Conexiune ipostatică

Unirea ipostatică ( uniunea ipostatică , din grecescul ὑπόστασις  - bază, ipostas ) este un concept tehnic, diofizit , în teologia și hristologie creștină , care servește la explicarea bărbăției dumnezeiești a lui Isus Hristos . În Catolicism și Ortodoxie , uniunea ipostatică este văzută ca o combinație nemiscibilă a naturii divine și umană a lui Hristos într-un singur ipostas. În protestantism , există puncte de vedere diferite asupra uniunii ipostatice. Bisericile Răsăritene antice , cu excepția Bisericii Asiriene din Răsărit [1] , sunt de părere despre natura unificată a lui Hristos (uniunea completă a principiilor divine și umane) [2] .

Conceptul de unire ipostatică a fost introdus de Chiril al Alexandriei și a luat contur dogmatic la Sinodul Ecumenic de la Calcedon . Referirile la acesta sunt cuprinse în toate cele trei crezuri principale : Apostolic , Atanazian și Nikeo-Tsaregrad . Unirea ipostatică explică, în special, ispășirea de către Hristos a păcatelor omenirii și Învierea ulterioară .

Istoria dogmei

Mențiuni în Noul Testament

În ciuda faptului că conjuncția ipostatică nu este menționată direct în Noul Testament , ea conține numeroase referiri la ea, în special Evr.  1:3 , unde Hristos este caracterizat ca „chipul ipostasului Său ” [3] .

Conform doctrinei kenozei , de dragul unității cu umanitatea și al ispășirii păcatelor sale , Dumnezeu Fiul și-a redus puterea la nivelul întrupării fizice , urmată de acceptarea chinului și a morții pe cruce. În această privință, cărțile Noului Testament indică semne separate atât ale naturii divine, cât și ale naturii umane a lui Hristos. Printre atributele sale divine se numără puterea excepțională [4] , suveranitatea puterii cerești și pământești [5] (inclusiv puterea asupra propriei sale vieți pământești [6] ), dreptatea infailibilă [7] , atotștiința [8] , omniprezența [9] [10 ] ] și imuabilitate [11] . Sub acest aspect, Isus este intitulat Fiul lui Dumnezeu [12] , Domnul [13] și pur și simplu Dumnezeu [14] . În același timp, Isus ca persoană a crescut [15] , a experimentat foame [16] (în special, în timpul lui de patruzeci de zile post ), sete [17] și oboseală [18] , a dormit [19] , El Însuși se numește Fiul Omului, acceptă de la alții numele Fiului lui David (totuși, ambele nume au o semnificație eshatologică, arătându-L ca Mesia), iar în scrisorile Apostolului Pavel este numit „omul Hristos Isus” [20] . Natura umană a lui Hristos, însă, nu este absorbită de divin, el rămâne om adevărat [21] . De exemplu, în Evangheliile după Matei [22] , Marcu [23] și Luca [24] există un episod în care Isus, predând în Templul din Ierusalim , explică esența unuia dintre titlurile sale - referindu-se la Psaltirea Vechiului Testament . [25] , Isus arată că nu numai că poartă titlul mesianic [26] de Fiu al lui David după trup, ci în același timp este Domnul lui David prin natura sa divină. În Evanghelia după Matei , fariseii resping această concluzie, care, totuși, este inevitabilă pentru ei. Epistola către Evrei relatează că Iisus a primit și marea preoție deplină , nu numai în mod obișnuit, prin noul „ordine” al lui Melhisedec , care a înlocuit linia tradițională a leviților , ci direct de sus [27] .

O dovadă importantă a Evangheliei a unirii ipostatice este Schimbarea la Față , întrucât, deși trupul sacru al lui Isus din momentul unirii ipostatice a fost umplut de slavă divină, această glorie a fost temporar ascunsă în trup [28] . Potrivit lui Ioan Damaschinul , Isus în timpul Schimbării la Față „nu devine ceea ce nu a fost, ci deschizând ochii ucenicilor săi și făcându-i să vadă de la orbi, El este pentru ei ceea ce a fost” [28] . Rămânând aceeași ființă, Iisus, fiind transfigurat, le descoperă ucenicilor săi natura sa Divină, pe care ei nu o văzuseră înainte [28] .

