Antropologia religiei

Antropologia religiei este o ramură a antropologiei culturale care include psihologia religiei și sociologia religiei . Domeniul de cercetare în această disciplină îl reprezintă credințele arhaice în societățile tradiționale, noile religii și noile mișcări religioase , problema relației dintre magie, religie și știință [1] . Antropologia religiei are legături interdisciplinare cu alte domenii ale antropologiei culturale ( antropologia psihologică , antropologia economică , antropologia mediului , antropologia medicală , antropologia artei )), precum și dincolo. Antropologia religiei este strâns legată de diverse domenii ale studiilor religioase , studiază aspecte precum gândirea și cultura, stările rituale și alterate ale conștiinței , interacțiunea aspectelor confesionale și etnopsihologice ale stereotipurilor comportamentale în diferite culturi, relația dintre normă și patologie. , funcțiile reglatoare și psihoterapeutice ale religiei [2] .

Definiția religie

În ciuda interesului comunității științifice pentru studiul religiei, în prezent nu există o teorie antropologică unificată a religiei. Nici o metodologie general acceptată pentru studierea credințelor și ritualurilor religioase nu a fost dezvoltată. Cercetătorii din domeniu nu au reușit niciodată să ajungă la un consens nici asupra definiției termenului „religie”, nici asupra conținutului acestui termen. Încercările de a defini religia, variind de la definiția religiei formulată de E. Tylor în 1871 ca „credințe în ființe spirituale” până la definiții mai complexe ale lui Clifford Geertz și Milford Spiro , au întâmpinat obiecții serioase [3] [4] [5] . În același timp, definiția lui K. Geertz s-a dovedit a fi cea mai influentă în antropologia religiei în secolul XX [6] .

Definiția religie K. Giertz

Definiția dată de K. Geertz în 1973 este următoarea: „religia este: (1) un sistem de simboluri care contribuie la (2) la apariția unor stări și motivații puternice, cuprinzătoare și stabile în oameni, (3) formarea de idei despre ordinea generală fiind și (4) dând acestor reprezentări un halou al realității în așa fel încât (5) aceste stări și motivații par a fi singurele reale” [7] [8] .

Această definiție a fost criticată de experți deoarece nu este prea potrivită pentru cercetarea de teren, deși poate fi utilă în discuțiile teoretice. Principala dificultate în găsirea unei definiții exacte și cuprinzătoare a religiei este aceea că religia nu este un lucru concret, ci o abstractizare teoretică [6] . Alte definiții ale religiei formulate de cercetătorii în secolul XX, în urma lui Emile Durkheim, se bazează pe opoziția conceptelor de „natural” / „supranatural” sau „profan” / „sacru”. Aceste definiții alternative nu s-au dovedit a fi mai acceptabile decât cele ale lui Geertz, deoarece în multe cazuri este dificil să se tragă o linie clară între „natural” și „supranatural”, astfel încât această distincție poate varia foarte mult în funcție de opiniile personale și de opiniile predominante în o anumită societate [ 6] .

Definiţia religiei E. A. Torchinova.

Cunoscutul savant rus E. A. Torchinov , analizând conceptul de religie, a remarcat că există un număr mare de variante ale acestei definiții. Ca exemplu care dovedește nesatisfăcătoarea dihotomiei „natural”/„supranatural”, el a subliniat că ideile științifice pot servi și ca idei care presupun credința în supranatural, care diferă puternic de ideile care domină paradigma științifică general acceptată. Deci, prevederile teoriei relativității sau ale fizicii cuantice ar putea fi bine percepute de oamenii de știință din secolul al XVIII-lea ca un misticism și o fantezie completă. În urma analizei, E. A. Torchinov a concluzionat că „nici conceptul însuși de supranatural nu este adecvat pentru a caracteriza religia, nici prezența credinței în supranatural nu este un criteriu suficient pentru atribuirea religiei unuia sau altui fenomen al vieții spirituale” și că „... prezența dihotomiei „sacru – profan” nu poate fi în niciun caz considerată o trăsătură definitorie a religiei” [9] .

O altă problemă nerezolvată în antropologia religiei ține de rolul jucat de credința religioasă. Dacă în creștinism conceptul de credință ocupă un loc central, atunci situația este destul de diferită cu multe alte religii. A existat o discuție lungă între savanți cu privire la cât de acceptabile sunt concluziile necredincioșilor despre credințele religioase. Deși unii dintre cei mai importanți psihologi ai religiei și sociologi ai religiei sunt adepți ai religiilor pe care le studiază, marea majoritate a antropologilor religiei sunt sceptici, materialiști și reducționiști. Cu toate acestea, o serie de antropologi consideră că orice religie poate fi înțeleasă cu adevărat doar „din interior”. Mulți antropologi ai religiei care studiază noile mișcări religioase sunt ei înșiși membri ai acelor mișcări. În secolul al XX-lea, cercetarea de teren și metoda observației participante au început să fie utilizate pe scară largă în antropologie . Acest lucru i-a determinat pe antropologi să se concentreze mai mult pe studiul unor probleme particulare și mai puțin pe generalizări ample. Cercetarea modernă se preocupă mai mult de credințele specifice dintr-un anumit loc și mai puțin de speculațiile abstracte asupra problemelor legate de religie [6] .

Condiții preliminare pentru dezvoltarea antropologiei religiei

Doctrina omului și religiei în Evul Mediu

tradiția creștină

Acumularea de cunoștințe antropologice despre religie a fost realizată de-a lungul lungii dezvoltări a istoriei societății umane. Deja în Evul Mediu, vedem formularea unor astfel de întrebări care vor determina în mare măsură proiectarea și progresul antropologiei religiei ca disciplină științifică. Problema centrală a antropologiei medievale a religiei poate fi considerată problema religiozității naturale/dobândite a unei persoane.

Sfântul Ioan Damaschinul credea că religia a fost sădită în om de Dumnezeu: „Totuși, Dumnezeu nu ne-a lăsat în deplină ignoranță; pentru știința că există un Dumnezeu, El Însuși a sădit-o în natura fiecăruia. Și însăși creația lumii, păstrarea și gestionarea ei proclamă măreția Dumnezeirii (Înțelepciunea 13:5)... El, fiind atotștiutor și asigurând binele tuturor, ne-a dezvăluit ceea ce trebuie să știm și ceea ce nu putem suporta, a tăcut despre asta ” [10] . În om, Dumnezeu a unit esențele vizibile și cele invizibile: trupul său a fost creat din pământ, iar Dumnezeu și-a dat sufletul, rațional și gânditor, prin inspirația sa, iar mintea este inerentă sufletului, este parte integrantă a acestuia . 11] . Damaschin respinge poziția lui Origen cu privire la crearea sufletului înainte de crearea corpului și susține că acestea sunt create simultan. El definește sufletul însuși ca fiind: „o ființă vie, necorporală, prin fire invizibilă pentru ochii trupești, nemuritoare, înzestrată cu minte și rațiune... care acționează printr-un corp organic și dă viață acestuia,... capabilă să dorească și să acționeze. , schimbătoare în voință, ca o ființă creată”.

Damaschin interpretează expresia „După chipul și asemănarea lui Dumnezeu” astfel: a fi creat după chip înseamnă capacitatea de a gândi și de a fi liber, iar în asemănare implică asemănare cu Dumnezeu în virtute, în măsura în care este posibil pentru o persoană. .

Învierea omului semnifică o unire secundară a sufletului și trupului, căci sufletul omului este nemuritor și, prin urmare, numai trupul supus morții pământești va învia în sensul propriu și va deveni incoruptibil. După duminică, cei răi și păcătoșii vor fi predați focului veșnic, în timp ce oamenii buni vor fi luminați și vor contempla pe Dumnezeu și vor fi ei înșiși contemplați de el [12] .

Sfântul Ioan înțelege păcatul ca „un exces de dorință”, o dorință și o plăcere inutile, ceva nefiresc, „o îndepărtare voluntară de ceea ce este conform cu natura.” Dumnezeu l-a creat pe om fără păcat, păcatul nu este în însăși natura omului, dar în liberul său arbitru. Cu ajutorul harului lui Dumnezeu, o persoană poate reuși în bine, iar atunci când se îndepărtează de Dumnezeu, poate ajunge în rău.

Fericitul Augustin Aurelius , dezvoltând doctrina păcatului originar , susține că păcatul lui Adam și Eva dăunează naturii umane, iar păcatul nu este o substanță, ci o voință. Omul nu este numai capabil să păcătuiască, ci este incapabil să nu păcătuiască (vezi tratatele „De spiritu et littera”, „De natura et gratia” și „Contra Julianum”).

Dar o persoană poate fi salvată. În lucrarea de mântuire, rolul principal este atribuit Bisericii:

„Numai acela care îl are pe Hristos ca cap este mântuit, și numai cel care este în trupul Său, care este biserica, îl are pe Hristos ca cap.” O persoană are șapte virtuți: trei sunt teologice, investite în noi de Dumnezeu (credință, speranță, iubire), restul sunt dobândite (prudență, cumpătare, curaj, dreptate). Fericire. Augustin investește în ultimele patru înțelegeri cu totul diferite de cele antice: toate, într-un fel sau altul, reprezintă o declarație de dragoste pentru Dumnezeu, o căutare a lui Dumnezeu în sine și în lume.

În același timp, omul, singurul dintre toate creațiile lui Dumnezeu, are suflet. Acesta este ceea ce îl deosebește, inclusiv de animale, acestea din urmă primesc cunoștințe prin senzualitate. Sufletul nu este material, este „o substanță rațională adaptată să controleze trupul” [13] , a fost creat după chipul lui Dumnezeu pentru a putea folosi mintea și intelectul pentru a-L cunoaște și contempla pe Dumnezeu [14] . Cunoașterea absolută este disponibilă numai lui Dumnezeu , care este peste tot în întregime, inclusiv în mintea omului. Dar adevărata lume Divină este în memoria noastră, putem, cu ajutorul gândirii, să actualizăm plinătatea cunoașterii și adevărului. Memoria aici în tradiția neoplatonismului este interpretată foarte larg - este de fapt amintiri, acte de voință și autocunoaștere [15] .

Ultima remarcă este importantă în lumina luării în considerare a teologiei naturale. Augustin a folosit în sine termenul „theologia naturalis”, dar în contextul criticii religiei și teologiei păgâne, în special a lui Varro [16] . A criticat-o pentru că a îndumnezeit lumea, a înzestrat sufletul cu altcineva decât o persoană. Totuși, pe lângă o astfel de teologie naturală, el a scos în evidență și o teologie naturală internă, care este cunoașterea de sine a sufletului ca chip al lui Dumnezeu, căci asemănarea este cunoscută prin asemănător și Dumnezeu este cel care dă omului cunoașterea [17]. ] .

Profesorul Bisericii Romano-Catolice, Toma de Aquino , a fost primul care a distins clar două tipuri de teologie în „ Rezumatul teologiei ”: teologia filozofică sau „știința divină” (scientia divina) și teologia revelată divin, sau „sacrată”. învățătură” (sacra doctrina). 1 folosește lumina naturală a rațiunii, aceeași teologie naturală; Al 2-lea, mai sublim și mai desăvârșit, se întoarce la lumina Revelației divine” [18] .

