între oameni de statut social diferit a fost analizată în secolul al XIV-lea de către istoricul și filozoful Nicephorus Grigory . Referindu-se la Aristotel, Grigora susține că prietenia nu se întâmplă niciodată între doi oameni egali, deoarece în realitate toți oamenii sunt diferiți. Concluzia practică care, după Grigora, decurge din afirmarea acestui truism este că retorica scrisorilor poate fi foarte bine o reflectare a sentimentului prietenos al corespondenților. O temă conexă, care apărea adesea în scrisori prietenoase, era deplângerea lipsei de intensitate a corespondenței. Probabil, temerile au fost cauzate nu atât de estomparea unei singure prietenii, nu alimentată de scrisori noi, cât de posibilitatea ca destinatarul să iasă din întreaga rețea de prietenie [70] .
Studiile sociologice și etnografice au arătat că natura practică și instrumentală a prieteniei nu este un semn distinctiv al societății bizantine. În Grecia modernă, tranzacțiile comerciale pot fi adesea prezentate în termeni de schimb prietenos, iar în culturile mediteraneene, este tipic ca un patron să susțină că nu se așteaptă la reciprocitate și să fie jignit sugerând altfel. După cum a arătat istoricul englez Richard Saller , în perioada Imperiului Roman timpuriu se poate vorbi cu greu de prietenie dezinteresată. De asemenea, se remarcă faptul că relațiile de patronaj colorate emoțional sunt mai stabile [71] .
Potrivit bizantinistului francez Jean Darrouzet , scrisorile ca gen sunt strâns legate de prietenie [72] . Evoluția epistolelor prietenești în epistolografia greacă a fost bine studiată – s-ar putea spune că aceasta este tema sa principală [73] . Poate fi urmărită până la literele aristocrației romane, începând cu Cicero și apoi Pliniu cel Tânăr . Corespunderea unor destinatari de rang înalt pe subiecte plăcute a căpătat un sens social, deoarece expresiile de prietenie și dorințele de sănătate au ajutat la menținerea relațiilor cu colegii politicieni. Odată cu extinderea Imperiului Roman, a apărut o vastă strată a elitei provinciale, iar manierele aristocratice romane au fost adoptate în marile centre elenistice . Printre papirusurile descoperite în Egipt s-au păstrat mii de scrisori prietenoase. În cazurile în care numele expeditorului poate fi identificat, cel mai adesea romanii, grecii sau egiptenii elenizați din păturile superioare ale societății sunt cei care au primit o educație grecească [74] . Astfel de scrisori prietenoase erau numite φιλικός sau φιλοφρονητικός . Asemenea referiri frecvente la sentimente prietenoase fac ca sinceritatea lor să fie îndoielnică în ochii cercetătorilor moderni, care tind să le atribuie platitudinilor și generalităților retorice [75] .
În scrisorile prietenoase se pot distinge trei teme tipice: simțirea iluziei prezenței interlocutorului, contrastarea sentimentului de absență și prezență, deplângerea absenței unui prieten din apropiere. Dezvoltări tipice ale acestor subiecte sunt date în manualele epistolare bizantine, „Despre stilurile literelor” (pseudo) - Dimitrie de Phaler (secolele III-II î.Hr.) și în Proclus - Libanius (secolele III-IV d.Hr.) [76] . Din corespondența autorilor creștini timpurii s-a format un set de clișee epistolare, care s-au repetat apoi timp de multe secole: „vizită inspiratoare”, „altul sine”, „unitatea sufletelor” și altele. Căutarea de noi imagini nu s-a oprit - hagiograful din secolul al X-lea Simeon Metaphrast a asemănat dragostea pentru prieteni cu un copac ale cărui frunze formează calități spirituale, iar mitropolitul său contemporan Leo de Sinada a numit prietenia fără litere „o lampă fără ulei” [ 77] . Conform clasificării lui Demetrius, scrisorile „prietenoase” nu ar trebui să fie adresate a priori unui prieten, este doar un dispozitiv stilistic. Mai mult, potrivit acestuia, „cei care sunt deja prieteni nu scriu astfel de scrisori”. Potrivit Margaret Mallett, încercările de a separa prietenia „adevărată” de „retorică” prin analiza textuală sunt naive [78] . Bizantinistul austriac Michael Grünbart propune să se țină seama de adresa cu litere, de regulă, formată dintr-un substantiv și un adjectiv calificativ, pentru a determina gradul de apropiere dintre destinatari. Deci, apelul altor greci. φίλτατε κεφαλή („cel mai drag prieten”, literal „sărut pe cap”) a subliniat relațiile de prietenie, în timp ce altele grecești. iερωτάτη κεφαλή („cel mai sfânt prieten”) sau altă greacă. πανσεβάστη κεφαλή („cel mai respectat prieten”) erau mai potrivite pentru înaltul cler sau înalții funcționari. Unii epistolografi au preferat să introducă neologisme [79] .