Fraza lui Hristos „Mă înalț la Tatăl meu și la Tatăl tău și la Dumnezeul meu și la Dumnezeul tău”, adresată Mariei Magdalena ( Ioan  20:17 ), a fost interpretată ca un indiciu că diferența de naturi nu a fost desființată nici după Înviere [ 29] . O interpretare anterioară a fost oferită de Ioan Damaschinul: „El Îl numește pe Dumnezeu Tată pentru că Dumnezeu este Tată prin fire și al nostru prin har, Dumnezeu este prin fire pentru noi și El a fost făcut prin har, pentru că El Însuși S-a făcut om” [29]. ] .

Controversa diofizitelor creștine timpurii

Doctrina gnostică a docetelor , care, la fel ca monarhismul, a existat în secolele II-III, considera corporalitatea lui Hristos ca fiind iluzorie. Deja în această perioadă, astfel de opinii au fost contestate de Ignatie al Antiohiei , care în Epistola sa către Efeseni a scris că pentru eretici „există un singur doctor, trupesc și duhovnicesc, născut și nenăscut, Dumnezeu în trup, în moarte este viața adevărată. , de la Maria și de la Dumnezeu, mai întâi supus și apoi nesupus suferinței, Domnului nostru Iisus Hristos . O poziție similară a fost exprimată de Iustin Mucenic în „Prima scuză”: „Cuvântul, care este Fiul întâi născut al lui Dumnezeu, Iisus Hristos, Învățătorul nostru, s-a născut fără confuzie”; „Iisus Hristos, singurul fiu cuvenit, născut din Dumnezeu, Cuvântul și întâiul născut și puterea Lui, Care prin voia Sa S-a făcut om, pentru schimbarea și refacerea neamului omenesc” [31] .

Unul dintre primii Părinți ai Bisericii , Irineu de Lyon , în lucrarea sa Against Heresies, a explicat relația cauzală dintre natura divină și umană în Isus: pentru a distruge păcatul și a răscumpăra, Dumnezeu Fiul însuși trebuia să devină om, „care a fost adus în sclavie de păcat și a fost sub puterea morții, pentru ca păcatul să fie mortificat de om și omul să scape de moarte” [32] . „Dar dacă El, nefiind făcut trup, S-a arătat ca trup, atunci lucrarea Lui nu era adevărată. Dar ceea ce părea să fie, El a fost, — Dumnezeu, restabilind în Sine creația străveche a omului pentru a ucide păcatul și a desființa moartea și a reînvia omul: și de aceea faptele Sale sunt adevărate”, scrie Irineu în continuare [32] .

După Edictul de la Milano din 313, disputele cu privire la natura lui Hristos au continuat. În 318, preotul alexandrin Arie , în cursul disputelor cu episcopul Alexandru al Alexandriei , a propus o idee care a ajuns să fie numită arianism . Referindu-se la Fapte. 2:36 și Evr. 3:2 , arienii îl considerau pe Dumnezeu Fiul ca fiind o creație ( greacă : κτίσμα ) [33] . Totuși, conceptele de ipostază și esență (uzi) au fost de ceva vreme sinonime în sens teologic și o figură bisericească atât de importantă precum Augustin nu a făcut distincție între ele, în special [34] . În 325, pentru a rezolva disputele dintre Alexandru și Arie, la inițiativa împăratului roman Constantin cel Mare , a fost convocat Sinodul I de la Niceea. La sinod, în special, s-a format doctrina consubstanțialității (omouzia) a lui Hristos.   