Sufletul și corpul unei persoane trebuie să existe în armonie, deoarece sunt legate ca formă și materie, sufletul este substanțial, dar își primește expresia deplină doar prin trup [19] (tradiție venită de la Aristotel ): „A fi conectat. cu trupul este inerentă sufletului după natura sa, ca și cum mișcarea ascendentă este inerentă unui corp ușor” [20] , „... unele tipuri de activitate ale sufletului se desfășoară fără mijlocirea unui organ corporal. ; asa este gandirea si vointa. În consecință, forțele acestor tipuri de activități sunt în suflet ca și în subiectul lor. Cu toate acestea, alte activități ale sufletului se desfășoară prin organele trupului” [21] .

Potrivit lui Aquino , o persoană care comite un păcat de moarte este condamnată la pedeapsa eternă. Numai prin harul divin omul poate fi eliberat de păcat. Omul este menit să-L contemple și să-L cunoască pe Dumnezeu. Ideea lui Dumnezeu vine de la sine: cunoașterea lumii este o consecință a existenței lui Dumnezeu.

Tradiția islamică

Întrebarea naturii naturale sau dobândite a religiei umane a fost pusă nu numai de gânditorii vest-europeni. Unul dintre cei mai străluciți reprezentanți ai filosofiei Orientului în perioada Evului Mediu este Ibn Tufeil (1110 −1185) (nume latinizat - Abubazer) [22] . La fel ca mulți filozofi arabi, Ibn Tufeil a avut o gamă largă de interese: a studiat medicina, matematica, astronomia și poezia. Din păcate, singura lucrare a lui Ibn Tufeil , care a supraviețuit până în zilele noastre, este „Povestea lui Haya, fiul lui Yakzan” („The Living, the Wakeful One”). Acest tratat spune povestea lui Hay, fiul lui Yakzan, care a crescut în condițiile naturale ale unei insule pustii. O atenție deosebită este acordată dezvoltării cunoașterii umane: trecerea de la cunoașterea senzorială la cea logică și unitatea ulterioară cu Dumnezeu: reduceți-le mulțimea la o idee generală dată, iar oamenii sensibili despre care vorbesc sunt cei care doar practică această metodă de speculație.” [23] . Conform acestei lucrări, o persoană este capabilă să obțină în mod independent cunoștințe superioare prin propriile reflecții. Dezvoltarea treptată a gândirii umane de la stadiul de percepție empirică la cunoașterea intuitivă pură va conduce o persoană la contemplarea Ființei Absolute, accesibilă doar prin autolimitare și muncă mentală grea. Atingerea Unului este scopul cel mai înalt și dorința cea mai prețuită a fiecărei persoane care se străduiește să cunoască adevărata existență a acestei lumi.

De remarcat că tocmai în această lucrare putem observa prima încercare de demonstrare logică a existenței lui Dumnezeu [24] , pe care o găsim mai târziu la celebrul teolog medieval Toma de Aquino . Eroul poveștii vine în mod independent la ideea lui Dumnezeu prin reflecții asupra cauzei fundamentale a lumii noastre, și anume: „El a văzut: dacă acceptăm punctul de vedere conform căruia lumea a apărut, ia ființă după ce a fost inexistent, atunci ar trebui să recunoaștem că lumea nu ar putea intra în ființă de la sine, că pentru ea trebuie neapărat să existe un principiu activ, care a adus-o în ființă, că acest principiu nu poate fi perceput de niciunul dintre simțuri. ” [23] . Mai mult , Ibn Tufeil oferă o caracterizare apofatică a Unului ca fiind „imperceptibil de simțuri”, ca ceva care „nu poate fi imaginat în imaginație”, ceva care „nu poate acționa ca purtător de semne inerente corpurilor”. Toată această reflecție o determină pe Haya să se gândească la existența unui anume „agent suprem”, care, fără îndoială, ar trebui să aibă „... atât putere asupra lumii, cât și cunoștințe despre ea:“ Nu știe cel care a creat-o, dar El este pătrunzător, știind? Coran 67:14). Formularea finală a ideii lui Dumnezeu ca cauză fundamentală a ființei ne apare sub această formă: „... întreaga lume apare ca ceva condiționat cauzal și creat în raport cu acest agent într-un sens indispensabil:” Ordinul său , când vrea ceva, este doar să-I spună: „Fii!” – și se naște ”(Coran, 36:82)” [23] .

În această lucrare, Ibn Tufeil ridică întrebarea „auto-generare” a unei persoane din lut: „În măruntaiele insulei a existat o cavitate, în care timp de mulți ani a rătăcit o grosime de lut ... și în aceasta grosimea de lut au început să apară primele rudimente ale vieții” [23] . Totuși, după filozof, numai Atotputernicul poate umple această grosime de lut cu viață, căci numai el are o asemenea putere: ), formând cu ea o unitate atât de puternică încât nu mai este posibil să-l despart de trup nici în percepția senzorială sau mentală, deoarece acest spirit, așa cum s-a dovedit, se revarsă de la Allah (el este mare și glorios) cu aceeași constanță cu care lumina soarelui a revărsat asupra lumii.” Astfel de reflecții ne spun că Ibn Tufeil i- a atribuit omului o origine divină: chiar și un bulgăre de lut prin puterea lui Allah Atotputernicul este capabil să devină om.

Pe baza acestor considerații, putem spune că deja în secolul al XII-lea începe să prindă contur ideea unei anumite religiozități „înnăscute” a unei persoane, care are capacitatea de a se dezvolta prin reflecții consistente asupra lumii și a lui Dumnezeu. Filosoful ridică și întrebări cu privire la natura divină a omului, ținând cont de realizările cunoștințelor contemporane ale științelor naturii.

Doctrina omului și a religiei în epoca iluminismului

Revoluția științifică care a început în Anglia la sfârșitul secolului al XVII-lea și-a extins treptat influența în toate țările europene: Franța , Germania , Olanda etc. Europa din acea perioadă a cunoscut o ascensiune intelectuală incredibilă: s-au exprimat idei care proclamau primatul raționalului. cunoașterea și respingerea viziunii tradiționale confesionale asupra lumii, popularizarea cunoașterii, libera gândire, autoritatea științei, importanța umanismului etc. Este important de menționat că ideologia iluminismului (secolul al XVIII-lea) a fost deja dezvoltată de J. Locke. , ale cărei idei principale au pus bazele dezvoltării ulterioare a filozofiei construite pe cultul minții umane . Cea mai mare contribuție la dezvoltarea științei a avut-o iluminismul francez reprezentat de Voltaire (1694-1778), J.-J. Rousseau (1712-1778), D. Diderot (1713-1784), P. Holbach (1723-1789). Filosofia franceză a Iluminismului a pus bazele dezvoltării ulterioare a antropologiei religiei ca disciplină independentă.

Trebuie remarcat faptul că reprezentanții iluminismului francez au acordat multă atenție problemelor legate de filosofia religiei. Cu toate acestea, acum, figura centrală a filosofiei a devenit nu Dumnezeu , ci o persoană cu credință în posibilitățile sale nelimitate. În istoria filozofiei occidentale, această schimbare a fost numită „întorsătură antropologică”. În acest sens, este necesar să menționăm ideile filozofice ale lui Voltaire : aici este important de remarcat conceptul său deist, conform căruia Dumnezeu este „Mintea Superioară”, care a creat o singură dată Universul ca „mașină a naturii”. dar nu mai ia parte la treburile omenirii. Gânditorul a susținut că o persoană ar trebui să nu mai vorbească despre cer: „Mi se pare că am fost creați nu pentru o astfel de metafizică, ci pentru a-L onora pe Dumnezeu, pentru a cultiva pământul pe care ni l-a dat și pentru a ne ajuta reciproc în această scurtă viață. ” [25 ] . Conceptul de „întorsătură antropologică” în filozofie și-a primit forma finală la sfârșitul New Age odată cu apariția lui I. Kant , care a formulat întrebări care îndreaptă privirea filozofiei direct asupra omului. Filosofia franceză a Iluminismului a pus bazele dezvoltării ulterioare a antropologiei religiei ca disciplină independentă.

Considerarea filozofiei iluminismului, direct legată de antropologie, ar trebui să înceapă cu ideile lui J.-J. Rousseau . Potrivit lui Levi-Strauss , Rousseau este părintele antropologiei și inspiratorul ei spiritual: „Rousseau nu a fost doar precursorul antropologiei, ci și fondatorul ei. În primul rând, i-a dat o bază practică scriind „Discursul său despre originea și fundamentele inegalității dintre oameni”, în care a pus problema relației dintre natură și civilizație și care poate fi considerat primul studiu științific în antropologia generală; în al doilea rând, i-a dat un fundament teoretic, evidențiind remarcabil de clar și concis sarcinile independente ale antropologiei, care sunt diferite de sarcinile istoriei și ale eticii” [26] . Levi-Strauss este sigur că în lucrarea sa „Experiența asupra originii limbilor”, Rousseau a pus și bazele metodologiei pentru studiul societății umane: „Când vrei să studiezi oamenii, trebuie să te uiți în jurul tău, dar în pentru a studia o persoană, trebuie să înveți să privești în depărtare; pentru a descoperi proprietăți, trebuie mai întâi să se observe diferențele” [26] . De asemenea, este important de menționat că Rousseau, pentru prima dată în istoria filozofiei, și-a separat „eu” de „el”, obiectivându-și astfel cât mai mult posibil filosofia, pe care Levi-Strauss a numit „principiul obiectivității absolute”. : „Rousseau este autorul celebrului dicton „Eu sunt altul” (antropologii fac același lucru înainte de a arăta că ceilalți oameni sunt oameni ca ei înșiși, sau, cu alte cuvinte, „celălalt” este „eu”)” [26] . Acesta a fost un pas important pentru dezvoltarea viitoare a antropologiei: „Revoluția în mintea făcută de Rousseau, care a precedat revoluția antropologică și a pus bazele acesteia, constă în respingerea identificării forțate a oricărei culturi cu propria ei cultură, sau un membru individual al oricărei culturi cu acea imagine.sau cu rolul pe care această cultură încearcă să-l impună” [26] .

Nașterea etnologiei

De multe secole, practic în toate colțurile lumii, s-au acumulat cunoștințe etnografice despre popoarele apropiate și îndepărtate. Găsim deja materiale etnografice printre popoarele antice din Mesopotamia , Egipt și Persia . Studiul altor popoare a fost efectuat în Grecia Antică și Roma Antică . Evenimentele Evului Mediu : cruciade în masă, colonizare de pământuri, o mișcare misionară activă, au trezit interesul europenilor în țările din Orientul arab. Cu toate acestea, filosofia iluminismului a fost cea care a servit drept bază pentru apariția etnologiei ca disciplină independentă. Moștenirea lui J.-J. Rousseau , în special, ideea unui „sălbatic nobil”, care a evoluat ulterior într-o persoană civilizată modernă, care nu mai trăiește conform legilor naturii, ci după regulile societății. Astfel, omenirea a acumulat treptat material etnografic extins, care a servit drept fundament pentru dezvoltarea unei științe independente a popoarelor.