Un număr mare de clișee sunt asociate cu tema prieteniei - menționarea prietenilor mitologici celebri, un joc de cuvinte bazat pe φίλτρον (în sensul „ magiei iubirii ” se găsea deja în scrisorile marilor Capadocieni ), „ un prieten este un al doilea Eu”, etc. [80] Scrisori filofronetice [comm. 1] erau adesea însoțite de cadouri [82] . Istoricul A. Kovelman notează că amabilitatea scrisorilor nu neagă existența unor situații conflictuale. Pe de o parte, dacă corespondența este o manifestare a sentimentelor de prietenie, atunci absența scrisorilor este un semn de neglijență pentru corespondent, iar lenea în scrierea scrisorilor este un subiect comun [83] .
O temă frecventă a scrisorilor prietenoase este să joci pe tema cadoului care a însoțit livrarea scrisorii. De regulă, alimentele ieftine erau folosite ca dar, iar valoarea unui astfel de cadou era determinată nu de valoarea sa, ci de simbolismul gestului. De multe ori se dădeau salată verde , curmale, castraveți, pepeni sau alte fructe din grădina proprie. Michael Psellos credea că adăugarea unui cadou la petiție era cea mai bună modalitate de a influența voința împăratului, iar trimiterea de struguri monarhului era destul de acceptabilă. Peștele proaspăt de râu putea fi trimis în capitală de către un prieten din suburbii, pește afumat sau sărat dintr-o provincie îndepărtată. Cadourile sub formă de pâine și vin aveau simbolism religios , dar era și plăcut să primești produse de patiserie proaspete de la un prieten. Darurile nu se limitau la alimente – bizantinii se dădeau reciproc medicamente, haine, animale de companie, cărți [84] .
Unul dintre cele mai vechi texte bizantine care se ocupă de relațiile de prietenie este viața martirilor Serghie și Bacchus . Textul există în două versiuni: una anterioară anonimă, compilată pe la mijlocul secolului al IV-lea, și adaptarea sa, care a fost inclusă în colecția hagiografică a lui Simeon Metaphrastus (a doua jumătate a secolului al X-lea). Povestea revine constant la tema prieteniei: viitorii martiri , doi prieteni, au fost la început lideri militari de seamă și prieteni ai împăratului Galerius , apoi, din cauza refuzului lor de a renunța la creștinism, au fost lipsiți de semnele favoării împăratului. și trimis în Siria , unde un prieten și protejatul lui Serghie, Antiohia. Bacchus a fost executat la scurt timp după sosirea sa, iar lui Sergius i s-a oferit mai multe oportunități de către Antioh să se întoarcă la păgânism . Deși interpretarea lui John Boswell ( Same-Sex Unions in Pre-Modern Europe , 1994) a relației dintre Sergius și Bacchus ca o „ căsătorie homosexuală ” nu a devenit general acceptată, ea a dat un impuls studiului „ adelfopoiezei ” bizantine. „, adică ritualul stabilirii relațiilor „fraternești” [86] [87] . Potrivit cercetătorului german Claudia Rapp , în Bizanț „fraternitatea” era înțeleasă într-un sens foarte larg, inclusiv ca relații între persoane de același sex, dar mai ales în sens creștin, ca frăție în Hristos [88] .