După moartea lui Arie , lupta cu învățăturile sale a continuat mai bine de cincizeci de ani. Deci, de exemplu, în prima dintre „Trei cărți împotriva arienilor” Atanasie cel Mare a citat patru referințe biblice pentru a justifica eternitatea lui Dumnezeu Fiul, imuabilitatea și consubstanțialitatea lui: Is.  40:28 , Dan.  13:42 , Rom.  1:20 și Evr.  1:2 [35] . Grigorie Teologul , explicând esența unirii ipostatice, a scris: „ Fiul lui Dumnezeu are plăcere să devină și să fie numit Fiul Omului, fără să schimbe ceea ce a fost (căci aceasta este imuabilă), ci, după ce a acceptat ceea ce a fost. nu (căci El este filantropic, pentru a face Inconținutul, intrând în comuniune cu noi prin carnea mijlocitoare)” [36] Un reprezentant al școlii teologice alexandrine și un oponent înflăcărat al arianismului, Apollinaris din Laodiceea , a sugerat că un perfect omul și o zeitate perfectă nu se pot uni într-o singură persoană. Considerând că Hristos ca om desăvârșit va fi păcătos, Apolinar a început să învețe că Hristos are doar două părți ale unei ființe umane (corp și suflet), în timp ce spiritul a intervenit în el Logos [37] . Din 362, apolinarismul a început să fie respins la multe consilii, inclusiv la Primul Sinod de la Constantinopol [37] . După moartea lui Apollinaris, susținătorii săi au fost împărțiți în Vitalieni (numiți după Episcopul Vitalius), care au aderat la opiniile lui Apollinaris însuși, și Polemianii (numiți după filozoful Polemius Silvius, alte nume sunt antropolatra, sarcolatra și sinusiști). care credea că natura divină și umană a lui Hristos s-a contopit într-o singură substanță și, prin urmare, numai trupul său trebuie adorat .

Episcopul Markell s-a trezit într-o poziție similară cu Apollinaris. Pentru a infirma arianismul, el a propus să facă distincția între Logos și Dumnezeu Fiul în așa fel încât în ​​Treime Logosul să fie Logosul, iar atunci când este întruchipat în Hristos, el devine Dumnezeu Fiul [38] .

La începutul secolului al V-lea a apărut și învățătura arhimandritului Eutihie al Constantinopolului, apropiată de docetism, conform căreia natura umană a lui Hristos a fost complet absorbită de divin, prin urmare Hristos avea doar trup aparent. Ca o nouă erezie, eutihianismul a fost condamnat la Consiliul Local al Constantinopolului din 448 , convocat de Patriarhul Flavian . Cu toate acestea, în anul următor, Eutihie l-a achitat pe așa-numitul „tâlhar” al II-lea Sinod de la Efes , convocat ilegal de Patriarhul alexandrin Dioscor .

Apariția conceptului de conexiune ipostatică

Prima jumătate a secolului al V-lea a fost marcată de confruntări ulterioare între școlile alexandrine și antiohiene. Reprezentantul acestuia din urmă, Nestorius , a devenit fondatorul nestorianismului , conform căruia Isus nu era decât sălașul divinității și instrumentul mântuirii . După Nestorie, Isus, fiind om, a devenit Hristos prin afluxul Duhului Sfânt , iar Logosul a locuit în el într-o uniune morală sau relativă specială ( greacă κατα σχέσιν ) [39] . Nestorie a sugerat să o numească pe Maica Domnului „Maica lui Hristos” [39] . Nestorie i s-au opus, printre alții, Leonțiu din Ierusalim , Proclu , Eusebiu din Dorileu și Chiril din Alexandria . Acesta din urmă, în jurul anului 428, a publicat douăsprezece anatematisme care dezvăluiau nestorianismul și a introdus termenul de „unire ipostatică” [40] . Certându-se cu nestorienii, Chiril a introdus și conceptul de anipostas în relație cu natura umană a lui Hristos. Considerând natura umană a lui Isus ca fiind anipostatică, Chiril a învățat că nu a fost niciodată o ipostază separată, adică nu a existat independent de natura divină [41] . Potrivit lui Chiril, nu a existat un astfel de moment în care Iisus, fiind un om obișnuit, să se îndumnezeiască, așa cum credeau nestorianii [41] .

În anul 431, două sute de episcopi care au fost prezenți la Sinodul de la Efes au hotărât să recunoască unirea în Isus Hristos din timpul întrupării principiilor divine și umane. S-a hotărât, de asemenea, să se mărturisească pe Iisus Hristos ca Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, iar pe Fecioara Maria ca Născătoare de Dumnezeu [42] .