În această privință, este absolut necesar să-l amintim pe Giambattista Vico (1668-1744), care este pe bună dreptate numit unul dintre părinții etnologiei. În lucrarea sa „Fundațiile unei noi științe a naturii comune a națiunilor”, publicată în 1725, Vico a prezentat ideea dezvoltării progresive a omenirii, potrivit căreia națiunea trece prin trei etape distincte. Această tranziție privește toate sferele societății. Religia, structura statului și limba arată acest lucru în mod deosebit de clar. Astfel, în sfera religiei, fiecare națiune trece prin trei stadii de dezvoltare, fiecare dintre acestea corespunzând unei anumite forme de guvernare și limbaj. Deci, de exemplu, Epoca Zeilor se caracterizează printr-o formă teocratică de guvernare, când clerul este în frunte, iar limba folosită este în întregime sacră și hieroglifica, în Epoca Eroilor poporul este condus de nobilimea locală. , care vorbește despre o formă de guvernământ aristocratică, limbajul folosit este simbolic, comunicarea are loc prin asemănări și analogii și, în sfârșit, ultima perioadă - Epoca Oamenilor, epoca guvernării democratice a oamenilor, în care fiecare persoană are drepturi egale. , oamenii vorbesc limba poporului [27] . De asemenea, nu trebuie uitat că fiecare dintre aceste trei secole are propriul său caracter: în Epoca Zeilor, oamenii erau religioși, în Epoca Eroilor - furiosi și neîngrădiți, iar în Epoca Oamenilor, fiecare persoană este cinstă și cinstită. gata să-și îndeplinească datoria față de stat și societate. Vico a fost cel care a pus bazele formării unei abordări civilizaționale a studiului societăților primitive. În cercetările sale, el mai susține că abstracția și conștientizarea principiilor universale ale vieții lor nu sunt străine popoarelor primitive: popoarele primitive, în ochii lui, devin, parcă, „copii” rasei umane, capabile să se dezvolte nivelul unei persoane civilizate contemporane lui.

Un alt reprezentant marcant al secolului al XVIII-lea. este Ch. de Brosse (1709-1777). Lucrările sale, consacrate istoriei navigației către ținuturile sudice, sunt pline de material etnografic de înaltă calitate și detaliat despre popoarele din America, Africa, Asia [28] , care a servit ulterior drept bază pentru multe studii religioase legate de dezvoltarea formelor primitive de credințe. În lucrările sale „Despre cultul zeilor fetișori, sau Comparația religiei antice a Egiptului cu religia modernă din Nigritia” (1760) și „Oracolul de la Dodona” (1766), de Brosse propune teoria fetișismului, conform cercetătorilor moderni, creând acest concept, de Brosse s-a inspirat din lucrarea D. Hume „Istoria naturală a religiei” (1757), conform căreia prima formă de religie a oamenilor a fost politeismul [28] . Pe baza cercetărilor sale, Ch. de Brosse completează conceptul lui Hume, spunând că caracterul fetișist al credințelor era inerentă politeismului popoarelor primitive.

Cu toate acestea, în ciuda unei asemenea bogății de material etnografic și a cercetărilor privind înțelegerea sa, etnologia ca știință independentă a culturilor și popoarelor a fost recunoscută oficial abia în 1839, odată cu înființarea Societății de Etnologie din Paris. Acest lucru s-a întâmplat în mare parte datorită lui J.-J. Ampère , care deja în 1830 a alcătuit o clasificare a științelor umaniste, în care a evidențiat etnologia ca domeniu de cunoaștere a popoarelor.

D. Hume despre natura omului și religie

Scepticul englez David Hume în tratatul „Dialogurile despre religia naturală” și despre teologia naturală și despre religia naturală. „Critica teologiei naturale (sau raționale) este o parte importantă a logicii sau doctrinei cunoașterii lui Hume” [29] .

Iar el consideră frica și, în general, latura psihologică a personalității umane (inclusiv speranța de a evita ceea ce inspiră frică) ca fiind baza religiei naturale: „cel mai bun și chiar singurul mod de a trezi în fiecare persoană un adevărat religios. conștiința este să evoce în el ideile corecte despre dezastrele umane.și depravarea umană." [30] .

Este demn de remarcat faptul că Hume evidențiază laturile raționale și emoționale ale naturii umane, aceasta din urmă predominând. În latura emoțională, pasiunile și afectele domină, în timp ce latura rațională îți permite să creezi abstracții. Religia naturală este religia emoțiilor , politeismul .

Este greu de spus cum a înțeles Hume sufletul, deoarece a preferat să se abțină de la a răspunde la întrebarea despre existența sufletului, a lui Dumnezeu și a lumii, în cele mai bune tradiții ale agnosticismului .

Din politeism se naște monoteismul , ca o viziune mai complexă asupra lumii, dar în istorie se înlocuiesc după principiul „flux și reflux”. Tendința observată la oameni de a se ridica de la idolatrie la teism funcționează în direcția opusă - de la teism să coboare din nou la idolatrie. Ajungând la ideea unei singure zeități, ale cărei atribute sunt infinitul și spiritualitatea, oamenii nu sunt capabili să se țină constant de această idee. Imaginația, îndepărtându-se de ideile abstracte, începe din nou să dea obiectelor de cult o mai mare siguranță, întruchipându-le în imagini mai caracteristice modului de gândire, căci ideile rafinate ale Dumnezeului unul și atotbun sunt mai puțin caracteristice celor slabi. mintea umană.

Astfel, Hume analizează religiile în lumina istoriei lor naturale, bazându-se pe moștenirea filozofilor cu gândire liberă din generațiile trecute, precum și pe date din etnologie și alte științe. Și, în ciuda folosirii termenului de „religie naturală”, scepticul englez respinge presupunerea existenței unui sentiment religios înnăscut [32] .

Antropologia religiei

Studiul antropologic al religiei a început în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, în cadrul antropologiei culturale emergente la acea vreme. Lucrările lui Max Muller , Edward Tylor , James Fraser , William Robertson-Smith , care și-au păstrat relevanța până în prezent, sunt dedicate acestor probleme . Toți cei patru cercetători au fost teoreticieni de fotoliu care scriau în Marea Britanie despre religiile din societățile tradiționale. Toți erau amatori, deși Muller vorbea sanscrită, Tylor a fost un student al moștenirii culturale mexicane, Smith a fost un expert în limbi semitice și Fraser a fost un expert în limbi și literatură clasică. Cu toate acestea, ei au fost cei care au propus primii folosirea metodelor științifice pentru analiza comparativă a credințelor și practicilor religioase. Abordările de cercetare ale primilor antropologi ai religiei au fost foarte influențate de tradiția iudeo-creștină. Mueller și Fraser erau agnostici, în timp ce Tylor și Smith se numeau creștini devotați. În plus, primii antropologi ai religiei au fost caracterizați de eurocentrism [6] .

Studii religioase cognitive și antropologia religiei

Una dintre abordările moderne în studiile religioase și în antropologia religiei în special este știința religioasă cognitivă . Studiile cognitiv-religioase se bazează pe datele științelor cognitive și evolutive și constituie baza metodologică a cercetării în domeniul antropologiei religiei. Savanții religioși cognitiv încearcă să explice comportamentul religios și ideile religioase din punctul de vedere al structurii conștiinței umane, bazat pe teoria modularității conștiinței, gramatica înnăscută a ritualului, categoriile ontologice ale conștiinței, teoriile biologiei intuitive, fizica și psihologie și teoria modurilor de religiozitate. Domeniile de studiu ale studiilor religioase cognitive includ: problema originii religiei, clasificarea și explicarea ritualului religios, relația dintre religia populară și cea doctrinară, studiul experienței religioase, violența religioasă și ideile religioase. Antropologii care folosesc baza teoretică a religiei cognitive includ Pascal Boyer [33] , Emma Cohen [34] , Scott Atran [35] , Harvey Whitehouse [36] .

Antropologia religiei în Marea Britanie

Antropologia religiei de Edward Tylor

În stadiul formării unei etnologii europene mature, Edward Tylor a adus o mare contribuție la antropologia britanică a religiei . Etnograf englez, cercetător al culturii primitive, profesor la Universitatea Oxford. Unul dintre fondatorii școlii evoluționiste în etnografie și antropologie. Principalele sale lucrări: „Anahuac, sau Mexic și mexicani, antici și moderni”, „Studii în domeniul istoriei antice a omenirii”, „Cultura primitivă”, „Antropologia: o introducere în studiul omului și civilizației”, „Primitive”. cultura: Studii de dezvoltare a mitologiei, filosofiei, religiei, limbii, artei si obiceiurilor”. Eduard Tylor a prezentat în lucrările sale cele mai bogate informații despre caracteristicile vieții diferitelor popoare și, de asemenea, a conturat metodele teoretice și modalitățile de studiu a etapelor anterioare ale dezvoltării culturale. Problema centrală a reflecțiilor sale a fost religia în dezvoltarea sa de la cele mai simple forme de credințe la tipuri moderne complexe de religii mondiale. Tylor a considerat sarcina principală de a înțelege dezvoltarea religiei prin crearea unui concept teoretic asemănător cu filosofia religiei. El a atras constant atenția asupra relației dintre omul antic și lumea înconjurătoare, numind această abordare filozofia naturii și a omului. După cum a remarcat unul dintre cei mai mari specialiști ruși în antropologie culturală A. Belik, marele merit al lui Tylor și cel mai important merit al lucrării sale „Cultura primitivă” constă în evidențierea animației ca obiect de analiză specială și în demonstrarea existenței unui astfel de om. abilitate ca „animarea neînsuflețitului” [37] .

Antropologia religiei de James Fraser

Lucrarea lui James Fraser intitulată „The Golden Bough ” (1890) este dedicată luării în considerare a celor mai vechi straturi ale mitologiilor și religiilor arhaice. Fraser și-a dedicat întreaga viață studiului comparativ al credințelor magice și religioase ale diferitelor popoare și încercărilor de a le înțelege tipologic. Aceste idei ale sale au fost reflectate în următoarele studii: „Credința în nemurire și cultul morților” (1911-1912), „Folclorul în Vechiul Testament” (1918-1919), „Cultul naturii” (1926) , „Mituri despre originea focului” (1930), „Creație și evoluție în cosmogoniile primitive” (1935) etc.

A. Belik subliniază că discursurile lui Frazer despre magie, religie și știință încurajează reflecția și în secolul XXI [38] . Acest lucru se datorează faptului că Fraser (precum Tylor) a pus întrebări „eterne”, răspunsurile la care fiecare nouă generație de cercetători încearcă să le găsească. În același timp, Fraser a avut opinii complet diferite asupra relației dintre magie, religie și știință în comparație cu Tylor. El credea că acțiunea religioasă nu este neapărat și nu ia în toate cazurile forma unui ritual, exprimat prin rostirea rugăciunilor, efectuarea de sacrificii și alte acțiuni rituale. Fraser a subliniat că „gândirea magică se bazează pe două principii. Primul spune: asemănător produce asemănător. <...> Conform celui de-al doilea principiu, lucrurile care au intrat în interacțiune între ele continuă să interacționeze la distanță după încetarea contactului. Din aceste două principii de gândire, el a evidențiat două tipuri de magie - imitativă și contagioasă. Magia imitativă constă în a avea un impact asupra unui fenomen sau eveniment prin imitarea și reproducerea acestuia. Magia contagioasă constă în influențarea unei persoane printr-un obiect care a fost în contact cu ea de ceva timp. Astfel, magia, potrivit lui Frazer, poate fi o parte integrantă a unor religii. Frazer a respins principiile asemănării și contagiunii ca fiind fals științifice și a considerat magia mai mult o artă decât o știință. A încercat să găsească o bază comună pentru magia imitativă și contagioasă în magia simpatică. Fraser a afirmat că ambele tipuri de magie „pot fi desemnate prin termenul unic de magie simpatică, deoarece în ambele cazuri se presupune că prin simpatie secretă lucrurile acţionează unul asupra celuilalt la distanţă, iar impulsul este transmis de la unul la altul prin intermediul a ceva. ca un eter invizibil” [39] .