Viața lui Serghie și a lui Bacchus a devenit o sursă de inspirație pentru o serie de lucrări de acest gen, în care prietenia a ocupat un loc proeminent [89] . Pe de altă parte, exemple de prieteni răi se găsesc adesea în textele literare. Aşa sunt falşii prieteni ai lui Iov Filaret cel Milostiv , care au repetat soarta ; Vasile din cronica lui Leo Grammar , care a fost primit cu căldură de împărat, pentru care a răsplătit cu trădare și adulter; un actor trădător care s-a infiltrat în încrederea împăratului Constantin al IX-lea (1042-1055), despre care povestește Mihail Psellus ; Păun înălțat și executat de împăratul Teodosie al II-lea (408-450) sub suspiciunea că a sedus-o pe împărăteasa Eudoxia în cronica lui Ioan Malala . Ultimul complot aparține categoriei de „prieten al împăratului”, nu neobișnuit în istoria timpurie a Bizanțului. Pentru un simplu bizantin, avertismentele împărtășite de Kekavmen , care îndemna în nici un caz să-i dea adăpost unui prieten în casa lui, erau relevante. Potrivit autorului celei de-a doua jumătăți a secolului al XI-lea, un străin care a apărut în casă ar seduce cu siguranță soția sau fiica proprietarului casei, iar apoi a răspândit zvonuri discreditante despre ei [90] . Același lucru este valabil și pentru generalii care pot fi trădați de prieteni falși [91] . Prietenii adevărați, pe de altă parte, nu puteau depune mărturie unul împotriva celuilalt. Succesorul cronicarului Teofan povestește că atunci când împăratul Mihail al II-lea Travl , după ce a înăbușit răzvrătirea lui Toma Slavul , a început să caute trădători printre prietenii săi cu ajutorul acestuia din urmă, „era gata să defăimească pe mulți, dar un anumit soț. , Ioan Exavulius, a spus că este inutil, și prost, rege, să creadă denunțurile dușmanilor împotriva prietenilor și cu aceste cuvinte Ioan a ferit de pedeapsa de la nefericiții cetățeni și prietenii săi ” [92] [93] .
De-a lungul istoriei bizantine, a existat o atitudine suspectă față de fratrii („frații”), care, conform definiției lexicografului din secolul al VI-lea Hesychius , reprezenta „prietenia unită prin jurământ”. Se credea că astfel de grupuri uneau tineri care doreau să-și consolideze sau să-și schimbe poziția socială în bine. Orientarea conspirativă a unor astfel de cluburi prietenoase a fost condamnată atât de autoritățile laice, cât și de cele ecleziastice [94] . În predicile sale, Teodor Studitul a avertizat asupra pericolului degenerarii prieteniei fraterne monahale în partide care își urmăresc propriile scopuri [95] . O abordare mixtă, prietenoasă cu familia, a consolidării elitei birocratice-intelectuale din jurul său a fost aleasă de împăratul Andronic al II-lea Paleolog , care la începutul secolului al XIV-lea și-a căsătorit numeroșii fii și nepoți cu fiicele miniștrilor săi Nikephoros Khumna , Theodore Metochites și alții. Motivele exacte ale împăratului nu sunt cunoscute, dar legăturile astfel întărite nu l-au ajutat în conflictul cu nepotul său [96] . Rezumând datele sursă pentru perioada iconoclastă, P. Hatley concluzionează că prieteniile sunt relativ slabe, nesigure și au temeri adânc înrădăcinate cu privire la eficacitatea lor în general [97] . Istoricului i-a fost greu să explice motivul discrepanței dintre imaginea retorică a prieteniei și întruchiparea ei reală, sugerând că fie imaginile artistice existau fără legătură cu experiența de viață reală, fie legăturile amicale nu implicau conținut emoțional, ascunzând legături instituționalizate ale unui fel diferit (patronaj, parteneriat militar etc.) .) [98] .
Unele dintre cele mai puternice prietenii sunt între un profesor și elevi, sau între adepți și un mentor spiritual [99] . Urmând teoria antică a educației ( greaca veche παιδεία , „ paideia ”), bizantinii au văzut educația nu ca un transfer impersonal de cunoștințe, ci ca o comunicare profund personală în care bătrânul ar trebui să fie atât mentor, cât și prieten și ideal al elevului. [com. 2] . Urmând tradiția, elevii și-au glorificat profesorii, iar profesorii i-au făcut adesea pe elevi confidenti [101] . După cum notează T.V. Kushch, „conceptele de „profesor” și „prieten” au devenit de aceeași ordine pentru un bizantin educat”. Printre alți factori, educația din Bizanț a servit ca un reper social prestigios , foarte apreciat la curtea imperială [102] . Legăturile formate prin corespondență între membrii elitei intelectuale bizantine au fost un domeniu popular de cercetare în ultimele decenii. Potrivit lui Ya. N. Lyubarsky , prietenia intelectuală rafinată a format cea mai înaltă gradare a etichetei epistolare medievale [103] . Din păcate, nu mulți epistolografi au un număr suficient de mare de destinatari pentru cercetare. Cele mai indicative sunt relațiile cu elevii lor ai lui Nicolae Misticul (secolul X), Mihail Psellos (secolul XI), Eustathius al Tesalonicului (secolul XII), Nikephoros Vlemmids (secolul XIII) și Dimitrie Cydonis (secolul XIV) [104] .