Formula de unitate

În anul 433, pentru reconcilierea bisericilor alexandrine și antiohiene, s-a încheiat Unirea Antiohiei cu așa-zisa formulă a unității. Deși nu toți episcopii au susținut-o, relațiile dintre cele două Biserici s-au îmbunătățit. Formula unității spunea că Hristos „este consubstanțial cu Tatăl în divinitate și consubstanțial cu noi în omenire, căci unirea a două naturi a avut loc” [43] . În același timp, s-a hotărât că Maria este mama nu a unei persoane, ci a Fiului-Dumnezeu întrupat, Logosul, reunit cu umanitatea ( greacă λόγος ἔνσαρκος ): că Dumnezeu Logosul s-a întrupat și s-a făcut om, iar din ea. concepţia a unit cu Sine templul primit de la Ea .

Definiție Calcedoniană

Doctrina unirii ipostatice a luat contur în cele din urmă la Sinodul Ecumenic de la Calcedon din 451, care a confirmat prevederile relevante ale Primului Sinod de la Niceea și Efes [ 45] . Consiliul a adoptat așa-numitul crez calcedonian, sau oros, care scria:

Prin urmare, Hristos a fost recunoscut ca existând „în două naturi” ( greacă εν δύο φύσεσιν , latină  în duabus naturis ), divin și uman. Această prevedere a fost opusă de Dioscor, care a propus înlocuirea prepoziției „εν” („în”) cu „ἐκ” („din”). Totuși, întrucât aceasta ar însemna originea lui Isus din fuziunea a două naturi, susținând astfel eutihianismul, delegații consiliului vorbitori de greacă și latină au respins această propunere. Prin legații săi , Papa Leon I a scris catedralei cu o scrisoare , scriind în special: „El, Tatăl veșnic, Unul-Născut veșnic s-a născut din Duhul Sfânt și din Fecioara Maria. Această naștere temporală nu a luat nimic din acea naștere divină și veșnică și nu a adăugat nimic la ea . Doctrina unității ipostatice, expusă în scrisoarea dogmatică „Tomos” a lui Leon I către Flavian, a fost declarată de Sinodul de la Calcedon ca fiind învățătura Părinților Bisericii [46] .

Unul dintre cei mai faimoși apărători ai definiției Calcedonului a fost Ioan din Damasc . O serie de credincioși, de exemplu, akimiții din Constantinopol , au interpretat definiția Calcedonului într-un sens apropiat de nestorianism. Ei au refuzat să accepte expresii teopachiste precum „Dumnezeu a fost răstignit” sau „Dumnezeu a murit pe cruce” [48] . În anii 20 ai secolului al VI-lea, așa-zișii conducători religioși au cerut recunoașterea teopashismului ca criteriu al dreptei credințe. „ Clugări sciți ” – Ioan Maxențiu , Leontie al Ierusalimului și o serie de alte figuri religioase [48] . Această problemă a fost rezolvată în 553 de către Sinodul II de la Constantinopol . Confirmând definiția calcedoniană a credinței, el a acceptat conceptul de ipostas compus și a afirmat că Dumnezeu Fiul a asimilat natura umană și i-a comunicat acesteia din urmă ipostaza („suport”) [43] .

Interpretări moderne

Catolicism

Potrivit Catehismului Bisericii Catolice , Hristos coboară din Tatăl după divinitate și din Maria după omenire, iar Maria este Maica Domnului nu pentru că Dumnezeu Fiul și-a primit natura divină de la Ea, ci pentru că de la Ea a primit-o. trupul său sacru, înzestrat cu suflet inteligent [49] .

Spunem că Cuvântul se naște în trup, unind acest trup cu Sine în mod ipostatic [49]

Conform conceptului de „ comunicatio idiomatum ” (din  latină  –  „comuniunea proprietăților”), care este cuprins și în Formula luterană a Concordiei , aceste două naturi ale lui Hristos nu se exclud reciproc: Dumnezeu Fiul este un atribut al omului. natura lui Isus și invers [50] . Hristos posedă o voință umană, sentimente și slăbiciuni, dar din punctul de vedere al uniunii ipostatice, toate acțiunile lui Hristos pot fi atribuite în mod egal atât lui Dumnezeu, cât și omului (cf. Ioan 14, 9 ) [51] . În același timp, cunoașterea, sfințenia, harul și slava firii umane a lui Hristos sunt o consecință a unirii ipostatice [52] .  