Rezultatul ideii de interconectare universală este o anumită imagine a lumii în care o acțiune provoacă alte acțiuni și toate evenimentele sunt interconectate. Motivul poate fi numit spirit rău, vrăjitorie etc., dar este întotdeauna supus unor reguli (chiar dacă sunt false din punctul de vedere al științei moderne). Frazer considera că viziunea magică asupra lumii este complet diferită de cea religioasă. O privire magică înseamnă o căutare activă a modalităților de a influența lumea din jur. Potrivit lui Frazer, ipoteza fundamentală a magiei este identică cu opiniile științei moderne: atât magia, cât și știința se bazează pe o credință fermă în ordinea și uniformitatea fenomenelor naturale [40] .

Antropologia religiei de Edward Evans-Pritchard (1902–1973)

Edward Evans-Pritchard (1902–1973) antropolog social englez, remarcat în special pentru studiile sale clasice despre culturile africane. De obicei, el este clasificat ca o școală structural-funcțională de antropologie, dar analiza lucrărilor sale arată diferențele sale semnificative cu pilonii acestei direcții: Radcliffe-Brown și Malinovsky. Influențat de școala sociologică franceză a antropologilor funcționaliști, el a împărtășit în general abordarea lor față de studiul societății și a adus o contribuție semnificativă la dezvoltarea tradiției structural-funcționale cu studiile sale despre rudenie și religie. Fiind un empiric, a acordat prioritate muncii de teren etnografice în antropologie și el însuși a efectuat cercetări intensive de teren, în special în Sudanul de Sud, culegând material etnografic extins despre Azande, Nuer, Anuak, Luo, Shilluk, Beduini din Libia etc. o contribuție semnificativă la dezvoltarea antropologiei istorice nu numai că a reînviat interesul antropologilor pentru istoria transmisă oral, dar a combinat eficient observațiile etnografice cu studiul evenimentelor în timp, folosind surse orale și de arhivă în cercetare [41] .

Influența pe care E. E. Evans-Pritchard a avut-o asupra antropologiei poate fi descrisă în cuvintele istoriografului John Van Maanen, care, vorbind despre starea antropologiei moderne, a remarcat că:

„autoritatea unor astfel de eroi culturali precum Boas, Malinowski, Furse și Evans-Pritchard umbrește etnografii moderni de domeniu și dă lucrării lor aspectul unei activități respectate și justificate...” [42] .

Mai multe detalii despre contribuția lui Pritchard la formarea metodologiei antropologiei, despre principalele sale lucrări și opinii științifice, precum și o scurtă notă biografică, pot fi găsite în articolul principal despre el.

Antropologia religiei în Franța

Cercetătorii francezi în secolele XVIII-XIX. creează premisele formării antropologiei religiei. În acest moment, există o acumulare activă de date etnografice, se colectează material extins despre credințele și viața atât a popoarelor antice, cât și a triburilor moderne africane și americane. Deja în secolul al XVIII-lea. au fost oferite descrieri comparative ale diferitelor religii. În Franța, a fost publicată lucrarea voluminoasă „Riturile și ceremoniile religioase ale tuturor popoarelor lumii”, cărțile lui J. F. Lafito („Morals of the Savages of America”) și N. Frere („General Discours on the Essence of the Religia grecilor”, „Despre sărbători religioase în ciclul anual persan”, „Studii în tradițiile religioase și filosofice ale indienilor”). Charles Dupuis a publicat o lucrare în mai multe volume numită Originea tuturor cultelor sau Marea Religie. În 1760, a fost publicată lucrarea lui Charles de Brosse Despre cultul zeilor fetiș, sau comparația dintre religia antică a Egiptului și religia modernă din Nigritiya. În ea, de Brosse, dezvoltând ideile lui D. Hume despre politeism ca religie originală a omenirii, susține că acest politeism inițial era în natura fetișismului, adică cultul venerării animalelor și obiectelor neînsuflețite. În anii 20 ai secolului al XIX-lea. a apărut lucrarea lui Benjamin-Constant de Rebecq „Despre religia considerată în originea, formele și dezvoltarea sa”.

Emile Durkheim (1868-1917) este fondatorul conceptului sociologic de religie. A luat în considerare multe probleme ale funcționării și formării formelor timpurii de credințe religioase, ținând cont de stările emoționale și psihologice ale comunităților umane. Sociologul francez i-a criticat aspru pe Tylor și Fraser pentru poziția conform căreia religia a apărut ca urmare a erorii, iluziei, fanteziei goale. Potrivit acestuia, religia este un fapt social, adică este un fenomen social cu drepturi depline care are impact asupra societății în ansamblu și asupra fiecărui individ în parte [43] .

Un loc aparte în discuțiile etnologice din prima treime a secolului XX. ocupat de filozoful francez, etnolog, cercetător al gândirii primitive Lucien Levy-Bruhl (1857-1939). Cele mai cunoscute lucrări ale sale sunt Gândirea primitivă (1922), Supranatural și natural în gândirea primitivă (1931), Mitologia primitivă (1935). Levy-Bruhl credea că diferitele tipuri de gândire corespund diferitelor tipuri socio-istorice de societate și a făcut distincția între gândirea primitivă și gândirea societăților civilizate. Particularitatea gândirii primitive, în opinia savantului, determină natura „ideilor colective” corespunzătoare (Levy-Bruhl a împrumutat acest termen de la E. Durkheim) [44] .

Claude Levi-Strauss (1908-2009) filozof și antropolog francez, fondator al structuralismului antropologic. Urmașii săi: Jacques Lacan [45] și Roland Barthes [46] . Primul este un filozof și psihiatru francez, precum și creatorul psihanalizei structurale, care se bazează pe ideile lui K. Lévi-Strauss și ale predecesorului său Ferdinand de Saussure , regândite din punctul de vedere al freudianismului. Al doilea este un filozof și critic literar francez, un adept al analizei structurale în domeniul mitologiei.

Arnold van Gennep (1873-1957) a fost un folclorist și etnograf francez, un reprezentant al școlii „dinamice” din Franța, unde A. Hubert și M. Mauss au devenit adepții săi [47] . Primul este sociolog și antropolog, precum și fondatorul sociologiei franceze a religiei. Al doilea este un etnograf și sociolog francez. Ideile lui Arnold van Gennep despre etapele ritului de trecere au fost susținute în continuare de antropologul englez Victor Turner [48] , care a studiat perioadele liminale ale comunităților și starea colectivului.

Antropologia religiei de Émile Durkheim

Émile Durkheim (1868-1917), sociolog și filozof francez, fondator al școlii sociologice franceze . Precursorul analizei structural-funcționale în antropologie. Ca sociolog, Durkheim percepe omul în primul rând ca pe o ființă constituită de societate. Conceptul de religie al lui Durkheim este legat de această înțelegere a omului. Cartea „ Forme elementare ale vieții religioase. Sistemul totemic din Australia este principala lucrare a lui Durkheim despre religie. În „Sinucidere. Un studiu sociologic „abordează și problemele religiei - studiază influența diferitelor credințe asupra sinuciderii.

Definiția religie

Durkheim definește religia astfel: „Religia este un sistem unificat de credințe și practici referitoare la lucruri sacre care sunt separate și interzise; credințele și practicile care unesc într-o comunitate spirituală separată pe toți cei care aderă la ele se numesc biserică” [43] . A doua parte a definiției, Durkheim subliniază că ideea de religie este inseparabilă de ideea de biserică, ceea ce înseamnă că religia ar trebui considerată ca un fenomen colectiv. Religia, în opinia sa, este un fenomen social cu drepturi depline, care are impact atât asupra societății în ansamblu, cât și asupra fiecărui individ în parte. Sociologul credea că societatea, într-o măsură mai mare decât individul, poate pretinde că este sursa normelor sacre și profane. Durkheim introduce conceptul de „reprezentări colective” - acestea sunt idei (credințe, concepte morale) pe care o persoană le primește nu din experiența sa individuală de viață, ci ca urmare a impactului asupra sa al obiceiurilor, educației, opiniei publice.

O privire asupra originilor religiei

Durkheim considera cea mai veche formă de religie totemism , deoarece în totemism nu există influențe și împrumuturi de la alte religii și, în același timp, corespunde celei mai simple forme de organizare socială). Totemismul, conform lui Durkheim, este un fel de zeu impersonal, o putere magică supranaturală care s-a răspândit într-o multitudine de obiecte (cum ar fi orenda printre irochezi, wakanul printre triburile Sioux Dakota). Conceptul de „suflet”, întâlnit printre triburile australiene, considerat Durkheim drept principiul totemic al „mana”, întruchipat în fiecare individ.

Conceptul de religie

Fenomenele religioase, după Durkheim, sunt împărțite în două categorii principale: credințe și ritualuri. „Reprezentările religioase sunt reprezentări colective care exprimă realități colective; riturile sunt moduri de acțiune care apar doar în grupuri care s-au adunat și sunt menite să trezească, să mențină sau să restabilească anumite stări mentale ale acestor grupuri” [49] . În același timp, un rit poate fi determinat numai după ce este determinată o credință religioasă. Credințele religioase sunt exprimate în idei despre natura lucrurilor sacre și relația acestor lucruri fie între ele, fie cu lucrurile seculare. Riturile religioase pot fi caracterizate ca reguli de conduită care stabilesc modul în care o persoană ar trebui să se comporte cu lucrurile sacre.

Durkheim credea că credințele religioase fluidizează societatea primitivă. Folosind exemplul vieții triburilor australiene, el arată că perioadele de existență împrăștiată în grupuri mici sau singure alternează cu o perioadă de adunări concentrate pentru ritualuri și ceremonii. Astfel, apare o idee despre secular și sacru: tărâmul secular include tot ceea ce este asociat cu o existență singuratică și dificilă, iar tărâmul sacru include un sentiment al acelei ascensiuni care evocă un sentiment de colectivitate în timpul sărbătorilor festive; lumea sacrului este „o lume care este dublu ideală” [50] . Potrivit lui Durkheim, ceremoniile religioase în masă sunt necesare pentru a menține un sentiment de solidaritate într-o societate primitivă. Religia devine o modalitate de identificare cu un anumit grup social.

Răspunzând la întrebarea despre caracteristicile unui fenomen religios, Durkheim exclude astfel de caracteristici precum conceptele de misterios și de divinitate. Sociologul susține că conceptul de misterios (supranatural) este relativ recent și presupune ideea opusă, ideea de natural. Acest proces a avut loc în legătură cu dezvoltarea științei; dimpotrivă, în ochii strămoșilor noștri, întreaga lume a apărut ca ceva supranatural, ca ceva ce nu putea fi explicat rațional. Durkheim mai subliniază că religia nu poate fi definită prin ideea de zei sau spirite, deoarece există rituri fără zei și există relații de cult, al căror scop nu este acela de a uni omul și zeitatea.

Astfel, negând ideile supranaturalului și divinității. Durkheim recunoaște două trăsături caracteristice ale religiei:

conceptul de lume a lucrurilor sacre, care sunt protejate și separate prin interdicții de lumea lucrurilor seculare. Toate credințele religioase au o trăsătură comună – „împărțirea lumii în două zone, dintre care una include tot ceea ce este sacru, cealaltă – tot ce este laic” [50] . Sociologul subliniază antagonismul acestor lumi; una dintre ele poate aparține numai dacă o părăsește complet pe cealaltă.
prezența credințelor și ritualurilor colective care generează entuziasmul indivizilor care se simt ca un întreg, un colectiv; in acelasi timp, sentimentele individului sunt intensificate, se simte schimbat si transforma mediul din jurul sau, inzestra anumite simboluri cu sensul sacrului.