Reflectând importanța supremă a bisericii în viața statului, cei mai importanți epistolografi ai secolelor IX-X au fost figuri religioase proeminente precum teoreticianul monahismului Teodor Studitul , Patriarhii Fotie și Nicolae Misticul , Arhiepiscopul Areta de Cezareea , filozoful Nikita Paphlagon . Din punctul de vedere al construirii rețelelor de legături amicale, mesajele lui Nicolae Misticul, conducătorul de facto al imperiului în primii ani ai secolului al X-lea, sunt cele mai interesante. Printre corespondenții săi se numără nu numai prieteni intelectuali, ci și conducătorii statelor vecine [105] . Un exemplu cu totul diferit este oferit de povestea contemporanului său, cunoscut sub numele de Profesor anonim . Evenimentele vieții sale, cunoscute fragmentar din scrisorile sale, arată o abordare pragmatică a prieteniei intelectualilor obișnuiți. Un sărac profesor constantinopolitan, deloc străin de ambițiile literare, Anonymous a compilat și prezentat lucrarea ca un cadou unui anume oficial Teodor Misticul și și-a invitat, de asemenea, elevii să scrie poezii iambice în cinstea lui și chiar să atârne poezii pe străzile orașului. . Motivul acestor eforturi a fost că Teodor era responsabil de o agenție guvernamentală care avea nevoie de cărturari și astfel discipolii lui Anonim puteau primi oferte de angajare [106] .
Corespondența impresionantă a lui Psellos (mai mult de 500 de scrisori deja publicate) atrage cercetători cu o varietate de destinatari reprezentând aproape toate straturile societății bizantine [107] . Relațiile stabilite în timpul studiilor sale la școala lui John Mauropod au fost deosebit de importante pentru Psellos . Este destul de tipic ca relația profesor-elev să nu se limiteze la transferul unidirecțional al cunoștințelor și să nu se încheie la sfârșitul cursului [108] . Corespondența dintre Mauropod și Psellos a continuat aproape de-a lungul vieții ambilor. Prin mijlocirea unui fost profesor, Psellos transmite salutări colegilor săi [109] . La recomandarea lui Psellos, Mavropods și-a început cariera la curte și, datorită lui , viitorul patriarh John Xifilin a preluat postul de nomophylax , rector al facultății de drept. În corespondența dintre ei, au fost lăudate virtuțile prieteniei unor prieteni foarte educați, care se apără reciproc de atacurile calomniatorilor. După înfrângerea grupului de „intelectuali” de la curte, Psellos, Mauropods și Xifilin au reacționat diferit la necesitatea retragerii la mănăstire, lucru reflectat și în scrisori [110] . Un mare număr de scrisori ale lui Psellos sunt adresate discipolilor săi, cu unii dintre care a corespondat timp de câteva decenii - vestarhul Aristinus, nepoții patriarhului Mihail Cerularius Constantin și Nicefor. Tratatul „Despre prietenie” este dedicat fraților Cerularii, pe care Psellus îi numește poporul său asemănător, îi cheamă să îndure cu curaj nenorocirile, amintindu-le de prietenia și conversațiile pe care le-au avut în vremuri mai bune [111] .