Toma d'Aquino în Suma teologiei (Volumul III, Întrebările 1-26) explică unirea ipostatică ca unirea naturii divine şi umană a lui Hristos în ipostaza lui Dumnezeu Fiul (Logos), care este pe deplin divin şi pe deplin uman . 53] . Criticând monofizitismul (III, 2, 1), Toma subliniază că Dumnezeu Fiul a fost cel care a suferit în trup pentru mântuirea omenirii. În tomism , uniunea ipostatică îl face pe Isus infailibil fără nici un har suplimentar [54] . Peter Lombardsky în „ Sentences ” a reflectat trei puncte de vedere asupra conexiunii ipostatice care a existat în secolul al XII-lea. Una dintre ele a fost numită „homo assumptus” de către comentatorii teologici [55] . Conform acestui punct de vedere, natura umană a lui Isus a intrat în unire cu Dumnezeu Fiul la concepție. La începutul anilor 1260, Thomas a încetat să considere această poziție semnificativă [56] . În Evul Mediu, în plus, franciscanii și dominicanii au discutat cu aprins întrebarea dacă sângele vărsat în timpul Patimilor a rămas în unire ipostatică cu Hristos în timpul șederii de trei zile în mormânt ( lat.  triduum ) [57] . În anii 2010, punctul de vedere predominant este că Hristos a rămas în unire ipostatică, cel puțin cu sângele pe care l-a primit la Înviere [57] .

Ortodoxia

Un analog al conceptului de „communicatio idiomatum” în Ortodoxie este pericoreza , pe care Vladimir Lossky a descris-o drept „întrepătrunderea energetică a creatului și a necreatului în Hristos” [59] . În acest context, sunt folosite patru concepte, care se regăsesc deja la Chiril al Alexandriei : inseparabil ( greacă ασυγχύτως ), neschimbător ( ατρέπτως ), inseparabil ( αδιαιρέτως ) și inseparabil ( αχωρίςτως ) [600] . Neconfluența implică faptul că, ca urmare a unirii, cele două naturi nu s-au contopit una cu alta, formând una nouă, ci rămân separat în Hristos. Imuabilitatea înseamnă că, ca urmare a unirii, nici divinitatea nu a devenit „umanitate”, nici „omenirea” nu a devenit divinitate: ambele își păstrează toate calitățile în persoana lui Hristos [60] . Inseparabilitatea înseamnă că, deși cele două naturi în Hristos sunt integrale și calitativ diferite, ele nu există separat, ci sunt unite într-o singură ipostază a Fiului lui Dumnezeu [60] . Inseparabilitatea înseamnă unirea permanentă a ambelor naturi din momentul imaculatei concepții a lui Isus [60] (care se exprimă, de exemplu, în troparul „În mormântul cărnii, în iad cu sufletul, ca Dumnezeu în paradis cu hoțul”). După ce a experimentat corupția în sensul separării de trupul muritor ( greacă φθορά ), trupul lui Hristos nu a suferit descompunere ( διαφθορά ). Aceste aspecte figurează în Liturghia Sâmbătei Mari . În același timp, pe baza celui de-al nouălea anatematism al celui de-al doilea Sinod de la Constantinopol („dacă cineva spune că în Iisus Hristos trebuie să se închine fiecare natură a Lui, astfel încât prin aceasta să introducă două închinari, una specială pentru Dumnezeu cel Cuvânt și unul special pentru om, […] să-i fie anatema” ), Ortodoxia respinge cultul catolic al trupului și sângelui lui Hristos și, în special, Sărbătoarea Inimii Sfintei lui Isus [29] .