Critica

Poziția lui Durkheim a fost criticată în mod repetat de o serie de antropologi. În special, contemporanul său, Arnold van Gennep , a susținut că Durkheim dispunea și interpreta în mod liber datele primite de la comercianți și călători care nu cunoșteau limba și obiceiurile popoarelor în cauză. E. Evans-Pritchard a evaluat moștenirea lui Durkheim și mai negativ : „Durkheim a încălcat toate regulile posibile ale unei abordări critice a cercetării științifice și toate regulile posibile ale logicii”.

Legătura dintre sinucidere și religie

Efectuând observații statistice asupra diferitelor medii confesionale, Durkheim atrage atenția asupra faptului că în rândul protestanților procentul de sinucideri este mult mai mare decât în rândul catolicilor și evreilor. Omul de știință ajunge la concluzia că religia afectează reducerea ratei de sinucidere prin întărirea legăturilor credincioșilor în comunitate, elaborează reglementări de protecție, le sfințește și le face obligatorii. Tocmai pentru că „biserica protestantă nu este la fel de strâns unită ca restul, ea nu are aceeași influență moderatoare asupra sinuciderii” [51] .

Ucenici

Ideile lui Emile Durkheim au avut un impact semnificativ asupra dezvoltării școlii sociologice franceze. Studenții săi au fost oameni de știință proeminenți precum M. Moss , M. Halbwachs , S. Bugle , P. Fauconnet , F. Simian .

Antropologia religiei de Lucien Levy-Bruhl

Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) a fost un filozof, antropolog și etnolog francez . Creatorul teoriei gândirii „prelogice” primitive.

Principalele lucrări ale lui Levy-Bruhl sunt Gândirea primitivă (1922) și Supranatural și natural în gândirea primitivă (1931). Antropologul credea că diferitelor tipuri de gândire corespund diferitelor tipuri socio-istorice de societate. Pe baza acestui fapt, Levy-Bruhl pune în contrast gândirea primitivă (prelogică) și gândirea societăților civilizate. Alegerea subiectului de cercetare a fost influențată de cunoașterea lucrărilor antropologului englez J. Fraser („The Golden Bough ”) și a istoricului chinez antic Sima Qian („ Note istorice ”) [43] .

Gândirea primitivă

Levy-Bruhl folosește termenul de „primitivitate” („primitivitate”) pentru a caracteriza nu o etapă de dezvoltare, ci un tip special de dezvoltare a societății, cronologic paralelă cu cea europeană (modernă), dar diferită de aceasta. Lévy-Bruhl notează că „deși instituțiile și credințele acestor societăți sunt diferite de ale noastre, oamenii care trăiesc în ele nu sunt mai primitivi decât suntem noi” [52] . Levy-Bruhl găsește principala diferență dintre aceste tipuri de gândire în rolul pe care „ideile colective” îl joacă în conștiința și comportamentul omului primitiv.

Depuneri colective

Antropologul împrumută conceptul de „reprezentări colective” de la E. Durkheim , dar le dă o altă definiție:

„Reprezentările numite colective, dacă sunt definite doar în termeni generali, fără a aprofunda problema esenței lor, pot fi recunoscute prin următoarele trăsături inerente tuturor membrilor unui grup social dat: se transmit în acesta din generație în generație, se impun. în ea asupra indivizilor, trezindu-se în ei, după împrejurări, sentimente de respect, frică, închinare etc., în raport cu obiectele lor, ei nu depind în ființa lor de o persoană separată. Aceasta nu pentru că reprezentările presupun un subiect colectiv distinct de indivizii care alcătuiesc grupul social, ci pentru că prezintă trăsături care nu pot fi înțelese și înțelese pur și simplu privind individul ca atare. Deci, de exemplu, limba, deși există, de fapt, doar în mintea indivizilor care o vorbesc, este totuși o realitate socială incontestabilă bazată pe un set de idei colective. Limbajul se impune fiecăreia dintre aceste personalități, îi preexistă și îi supraviețuiește .

Levy-Bruhl credea că originalitatea gândirii primitive determină natura ideilor colective corespunzătoare, iar natura ideilor colective, la rândul său, se datorează diversității culturilor. În manifestările colective ale activității reprezentanților culturilor arhaice, susceptibilitatea la emoții și afecte este mai caracteristică. Și numai în activitatea lor individuală oamenii din astfel de societăți se supun legilor logice ale gândirii.

Antropologul subliniază că dezvoltarea lumii în ideile colective ale reprezentanților culturilor arhaice se concentrează în întregime pe formele de percepție subiectiv-senzoriale, mistice. Pentru „oamenii primitivi”, potrivit lui Levy-Bruhl, înlocuirea ideilor reale despre obiecte cu idei de natură mistică este caracteristică:

„În ciuda tuturor, distincția dintre fetiș și otravă rămâne foarte vagă în mintea multor nativi. Ceea ce eu numesc otravă este pentru ei doar o altă formă materială a puterii fetișiste : otrava, ca un fetiș, acționează numai în virtutea prezenței spiritului în ea. Aceasta înseamnă că, conform ideii oamenilor primitivi, un simplu fetiș ucide la fel de sigur ca otrava, chiar mai corect: la urma urmei, otrava ucide doar datorită puterii sale mistice, de care poate fi lipsită în anumite condiții. Ideea proprietăților fizice ale otravii, atât de clară pentru mintea unui european, nu există pentru mintea unui african” [53] .

Levi Bruhl dă următoarele semne prin care pot fi recunoscute reprezentările colective:

1. În reprezentările colective se contopesc imaginea unui obiect, emoția pe care o provoacă și reacția motorie care îi răspunde.

2. Reprezentările colective sunt de natură mistică, care se manifestă prin faptul că fiecare obiect real al lumii înconjurătoare este înzestrat cu proprietăți secrete care îl leagă de lumea supranaturală.

3. Reprezentările colective sunt interconectate conform legii participării (comunității).

Legea participării (comunității)

Potrivit lui Levy-Bruhl, gândirea primitivă este insensibilă la experiență, tratează contradicțiile cu indiferență și nu caută să le evite, „indiferență față de disciplina logică” [54] . În gândirea primitivă, locul legilor gândirii logice este ocupat de legea participării (participării), a cărei esență este că un obiect (uman, animal) poate fi el însuși și, în același timp, poate fi diferit. Cu această lege, omul de știință explică fenomenul totemismului, când un reprezentant al unei societăți arhaice simte unitate între el și totemul său (animal, obiect sau fenomen natural). Acest tip de gândire Levy-Bruhl îl numește „prelogic”: este mistic, insensibil la cunoașterea empirică.

Critica

Conceptul Levy-Bruhl a fost supus diverselor critici.

Unul dintre fondatorii tendinței psihologice în antropologia culturală americană, Franz Boas , unul dintre fondatorii tendinței psihologice în antropologia culturală americană, credea că principala greșeală a lui Levy-Bruhl a fost o interpretare inadecvată a datelor etnografice. În același timp, el a subliniat că este imposibil să se tragă concluzii despre abilitățile logice ale societății în cauză pe baza ideilor și obiceiurilor tradiționale.

Psihologul englez F. Bartlett a considerat principala greșeală a lui Levy-Bruhl că acesta din urmă a comparat tipul de gândire găsit în societățile „primitive” cu standardele gândirii științifice. În plus, Bartlet a subliniat că gândirea unui european modern în viața de zi cu zi nu corespunde adesea cu ceea ce Levy-Bruhl caracterizează ca fiind un tip de gândire modern („logic”).

În lucrările ulterioare, sub influența criticii, omul de știință s-a îndepărtat oarecum de pozițiile sale. Levy-Bruhl, înțelegând inconsistența internă a propriului concept, și-a înmuiat treptat teza principală despre natura „primitivă”, („pre-logică”) a gândirii. Ulterior, el anulează efectiv opoziția gândirii logice și prelogică [55] .

Antropologia religiei de Claude Lévi-Strauss

Claude Lévi-Strauss (1908-2009) etnolog, sociolog, etnograf , filozof și culturolog francez . El este, de asemenea, fondatorul antropologiei structurale , a cărei idee principală a fost că toate sistemele culturale și instituțiile societăților tradiționale (reguli de căsătorie, termeni de rudenie, mituri) pot fi reprezentate ca limbi, care, la rândul lor, autorul considerate sisteme care funcționează inconștient, deoarece el credea că mintea umană la nivel inconștient funcționează în același mod în diferite sisteme culturale.

Levi-Strauss a devenit un adept al lui Ferdinand de Saussure [56] , apărând prevederile lingvisticii structurale. A susținut și teoria sociologică a lui Émile Durkheim [57] , conform căreia societatea este un sistem, o asociație de indivizi, dominată de un sistem coercitiv de factori morali; fiecare comunitate umană este o unitate independentă, independentă de ceilalți.

Definiția religie

În cartea „Gândirea primitivă” autorul stabilește relația dintre conceptele de „religie” și „magie”, numindu-l pe primul „ antropomorfism al naturii”, iar al doilea - „fiziomorfism uman”. El o descifrează astfel: „Religia constă în umanizarea legilor naturale, iar magia – în naturalizarea acțiunilor umane, adică în interpretarea anumitor acțiuni umane ca parte integrantă a determinismului fizic” [58] . Claude Levi-Strauss subliniază că religia și magia nu ar putea exista separat, întrucât conceptul de „supranatural” există doar pentru umanitate, care își atribuie puteri supranaturale și, în schimb, oferă naturii puterile supraomenului său.

Teoria structurii miturilor

Claude Levi-Strauss a considerat mitul ca o funcție a unui nou sistem de referință temporală, care are două dimensiuni: sincronă și diacronică - și, prin urmare, combină trăsăturile caracteristice „limbajului” și „vorbirii”. Predecesorul său, Ferdinand de Saussure, a mai scris că limbajul este reversibil în timp, dar vorbirea nu este [59] .

Claude Levi-Strauss a sugerat că esența mitului sunt mănunchiuri de relații, iar ca urmare a combinațiilor acestor mănunchiuri se formează unitățile constitutive ale mitului, dobândind semnificație funcțională. Relațiile incluse în același pachet pot apărea, dacă sunt luate în considerare din punct de vedere diacronic, la o anumită distanță unele de altele, dar dacă le putem combina în combinația lor „naturală”, vom putea astfel să prezentăm mitul ca pe un funcţie a unui nou sistem de referinţă temporal, care satisface ipotezele iniţiale.

Teoria relației dialectice dintre mit și ritual

În Antropologia sa structurală, Claude Levi-Strauss ajunge la concluzia că nu există întotdeauna omologie sau, cu alte cuvinte, o corespondență certă între mit și ritual. Cercetând mitologia tribului indian Pawnee , el constată că riturile caracteristice acestora sunt direct opuse conținutului unuia dintre mituri, dar printre triburile învecinate găsește o serie de rituri care confirmă acest mit. În concluzie, autorul scrie că „este necesar să comparăm mitul și ritualul nu numai în cadrul aceleiași societăți, ci și cu credințele și riturile religioase ale societăților vecine. <…> Dialectica structurală nu contrazice deloc determinismul istoric: îl face apel și îi creează un nou instrument de cercetare” [60] .