Aproximativ un deceniu separă moartea lui Psellos de începutul formării unei rețele de cunoștințe de către următorul important epistolograf bizantin Teofilact din Ohrid . Printre corespondenții săi se numără cei pe care i-a cunoscut când a fost la Constantinopol în anii 1070, cunoscuți ai rudelor și cei pe care i-a cunoscut când a devenit arhiepiscop al Bulgariei în 1088. Apariția unui prieten al Constantinopolului la Ohrid a fost întotdeauna un prilej pentru el de a-și exprima bucuria [112] . Fiind un „practicant” al relațiilor de prietenie, Teofilact folosește în scrisorile sale cuvântul φίλοι mai des decât φιλία în scrisorile sale și scrie poezii prietenilor săi, și nu despre prietenie. Cu toate acestea, el aduce un omagiu retoricii epistolare, umplându-și discursul cu metafore rafinate, comparând unul dintre prietenii săi cu un Phoenix care a apărut brusc după ce a citit o scrisoare, compară scrisorile cu aripi pentru un alergător, iar conținutul lor este „virtutea miere, gustul. din care, odată gustate, rămâne în gură” [113] . Multitudinea de personalități care apar în scrisorile lui Theophylact i-au permis savantului bizantin american Margaret Mallett să încerce o analiză de rețea a mediului episcopului bulgar. Dintre contactele sale de prim ordin ( în engleză first order zone ), adică destinatari direcți sau persoane clar menționate, au căzut 127 de persoane, ceea ce, dată fiind starea generală a surselor, este un număr semnificativ. Identificarea celei de-a doua zone este mult mai dificilă, întrucât nu au existat epistolografi semnificativi, în afară de poetul Nicholas Callicles , printre destinatarii lui Teofilact [114] . Monografia lui M. Mallett a inspirat mai multe studii similare: Adam M. Shor ( Adam M. Schor , 2011) a analizat legăturile lui Theodoret Cyrus cu Siria în secolul al V-lea, iar Giovanni Ruffini ( Giovanni Ruffini , 2009) a studiat relația dintre proprietarii de pământ ai Egiptului bizantin în secolul al VI-lea pe materialul papirusului Oxyrhynchus [115] . În 2020, bizantinistul austriac Johannes Praiser-Kapeller a făcut o prelucrare mai profundă a datelor culese de M. Mallett, ținând cont de teoria sistemelor lui Niklas Luhmann și sociologia relațională Harrison White . Fără să tragă concluzii definitive cu privire la puterea legăturilor amicale în cercul Teofilactului de la Ohrid, Praiser-Kapeller a arătat potențiala rodnicie a acestei abordări [116] .
Continuitatea și legăturile care au apărut în perioada paleologului pot fi urmărite de la câteva generații. De mai bine de un secol, se poate urmări „genealogia” legăturilor scriitorului și savantului Nikephoros Vlemmids (d. 1272). Elevul său a fost istoricul George Acropolitan , care mai târziu a devenit profesor pentru Patriarhul Grigorie al Ciprului , moștenitorul tronului Niceei Teodor Laskaris , și istoricul Grigore Pachimerus . Acesta din urmă, la rândul său, era un prieten cu Vlemmid. Grigore de Cipru a predat științele Nicephorus Chumnus și Theodore Mouzalon . Ultimii doi, împreună cu Teodor Metochites , făceau parte din cercul intelectualilor de curte al împăratului Andronikos al II-lea Paleolog . Metochites, împreună cu Patriarhul Ioan al XIII-lea Glyka , i-au predat pe istoricul Nikephoros Gregoras , pe astronomii Theodore Meliteniotes , Isaac Argyros și Manuel Bryennios . Grigorie a fost predat de teologul Ioan Cyparissiotus și de copiii lui Metochites [104] . Mitropolitul Neil Kabasilas al Salonicului (d. 1363) a lăsat în urmă moștenitori nu mai puțin spirituali , printre ai căror discipoli s-au numărat teologul Nikolai Kabasilas și poetul Demetrius Kydonis . Mulți împărați, patriarhi și oameni de știință de seamă au fost studenți și studenți ai studenților acestuia din urmă până la căderea Imperiului Bizantin [117] . Amintindu-și primul său profesor, Cydonis a scris: „Încă din zilele tinereții mele, el a fost persoana mea asemănătoare într-o asemenea măsură încât s-a străduit să depășească modelele glorificate ale prieteniei în atitudinea lui față de mine. Am înțeles atitudinea prietenoasă a acestui om și am vrut să-mi dovedesc prietenia nu mai puțin decât a făcut-o el. Mai târziu, în calitate de prim ministru al împăratului Ioan Cantacuzenos , Cydonis a fost profund dezamăgit de faptul că nu a primit sprijinul unui profesor pentru poziția sa cu privire la isihasm . Părerile latinofile ale lui Cydonis, însă, nu i-au putut strica prietenia, alimentată de amintirile anilor săi de studiu, cu Nicholas Cabasilas [118] .
| Societatea a Imperiului Bizantin | |
|---|---|
| Societatea în ansamblu |
|
| popoarele | |
| Străinii |
|
| Gen și familie | |
| Grupuri sociale | |
| |