În plus, în Ortodoxie există și conceptul de ipostas ( greacă ένυπόστατον , enipostaton), introdus de Leontie de Bizanț și dezvoltat de Leontie de Ierusalim . Potrivit acestuia din urmă, „Hristos nu are o anumită ipostasă umană, care este izolată ca a noastră” – este comună ipostaza lui Dumnezeu Fiul, nedespărțită atât de natura umană, cât și de cea divină a lui Hristos [59] . O astfel de ipostază este numită în teologia ortodoxă o ipostază complexă, deoarece îmbină natura divină și umană a lui Hristos [59] . Pentru a explica legătura ipostatică, Maxim Mărturisitorul a recurs la analogia unei săbii înroșite: „Taie, pentru că este fier, și arde, pentru că este foc” [61] .

Luteranismul

Luteranii consideră dogma uniunii ipostatice ca pe un concept important asociat cu venirea Dumnezeului întrupat [62] . Pentru a explica uniunea ipostatică, teologii luterani din secolele XVI-XVII au formulat trei propoziții. Conform primei propoziții, așa-numita lege a calităților ( latină  genus idiomaticum ), calitățile inerente naturii divine sau umane sunt adevărate și se aplică cu adevărat întregii persoane a lui Hristos, manifestată în ambele naturi sau în fiecare separat [62]. ] . Conform legii maiestăţii ( lat.  genus majestaticum ), a doua ipostază a Treimii împărtăşeşte cu natura sa umană toate atributele divine pentru posesia, folosirea şi desemnarea lor în comun în persoana unică a lui Hristos [62] . Legea acțiunii corespunzătoare ( lat.  genus apotelesmaticum ) a învățat că fiecare natură a lui Hristos acționează conform propriilor caracteristici cu participarea celui de-al doilea dintre ele, iar misterul acestei unități personale a lui Dumnezeu și a omului va rămâne pentru totdeauna un mister. [62] .

Alte curente

Calvinismul respinge conceptul de „communicatio idiomatum”, susținând că „finitul este incapabil să primească infinitul” [63] . Martorii lui Iehova resping natura divină a lui Hristos, acceptând doar natura lui umană. În știința creștină , prin contrast, numai divinitatea lui Hristos este acceptată.