Antropologia religiei de Arnold van Gennep

Arnold van Gennep (1873–1957) a fost un folclorist și etnograf francez. De asemenea, este primul etnograf francez care a aplicat metoda cartografierii etnografice. Semnificația sa constă în reprezentarea pe hărți ca sisteme grafice de semne figurative ale elementelor culturii etnice, în legarea lor cu un anumit peisaj.

Arnold van Gennep a fost aproape de teoria metodei comparative a lui James Frazer [61] , care a fost un reprezentant al școlii antropologice engleze. Omul de știință însuși era un reprezentant al școlii „dinamice” din Franța, care s-a opus școlii „animiste”. Teoria dinamică a fost dezvoltată în continuare în Germania de K. T. Preis [62] , în Anglia de L. R. Farnell [63] , A.S. Haddon [64] și E.S. Hartland [65] , în Franța A. Hubert [66] și M. Moss .

Definiția religie

Potrivit lui Arnold van Gennep, religia este o combinație de dinamism – „teoria impersonală a omului”, și animism – „teoria personificării” [67] , unde o forță personificată poate fi reprezentată de un singur suflet sau de o multitudine de suflete. , putere animală sau vegetală sub formă de totem, putere antropomorfă sau amorfa sub formă de Dumnezeu sau zeități. Tehnicile religiei, cum ar fi ceremoniile, riturile, ritualurile și închinarea sunt magice.

Clasificarea ritualurilor

Arnold van Gennep a împărțit mai întâi toate riturile în simpatice și contagioase . Primul grup include acele ritualuri, care se bazează pe credința cu privire la impactul lucrurilor asemănătoare asupra faptului ca, opusul asupra opusului, cuvintele asupra acțiunii. Exemplu: mirii sunt aruncați cu monede și cereale, atrăgând astfel prosperitatea noii familii. Al doilea grup include acele ritualuri bazate pe idei despre capacitatea mediului material de a transmite proprietăți naturale sau dobândite fie prin contact direct, fie la distanță. Exemplu: Până acum, femeile aflate în travaliu în maternități pot fi sfătuite să îndepărteze toate agrafele și să-și desfacă părul, astfel încât copilul să iasă mai ușor.

Arnold van Gennep a împărțit, de asemenea, riturile în două grupuri, în funcție de modul în care acţionează. Prima grupă include rituri directe efectuate fără intermediar și care implică un rezultat imediat (blestem, corupție etc.). Al doilea grup include rituri indirecte , al căror rezultat este activarea unei forțe autonome sau personificate (demon sau zeitate).

Apoi toate riturile au fost împărțite în pozitive și negative . Riturile pozitive sau permisive le considera o manifestare a voinței exprimate în acțiune, în timp ce el numea pur și simplu riturile negative sau interzicerea tabu. De asemenea, el împarte toate riturile în dinamice și animiste . El nu le dă o definiție clară, dar descifrează că ritualurile dinamice sunt impersonale, iar ritualurile animiste sunt personale, reprezentând personificarea unui obiect, prescriindu-i proprietatea unei ființe vii.

După ce a creat o astfel de clasificare, Arnold van Gennep ajunge la concluzia că orice rit poate fi clasificat simultan în patru categorii și, prin urmare, există 16 opțiuni de clasificare pentru acesta, patru grupuri care se exclud reciproc, cu sensuri opuse: rituri animiste/dinamice; rituri simpatice/contagioase; ceremonii pozitive/negative; rituri directe/indirecte. De exemplu, pentru o femeie însărcinată, respectarea interdicției de a consuma dude pentru ca acest lucru să nu afecteze copilul înseamnă efectuarea unui rit negativ direct contagios dinamic.

Cu o altă clasificare, Arnold van Gennep distinge trei etape ale ritualurilor de trecere pentru orice ceremonie: preliminare sau rituri de separare de lumea anterioară (ceremoniile funerare); rituri liminare sau intermediare (logodna este o perioadă intermediară între adolescență și căsătorie); postliminare sau rituri de includere în lumea nouă (ceremonii de nuntă).

Antropologia religiei de René Girard

Antropologul, filozoful, culturologul și criticul literar franco-american René Girard (1923-2015) este creatorul „teoriei mimetice (alte grecești μίμησις - imitație)” care leagă religia și violența. Tema centrală a lucrărilor sale – „Violența și sacrul” (1972), „Țapul ispășitor” (1982), „Văd pe Satana căzând ca fulgerul” (1999) – este procesul de instituționalizare a sacrificiului ritual și reflectarea acestuia în miturile arhaice. si istoria biblica... [68] Principala contribuție a lui René Girard la antropologia modernă a religiei este construirea unei teorii a originii sacrificiului, conform căreia se stabilește ca urmare a unei „crize mimetice” pentru a preveni apariția crizelor ulterioare. Studiul problemei originii religiei, filozoful francez începe cu o considerație a dorinței. O persoană, potrivit lui Girard, nu are propriile sale dorințe, așa că imită aspirațiile altei persoane: „... o persoană dorește intens - dar el însuși nu știe exact ce, întrucât dorește a fi - a fi, care, după cum i se pare, el însuși este lipsit și de care crede că are altcineva. Subiectul așteaptă ca celălalt să-i spună ce să-și dorească pentru a avea această ființă. Dacă modelul, deja, după cum pare, înzestrat cu ființă supremă, dorește încă ceva, atunci obiectul dorit este capabil să comunice o și mai mare plenitudine de ființă” [69] . Acest celălalt apare ca un „purtător model” care, cu dorința sa, îndreaptă subiectul spre obiectul dorit [70] , dar văzând confirmarea valorii acestuia din urmă, împiedică încercările de a-l lua [71] .

Încăpăţânarea ambelor părţi intensifică conflictul şi îl transformă într-o luptă a rivalilor mimetici pentru stăpânirea obiectului dorinţei, care, cu o rezistenţă acerbă, transformă dorinţa în iritare, iar ea însăşi se transformă dintr-o luptă pentru un obiect într-o luptă cu un concurent. [72] Pe parcursul conflictului, rivalii devin asemănători între ei în ostilitatea lor, încetând în ură, ceea ce dă teren pentru înlocuirea subiectului căruia îi va fi îndreptat. [73] Conflictul mimetic în creștere se realizează în violența tuturor împotriva tuturor și duce la o criză mimetică care amenință existența societății, așa că devine necesară găsirea cauzei acesteia. Mulțimea este o victimă, acuzată pe nedrept de crimele care, în opinia mulțimii, au dus la criză. [74] Crește ura oamenilor și întărește credința acestora în acuzații și în faptul că victima este diferită de reprezentantul obișnuit al acestei societăți. [75]

Sacrificiul săvârșit împacă societatea grație catharsisului care completează criza, iar mulțimea deja liniștită, văzând că cauza conflictului mimetic se potolește în moartea victimei, o face pe aceasta din urmă responsabilă de pacea dobândită prin îndumnezeirea ei. [74] Cu toate acestea, datorită acestei trăsături a naturii umane, ciclul mimetic a trebuit să fie repetat din nou, astfel încât comunitatea a creat un sistem de interdicții pentru a limita rivalitatea și a instituit instituția sacrificiului ritual pentru a preveni crizele mimetice. [76]

Antropologia religiei în SUA

Apariția antropologiei americane a religiei este de obicei atribuită sfârșitului secolului al XIX-lea în contextul activităților științifice și educaționale ale „școlii istorice” a lui Franz Boas . Antropologia religiei din Statele Unite a acționat inițial nu independent, ci ca o critică a evoluționismului în cadrul tradiției europene (în principal lucrările lui L. G. Morgan , E. B. Tylor, E. Durkheim și alții). Condițiile prealabile pentru înflorirea gândirii antropologice americane au fost legătura cu mediul intelectual european (datorită originii, educației inițiale a antropologilor), precum și prezența a numeroase triburi de indieni în America de Nord, ceea ce a eliminat necesitatea unui timp îndelungat. excursii și a contribuit la cercetările locale de teren.

Principalele principii metodologice ale școlii istorice de antropologie au inclus o descriere atentă a fiecărui aspect al culturii unui anumit trib și neîncrederea în generalizările teoretice largi. Trăsăturile caracteristice ale activității de cercetare includ empirismul , atenția la psihologie și studiul experienței religioase individuale. Antropologii americani au considerat religia în contextul vieții de zi cu zi, au remarcat natura creativă a dezvoltării acesteia. Ei au văzut originile obiceiurilor și în inconștient și în acest context au acordat o atenție deosebită familiei și căsătoriei, întrucât atitudinea față de religie și dezvoltarea anumitor trăsături mentale se realizează în primul rând într-un spațiu informațional închis - familia. În procesul de analiză a aspectelor religiei primitive, antropologii au fost interesați să pună problema minimului de religie și formarea de noi definiții ale religiei, și nu a originii acesteia.

Astfel, oamenii de știință americani au separat în mod clar subiectul cercetării lor de teologie , au urmat principiile obiectivității și cauzalității și au folosit metoda comparativă.

Antropologia religiei de Franz Boas

Pe baza faptului că nu popoarele, ci culturile au servit drept obiect de studiu, în SUA ceea ce în mod obișnuit se numea etnologie în Europa a fost desemnată antropologie culturală , care include și antropologia religiei. Franz Boas (1858-1942) a fost un critic fundamental al abordării evoluționiste și un susținător al unei variante speciale de difuziune în anumite regiuni, strâns legată de istoricism , - „difusionismul zonelor culturale” [77] . Boas a pus bazele direcției relativismului cultural , care exclude o graniță ascuțită între religiile primitive și cele mai complexe. În acest context, oamenii de știință au luat în considerare și problema gândirii: Boas nu a recunoscut diferențele dintre gândirea oamenilor primitivi și „civilizați” [78] . De asemenea, din cauza interacțiunii strânse dintre învățăturile ezoterice și exoterice din societate , el a cerut studiul simultan al credințelor oamenilor obișnuiți și ale reprezentanților societăților secrete [79] .

Antropologul și-a dedicat întreaga viață studierii ideilor religioase ale indienilor Kwakiutl [80] . În chestiunea esenței religiei, Boas s-a bazat simultan pe abordările „intelectualiste” și „emoționaliste” ale lui E. Tylor și , respectiv, R. Marett . Deși Boas nu a făcut o „diferenție clară între formele de activitate raționaliste și religioase”, definiția sa a religiei este următoarea: „Putem defini religia ca acel grup de concepte și acțiuni care izvorăsc din relația individului cu lumea exterioară. în măsura în care aceste relații nu sunt considerate în termeni de forțe fizice, a căror acțiune este atribuită unor considerații pur raționaliste... Acele concepte care decurg din relația individului cu lumea exterioară și a căror formă depinde de imaginație și emoție, unul pot spune, formează principiile religiei ” [81] .

Discipolii lui Boas au adoptat o astfel de abordare a religiei: ca atitudine a individului față de lumea exterioară, formată din imaginație și emoție.

Antropologia religiei de Alexander Goldenweiser

Adept direct și elev al lui Boas , Alexander Goldenweiser (1880-1940), a adus o mare contribuție la antropologia religiei prin studiul său despre totemism [82] . El a dat trei argumente împotriva conceptului de religie al lui E. Durkheim: etnologic, sociologic și psihologic [83] . Primul argument a fost următorul: cercetătorul francez și-a rezumat teoria doar în cadrul societăților totemice sau ceremoniale, fără a spune de unde își are originea religia altor triburi. Prin al doilea argument, Goldenweiser l-a criticat pe Durkheim pentru faptul că, acordând atenție situației în care funcționează psihologia maselor, nu a observat că această situație poate întări sau transforma venerația religioasă deja existentă, dar nu o poate crea. Al treilea argument a fost că antropologul francez a ignorat experiența religioasă individuală și contribuția ei spirituală la formarea vieții religioase a întregii societăți.