Vezi și

Note

  1. ↑ N. N. Seleznev. Trăsături caracteristice tradiției Bisericii Răsăritului în întrebări și răspunsuri . Sfânta Catedrală Apostolică Biserica Asiriană a Răsăritului. Consultat la 10 iulie 2010. Arhivat din original la 23 aprilie 2012.
  2. ↑ Unirea Ipostatică . Enciclopedia II - Biserica Ortodoxă Etiopiană Tewahedo - Origini. Consultat la 25 aprilie 2010. Arhivat din original pe 23 aprilie 2012.
  3. ↑ „χαρακτήρ αὐτός ὑπόστασις” conform „ Textus Receptus ”.
  4. ↑ În.  5:20-22 , Col.  2:10 , Fil.  3:21 , Evr.  1:3
  5. ↑ Mat.  28:18
  6. ↑ În.  10:17-18
  7. ↑ În.  8:45-46 , 1 Pet.  2:22
  8. ↑ Lk.  11:17 , Ioan.  2:24-25 , 6:64 , 21:17
  9. ↑ Mat.  18:20
  10. ↑ A. A. Gritsanov, T. G. Rumyantseva, M. A. Mozheiko. Omniprezența // Istoria filosofiei: Enciclopedie. - Minsk: Casa de carte . — 2002.
  11. ↑ Evr.  1:11-12
  12. ↑ Mat.  4:3 , Mat.  8:29 , Mat.  14:33 , Mat.  27:54 , Luca.  1:35 , Ioan.  1:49 , Ioan.  5:25 , Ioan.  11:27 , Ioan.  20:31 , 1 Ioan.  4:15
  13. ↑ Lk.  2:1 , Ioan.  13:13-14 , Fapte.  2:36 , Rom.  10:9 , 14:9 , Fil.  2:10-11 , 1 Tim.  6:14 , 2 Pet.  2:1 , Iuda.  4 , Deschide  17:14 , 19:16
  14. ↑ 1 Ioan.  5:20 , Rom.  9:5 , Col.  1:15 , 2:9 , Tit.  2:13
  15. ↑ Lk.  2:40
  16. ↑ Lk.  4:2
  17. ↑ În.  19:28
  18. ↑ În.  4:6
  19. ↑ Mk.  4:38
  20. ↑ 1 Tim.  2:5
  21. ↑ Phil.  2:5 , Evr.  2:18
  22. ↑ Mat.  22:40-46
  23. ↑ Mk.  12:35-37
  24. ↑ Lk.  20:41-44
  25. ↑ Psalmul.  109:1
  26. ↑ Lopukhin A.P. Biblia explicativă a lui Lopukhin (Evanghelia după Matei) . Proiecte biblice. Consultat la 15 mai 2010. Arhivat din original la 14 iunie 2012. Pe fundalul imaculatei concepții a Mariei, soțul ei oficial și tatăl legal al lui Isus a rămas Iosif Logodnicul, a cărui genealogie a revenit la David.
  27. ↑ Evr.  4:14-15 , Evr.  5:5-10
  28. ↑ 1 2 3 Ioan Damaschinul. Cuvânt despre slava Schimbare la Față a Domnului nostru Iisus Hristos . Biblioteca de literatură patristică. Consultat la 15 mai 2010. Arhivat din original la 15 iunie 2011.
  29. ↑ 1 2 3 Davydenkov O. V. Teologie dogmatică, partea a 2-a . ABC-ul credinței. Preluat la 10 mai 2010. Arhivat din original la 10 noiembrie 2012.
  30. ↑ Ignatie de Antiohia. Epistola către Efeseni . Biblioteca lui Ruslan Khazarzar. Preluat la 3 mai 2010. Arhivat din original la 15 iunie 2012.
  31. ↑ Iustin Martir. Prima scuze . Biblioteca lui Ruslan Khazarzar. Data accesului: 3 mai 2010. Arhivat din original pe 7 martie 2013.
  32. ↑ 1 2 Irineu de Lyon. Împotriva ereziilor . Biblioteca lui Ruslan Khazarzar. Preluat la 3 mai 2010. Arhivat din original la 23 aprilie 2012.
  33. ↑ Arianism . Centrul de informare și educație catolic din Sankt Petersburg „Milicia Dei”. Preluat la 2 mai 2010. Arhivat din original la 7 martie 2012.
  34. ↑ Aurelius Augustin, Despre Treime, v. 8
  35. ↑ Arhimandritul Ciprian (Kern). Epoca de aur a scrierii patristice (link inaccesibil) . Portalul informativ și analitic al eparhiei Saratov a Bisericii Ortodoxe Ruse. Preluat la 2 mai 2010. Arhivat din original la 1 noiembrie 2014. 
  36. ↑ Grigore Teologul. Cuvântul 39. Spre luminile sfinte ale manifestărilor Domnului (link inaccesibil) . Portal creștin Studiile mele. Data accesului: 7 iulie 2010. Arhivat din original pe 17 iulie 2012. 
  37. ↑ 1 2 3 Apollinaris Jr. // Dicționar enciclopedic al lui Brockhaus și Efron  : în 86 de volume (82 de volume și 4 suplimentare). - Sankt Petersburg. , 1890-1907.
  38. ↑ A. V. Kartashev. Teologia lui Marcellus (link inaccesibil) . Mănăstirea Mântuitorului nefăcută de mâinile pustiului. Consultat la 18 mai 2010. Arhivat din original pe 20 mai 2011. 
  39. ↑ 1 2 Nestorius // Dicționar enciclopedic al lui Brockhaus și Efron  : în 86 de volume (82 de volume și 4 suplimentare). - Sankt Petersburg. , 1890-1907.
  40. ↑ Dicţionar . Enciclopedia icoanelor ortodoxe. Consultat la 8 mai 2010. Arhivat din original la 1 martie 2012.
  41. ↑ 1 2 David Dorries. Christologia încarnată a lui Edward Irving , Xulon Press, 2002, p. 195
  42. ↑ Serghei Gușchin. Istoria Sinodelor Ecumenice . Centrul de Cercetări Apologetice. Consultat la 6 iulie 2010. Arhivat din original la 10 noiembrie 2007.
  43. ↑ 1 2 Aspecte filosofice ale disputelor hristologice (link inaccesibil) . Seminarul Teologic Superior Catolic „Maria – Regina Apostolilor”. Consultat la 9 mai 2010. Arhivat din original pe 20 iunie 2006. 
  44. ↑ Sinoade Ecumenice Kartashev A.V. - Moscova: Republica, 1994. - S. 230. - 542 p. — ISBN 5-250-01847-5 .
  45. ↑ Richard Viladesau, Mark Stephen Massa. Fundamentele studiului teologic: o carte sursă , Paulist Press, 1991, pp. 205-206
  46. ↑ 1 2 Sinoade Ecumenice Kartashev A.V. - M. : Respublika , 1994. - S. 273. - 542 p. — ISBN 5-250-01847-5 .
  47. ↑ Sf. Leon cel Mare, Papa și Tomosul său . moștenire patristică. Consultat la 6 aprilie 2015. Arhivat din original pe 8 martie 2012.
  48. ↑ 1 2 Oleg Davydenkov . Teologie Dogmatică, Partea a 3-a . ABC-ul credinței. Preluat la 6 aprilie 2015. Arhivat din original la 30 mai 2012.
  49. ↑ 1 2 Catehismul Bisericii Catolice pe site-ul Arhiepiscopiei Maicii Domnului din Moscova. Ch. 2, &466 (link indisponibil) . Preluat la 8 mai 2010. Arhivat din original la 20 octombrie 2011. 
  50. ↑ Communicatio Idiomatum . Enciclopedia Catolică. Consultat la 25 aprilie 2010. Arhivat din original pe 23 aprilie 2012.
  51. ↑ John Gerard. Un curs de instruire religioasă pentru tinerii catolici , BiblioBazaar, LLC, 2009, p. 150
  52. ↑ Lumea Nouă Catolică , Volumul 4, 1867, p. 150
  53. ↑ Joseph Peter Wawrykow. Manualul Westminster către Thomas Aquinas , Westminster John Knox Press, 2005, p. 71
  54. ↑ Tomism . Centrul Jacques Maritain. Consultat la 9 mai 2010. Arhivat din original la 23 aprilie 2012.
  55. ↑ Manualul Westminster către Toma d'Aquino , p. 72
  56. ↑ Manualul Westminster către Toma d'Aquino , p. 73
  57. ↑ 1 2 Durata Unirii Ipostatice . Adevărul Catolic. Consultat la 26 aprilie 2010. Arhivat din original pe 23 aprilie 2012.
  58. ↑ Ivan Kramskoy. Hristos în deșert . Kramskoy.info. Consultat la 25 aprilie 2010. Arhivat din original pe 21 iulie 2011.
  59. ↑ 1 2 3 Ipostas . ABC-ul credinței. Preluat la 7 mai 2010. Arhivat din original la 18 iunie 2012.
  60. ↑ 1 2 3 4 Oleg Davydenkov. Teologie Dogmatică, Partea a 3-a . ABC-ul credinței. Consultat la 26 aprilie 2010. Arhivat din original pe 5 septembrie 2012.
  61. ↑ Vladimir Lossky. Un eseu de teologie mistică . Biblioteca lui Yakov Krotov. Consultat la 10 iulie 2010. Arhivat din original la 16 mai 2012.
  62. ↑ 1 2 3 4 Robert Kolb. Credința creștină (link indisponibil) . Biblioteca „Luteranismul slav”. Consultat la 9 mai 2010. Arhivat din original la 11 decembrie 2004. 
  63. ↑ Donald Bloesch, Esențialele teologiei evanghelice , I, 121

Literatură

Literatura științifică și teologică ortodoxă

  1. Jean Meyendorff . Le Christ dans la Theologie Byzantine. Paris , 1968 .
  2. Lurie V. M.   Istoria filozofiei bizantine. perioada de formare. - Sankt Petersburg, Axioma, 2006. XX + 553 p. ISBN 5-90141-013-0
  3. Bolotov V. V.  „Prelegeri despre istoria Bisericii antice”. Volumul 4
  4.  Sinoade Ecumenice Kartashev A.V. Paris, 1963

Link -uri

  Accesați articolul Wikidata  Dicționare și enciclopedii