O proprietate distinctivă a religiei, Goldenweiser, în urma lui R. R. Marett, a exprimat termenul de „supranaturalism” (din engleză „supranatural” - supranatural), denotă un sentiment uman universal în legătură cu fenomene neobișnuite, care a precedat animismul sau credința în mana . Astfel, antropologul american nu a separat în mod clar magia și religia, considerându-le ca fiind poli diferiți ai unei „relații religioase” [84] . În opinia sa, religia primitivă a combinat trăsăturile animismului și ale pre-animismului: religia primară era emoția religioasă, provocând „spăimântare religioasă”, care a avut inițial un caracter impersonal, dar apoi a dobândit caracterul credinței în ființe personale (spirite, zei). ). Mana, conform lui Goldenweiser, a fost o obiectivare directă a emoției religioase, un imbold pentru crearea „avenirii religioase” [85] .

Ca exemple de experiență religioasă individuală, antropologul citează descrieri ale experiențelor similare ale șamanilor la Chukchi, descrieri ale viziunilor și viselor asociate cu dansul soarelui în rândul indienilor din America de Nord [84] . Este posibilă doar prin experiența „afrigirii religioase” și prin exercitarea voinței în reprezentarea operațiilor magice participarea efectivă a individului în „lumea supranaturalului”.

Antropologia religiei de Robert Lowy

Robert Harry Loewy (1883–1957) a fost un etnograf și antropolog american care a scris rezumate ale religiei primitive. În lucrarea sa „Religie primitivă” el scrie că „primatul laturii emoționale a conștiinței în religie este recunoscut peste tot” [86] . El împarte tărâmurile experienței umane în lumea de zi cu zi și „sentimentul a ceva dincolo de ceea ce este așteptat sau natural” [86] . Acest sentiment este adesea asociat cu animismul, adică cu credința în existența spiritelor sau a ființelor spirituale.

Definiția religiei, la care ajunge R. Lowy în studiul său, este următoarea: „religia este o trăsătură cu adevărat universală a culturii umane, dar nu pentru că toate societățile au credință în spirite, ci pentru că fiecare distinge într-o formă sau alta inspiratoare. reverență, manifestări extraordinare ale realității” [86] . Astfel, în această formulare, latura emoțională este recunoscută ca fiind mai semnificativă.

Experiența religioasă a oamenilor primitivi a fost considerată folosind metoda „diferențelor individuale”. Un întreg capitol este dedicat acestei metode în Primitive Religion. F. Boas a apreciat pozitiv acest capitol, deoarece problema „diferențelor individuale” a fost una dintre cele mai importante probleme din antropologia americană a religiei. R. Lowy spune că individul „nu este complet absorbit de mediul său social – el reacționează la acesta ca individ, adică diferit de orice alt membru al grupului” [86] . Pentru a identifica caracteristicile individuale, este necesar să se compare comportamentul celor care au norme culturale similare, scrie R. Lowy.

În aceeași lucrare, el ia în considerare tipurile senzoriale . El distinge cinci tipuri: vizuale, motorii, auditive, kinestezice și tactile. De exemplu, printre indienii Crow , studiați de Lowy, viziunile în timpul postului sunt vizuale. Deci, în societatea primitivă, Lowy a subliniat legătura strânsă a religiei cu alte domenii ale vieții umane.

Antropologia religiei de Paul Radin

Paul Radin (1883–1959), antropolog american, elev al lui Boas. Principala metodă folosită de P. Radin în opera sa este metoda „autobiografiei”, care constă în înregistrarea poveștilor nativilor despre viața lor. Antropologul consideră că amintirile personale ale nativilor și emoțiile lor pot oferi mai multe informații și beneficii în studiul lor decât munca etnologilor.

De asemenea, atunci când se studiază ideile religioase ale oamenilor, este necesar să se construiască tipologii generale. P. Radin în lucrarea sa „Religia primitivă” distinge trei tipuri de oameni după gradul de religiozitate: „cu adevărat religios”, „ocazional religios” și „indiferent religios” [87] . Prin natura sa, această tipologie poate fi clasificată ca fiind sociologică. În cartea „Lumea omului primitiv” P. Radin prezintă o nouă tipologie bazată pe temperamentele oamenilor: „om activ” și „gânditor”, „religios” și „nereligios”. Astfel, „omul eficient” este concentrat pe obținerea de rezultate practice, fără a acorda atenție propriului „eu”. „Gânditorul” dorește și el rezultate practice, dar în același timp își poate analiza propriile stări. Tipologia lui P. Radin se bazează pe fapte și observații reale, ceea ce o face una dintre cele mai amănunțite. Identificarea tipologiilor în cercetare are potențialul unui studiu mai profund și mai cuprinzător al religiei primitive.

De asemenea, un concept important în studiile lui P. Radin este „temperamentul religios”. Există două tipuri care aparțin gânditorilor. În primul tip, constrângerea joacă un rol semnificativ, aici sentimentele sunt la fel de importante ca și gândirea. Al doilea tip este mai religios decât primul. Pentru el, „divinul” este primar. O asemenea considerație tipologică a unei persoane religioase se datorează atenției antropologilor față de conceptul de „formula religioasă”. Aceasta este o persoană predispusă psihologic la religiozitate, care deține autoritatea și puterea în comunitatea primitivă. P. Radin citează ca exemplu şamanii , preoţii şi vindecătorii . Acest tip de persoană joacă un rol important în dezvoltarea religiei primitive, deoarece își aduce ideile religioase în religia tribală.

P. Radin este interesat şi de problema monoteismului primitiv . El a susținut că, dacă credința într-un singur zeu exista între mai multe triburi, atunci era conceptul de „formulator religios”. Antropologul a separat magia și religia și credea că magia a fost întotdeauna asociată cu religia. Se disting anumite trăsături ale trecerii de la magie la religie, în care Dumnezeu era considerat ca o ființă independentă de om.

Principalul merit al lui Radin este că și-a dat definiția religiei, a evidențiat tipurile psihologice de oameni primitivi, a studiat comportamentul și atitudinea lor față de religie în general.

O antropologie a religiei de Ruth Benedict

Ruth Felton Benedict (1887-1948) - antropolog american, reprezentant al școlii de antropologie psihologică, elev al lui F. Boas . În lucrarea sa principală „Modele de cultură” R. Benedict vorbește despre problema integrității fiecărei culturi. Ea apără poziția relativismului cultural. În opinia ei, cultura nu poate fi înțeleasă dacă este considerată izolat de întreg. Potrivit lui R. Benedict, este necesar să se unească toate trăsăturile sale autohtone și împrumutate printr-un singur principiu. Abordarea lui R. Benedict se deosebea de abordarea școlii britanice prin aceea că descria tipurile culturale din punctul de vedere al psihologiei și al psihicului uman. În timp ce reprezentanții școlii britanice credeau că psihicul uman poate fi înțeles doar prin studiul societății. În plus, R. Benedict a fost primul antropolog care a apelat la psihologia inconștientului și la conceptul de „supranatural” în cercetările sale. Cu acest termen ea denotă „o extra-dimensiune, care în religie era peste tot atribuită lumii aflate în afară” [88] .

R. Benedict a studiat și religiile primitive. Unul dintre primele ei studii în acest domeniu a fost analiza viziunilor în timpul postului în rândul indienilor de câmpie. Ea susține că această practică religioasă este folosită aproape pe tot continentul, dar printre indienii din câmpie are propriile sale trăsături distinctive. Căutarea de viziuni în ele are loc la vârsta adultă, practica de a provoca durere, credința în „amulete-spirit” este comună. Drept urmare, R. Benedict ajunge la concluzia că religia indienilor este foarte eterogenă și „nu acceptă clasificarea” [88] .

Antropologia religiei de Margaret Mead

Margaret Mead (1901-1978), antropolog american, reprezentant al școlii etnopsihologice. M. Mead a fost interesată de socializarea copiilor, în care a văzut cheia înțelegerii „variațiilor de personalitate” culturale.

Cea mai faimoasă lucrare a ei este Growing Up in Samoa (1928). În acest studiu, Margaret Mead subliniază numeroasele diferențe dintre cultura și viața oamenilor din Samoa și America. Drept urmare, Mead concluzionează că „indiferent dacă aprobăm sau dezaprobăm soluțiile la problemele umane oferite de alte popoare, atitudinea noastră față de propriile noastre soluții ar trebui să fie mult îmbogățită și aprofundată prin compararea lor cu aceleași soluții ale altora” [89]. ] .

În lucrările de teren ulterioare pe continentul Noii Guinee, ea a demonstrat că rolurile de gen diferă în funcție de societate, în funcție nu numai de cultură, ci și de biologie. De exemplu, în cultura balineză nu există un moment de apogeu în relațiile sociale, nu există o intimitate reală între mamă și copil. În Growing Up in New Guinea (1930), Mead a comparat patru societăți melaneziene care diferă în ceea ce privește relațiile de gen. Ele reprezintă diferite modele de cultură. Mead consideră că într-o societate tradițională nu există conflict de generații și dificultăți în socializarea adolescenților.

Mead scrie că „civilizațiile primitive izolate” diferă de civilizațiile moderne prin faptul că le lipsește posibilitatea alegerii religioase. Adolescenții americani pot alege orice religie. Într-o societate primitivă acest lucru este imposibil, deoarece nu este supusă influențelor străine.

„Există un set de zei, un ritual obligatoriu, iar dacă o persoană nu crede, atunci singura posibilitate de neîncredere care îi este deschisă este să creadă mai puțin decât semenii săi. El poate să bată joc de credința lor, dar nu are altă credință la dispoziție la care să se poată întoarce .

Mead citează exemplul locuitorilor insulei Manua, unde această practică este obișnuită. Aici toți locuitorii sunt creștini din aceeași sectă. Conflictele religioase practic nu apar între ei, chiar și cu diferențele existente între membrii și nemembrii bisericii.

Antropologia religiei de Clifford Geertz

Doctrina „interpretativă” a lui Clifford Geertz (1926-2006) s -a dezvoltat diferit de perioada clasică a antropologiei americane a religiei [90] . Înțelegerea sa asupra religiei ca sistem cultural i-a determinat sarcina de a demonstra legătura dintre „ethos” (aspecte etice, estetice, axiologice ale culturii) și „imaginea lumii” (aspecte epistemologice, ontologice și cosmogonice) [91] . Pe baza acestui fapt, religia este înțeleasă de Geertz ca „un sistem de simboluri care contribuie la apariția unor stări și motivații puternice, cuprinzătoare și stabile în oameni, formând idei despre ordinea generală a ființei și dând acestor idei un halou de realitate într-un asemenea mod. un mod în care aceste stări și motivații par a fi singurele reale” [92] . Simbolurile pot fi orice obiecte, acțiuni, fenomene, proprietăți.

Potrivit lui Geertz, studiul antropologic al religiei este împărțit în două etape: analiza sistemului de semnificații întruchipate în simboluri care constituie religia ca atare și corelarea acestui sistem cu procesele socio-structurale și psihologice. Credința religioasă se bazează pe recunoașterea inițială a unui fel de autoritate, care este conținută în sistemul tradițional de imagini și transformă experiența de zi cu zi.

Geertz a numit formele de percepție a vieții și de construcție a lumii „perspective” [92] . Antropologul a distins o perspectivă religioasă de o perspectivă științifică, estetică și de bun simț. Sensul de „adevărată realitate” spre care aspiră religia garantează un set de simboluri sacre ( cruce , semilună etc.) care formează sistemul religios și îl protejează de factorii experienței lumești. O astfel de viziune asupra lumii duce la ritual , pentru că tocmai în acțiunea sacralizată se contopesc „ethosul” și „imaginea lumii” și apare convingerea că conceptele religioase reflectă realitatea și prescripțiile religioase sunt rezonabile.

Astfel, convingerile religioase ale oamenilor servesc drept „model pentru ceea ce cred oamenii” și „model pentru credința în sine” [92] . Semnele și simbolurile sunt umplute cu conținut specific în funcție de semnificația pe care o au pentru oamenii din viața înconjurătoare. Aceasta a manifestat abordarea emică a lui Geertz în antropologia religiei.

Antropologia religiei în Germania

Magnus Hundt (1449-1519) publică o carte care menționează mai întâi termenul care a evoluat ulterior într-o disciplină științifică. „Antropologie asupra demnității, naturii și proprietăților omului și asupra elementelor, părților și membrilor corpului uman” (în latină „Antropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, de elementis, partibus et membris humani corporis”), publicată la Leipzig în 1501, explică corpul nu numai în termeni de anatomie și fiziologie, ci și în termeni de filozofie și religie. Omul, potrivit lui Hundt, a fost creat după chipul lui Dumnezeu și este un microcosmos . Pe baza faptului că o persoană este un microcosmos, el creează o conexiune între planete și dealuri în palma mâinii sale, descrie liniile sale principale, dă interpretări falangelor degetelor în conformitate cu macrocosmosul , Universul. Această abordare a antropologiei a lui Hundt arată o trăsătură specială a antropologiei - interdisciplinaritatea ei. Deși antropologia a devenit în cele din urmă diferită de modul în care a descris-o Hundt, cartea sa este cea care conține prima mențiune a termenului „antropologie”.

Trec două secole și se dezvoltă antropologia religiei. În Germania, se dezvoltă dintr-o înțelegere filozofică a religiei. Formarea unei filozofii laice a religiei a început în secolul al XVIII-lea. Un număr semnificativ de filozofi germani precum Kant , Schelling , Hegel , Feuerbach explică filosofia religiei ca domeniu. Lucrările lor, în lipsa unui material empiric extins și accesibil, reprezintă prima încercare de a reconstrui imaginea răspândirii religiei și a evoluției formelor ei timpurii. Înțelegerea dezvoltării religiilor lumii, corelarea construcțiilor teoretice cu cele mai recente date arheologice a oferit teren pentru discuții între filozofi. De exemplu, Hegel a văzut vrăjitoria la începutul dezvoltării religiei , ceea ce duce la apariția cultului animalelor și a fetișismului . Pentru antropologii de atunci era important să se determine locul credințelor arhaice în activitatea individului, raportul dintre religioși și nereligii. În secolul al XIX-lea, în Germania a apărut etnologia. Până în secolul al XX-lea, interacțiunea dintre filozofia religiei și etnologia sa dezvoltat în antropologia religiei, nu ca o colecție de studii individuale, ci ca o disciplină. În Germania, antropologia religiei (die Religionsanthropologie) este identică cu etnologia religiei (die Religionsanthropologie). Istoria dezvoltării antropologiei germane a religiei în studiile moderne este slab reprezentată, prin urmare, lucrările lui K. I. Nikonov , care s-a ocupat de această problemă în studiile religioase interne , sunt de mare importanță astăzi . Opera sa a stat la baza antropologiei filosofice critice ca metodologie pentru studiile religioase.

Etnologia germană a încercat să explice diferențele culturale prin două abordări: evoluționism și difuzionism . Prima abordare a fost reprezentată de Adolf Bastian (1826-1905), dar mai târziu dominată de difuzionism, datând din Friedrich Ratzel (1844-1904). Adeptul său a fost Leo Frobenius (1873-1938), autorul teoriei „morfologiei culturale” și „cercurilor culturale”. A fost dezvoltat în continuare de Wilhelm Schmidt (1868-1954).

Antropologia religiei de Wilhelm Schmidt

Wilhelm Schmidt ( german Wilhelm Schmidt ; 16 februarie 1868 , Hörde , acum parte din Dortmund) - 10 februarie 1954 , Freiburg ) - etnograf , antropolog , sociolog , lingvist , istoric german . Preot catolic , misionar al Societății Cuvântului lui Dumnezeu ( lat. Societas Verbi Divini, SVD ).

Cercetările sale, în special studiul pramonoteismului , spre deosebire de predecesorii săi, au câștigat importanță în întreaga lume științifică. Întrebările misionare l-au determinat pe Schmidt să se îndrepte, pe lângă lingvistică și etnologie , la religia comparată. După cum a remarcat M. Eliade , Schmidt a contestat tocmai „abordările non-istorice ale lui Tylor , Fraser și Durkheim , precum și o mulțime de alți antropologi”. Cele 12 volume ale lui Schmidt sunt lucrarea „Originea ideii lui Dumnezeu”, volume dedicate religiilor „popoarelor primitive”, credințelor religioase ale popoarelor nomadice. Pe baza datelor din studiile antropologice, Schmidt a susținut că cele mai primitive popoare sunt cele cărora le lipsește agricultura și creșterea vitelor. Printre astfel de popoare, el a clasat pigmeii din Africa , nativii din Australia , locuitorii Insulelor Andaman și locuitorii din nordul îndepărtat - eschimosi . În ciuda faptului că cercetătorii nu au reușit să stabilească prezența oricăror credințe animiste, totemiste sau fetișiste în rândul acestor triburi, credința într-un singur zeu se dovedește a fi inerentă acestor popoare mici, ceea ce confirmă prezența în dezvoltarea lor a unui pra- etapă monoteistă, care mai târziu a fost depășită de alte popoare. Din punctul de vedere al teoriei „cercurilor culturale”, culturile ulterioare, stratificate pe această cultură originară, au adus cu ele elemente de idei mai josnice și mai grosolane care întunecau imaginea inițială pură din punct de vedere moral a lui Dumnezeu. Acestea erau totemismul , precum și mitologia solară și lunară.

Antropologia religiei de Ellegarde Jensen

Adolf Ellegard Jensen (1899-1965), unul dintre cei mai importanți etnologi postbelici, aparține școlii Frobenius . În centrul lucrării sale teoretice se află o secvență de „experiență profundă”, „exprimare” și „aplicare”, pe care încearcă să le exploreze în experiențele religioase ale popoarelor indigene. A criticat evoluționismul și alte teorii ale etnologiei. El a inventat termenul „Dema-Gottenheit” (din limba poporului papuan Marind-Anim din Indonezia), adică o ființă supranaturală, a cărei ucidere dă naștere unor ritualuri de inițiere, datorită cărora existența oamenilor primește un sens mai înalt. . De asemenea, este de remarcat faptul că o astfel de crimă nu este considerată o crimă, altfel nu ar fi reprodusă periodic în ritualuri.

Antropologia religiei de Max Scheler

Dintre proiectele antropologice de după Primul Război Mondial se remarcă proiectul lui Max Scheler (1874-1928) privind problema „poziției speciale a omului”. Aceasta este poziția unei ființe spirituale care transcende lumea. Ființa purtătoare de spirit se distanțează de ființa biologică, deoarece este capabilă să suprime instinctele. Aceste judecăți au stat la baza unei noi abordări a studiului relațiilor umane cu lumea exterioară. De un interes deosebit sunt lucrările timpurii ale filosofului: „Despre fenomenologia și teoria simpatiei și despre iubire și ură” și „Formalismul în etică și etica materială a valorilor” (1912-1914), dedicate fenomenologiei actelor de constiinta religioasa.

Antropologia religiei de Helmut Plesner

Helmut Plesner (1892-1985) a văzut baza antropologiei religiei nu numai în religiozitatea omului, ci și în natura umană în ansamblu. Sarcina antropologiei religiei ca paradigmă religioasă și filosofică modernă, conform lui Plesner, este de a stabili relații cu științele istorice pentru teoretizări filozofice și integratoare legate de fenomenologia omului. În cursul raționamentului fenomenologic al lui Plesner s-a născut teoria excentricității , care în antropologia religiei trebuie teoretizată. Excentricitatea este legată de comportamentul uman și este un concept de atitudine în sens larg. Excentricitatea înseamnă pentru o persoană o fluctuație constantă între nevoia de a găsi echilibrul lipsă și o nouă dorință de a elimina echilibrul deja atins în cultură și în viața socială.

Antropologia religiei de Arnold Gehlen

Arnold Gehlen (1904-1976) vede în studiile lui Scheler un dualism nu între trup și suflet, ci între suflet și trup animat. În cercetările sale, el reține punctele de plecare ale lui Scheler - comparațiile omului cu animalele și doctrina deschiderii către lume. Gehlen consideră că religia este una dintre principalele instituții sociale. În virtutea „gândirii și interpretării interpretării” [1] , o persoană „înțelege lumea care i-a fost dată ca parte din ceea ce nu este dat”. „În acest fel, el „sparge” lumea percepută și „interpolează” ceea ce nu este perceput peste tot, fie că este vorba de demoni, atomii lui Democrit, zei sau altceva.”

Din a doua jumătate a secolului XX. antropologia culturală a fost dezvoltată de filozofii germani Michael Landmann (1913-1984) și Erich Rothhacker (1888-1965). Problemele și metodele sale sunt prezente în filosofia culturii, studiile religioase și teologie. Merită menționat Wilhelm Emil Mühlmann (1904-1988), teoreticianul de frunte al etnologiei germane postbelice, care nu a fost un adevărat antropolog al religiei, dar rezultatele cercetărilor sale stau la baza cercetării moderne.

Antropologia religiei în Rusia

O contribuție la antropologia internă a religiei a fost adusă de cercetători precum N. N. Miklukho-Maclay , S. M. Shirokogorov , V. G. Bogoraz , Nesmelov Viktor Ivanovich , Tokarev Sergey Aleksandrovich .

Antropologia religiei de VI Nesmelov

Viktor Ivanovici Nesmelov ( 1 ianuarie [13], 1863 - 30 iunie 1937 ) - filozof și teolog rus, profesor la Academia Teologică din Kazan, student al lui V. A. Snegirev [1] Autor al lucrărilor de antropologie filosofică, care a deschis o nouă direcție în filozofie și teologie religioasă.

Nesmelov, în lucrarea sa „Știința omului” [2] regândește termenii „personalitate”, „eu”, „conștiință de sine”. Termenul de „personalitate” este folosit, pe de o parte, în raport cu unicul Dumnezeu, pe de altă parte, în raport cu omul ca imagine și asemănare a acestei personalități. Dar în actele de conștiință de sine, cea mai apropiată imagine a acestei personalități este „Eul” liber, autoexistent, iar Nesmelov nu ezită să o identifice cu personalitatea. Natura antitetică a actelor de conștiință de sine se manifestă prin faptul că o persoană este simultan conștientă de sine atât ca personalitate liberă care există în sine, cât și ca lucru perisabil, material, dependent al lumii exterioare. În aceste acte, „eu” și „materia” sunt opuse și în același timp inseparabile.

Intrând în argumente despre dogma învierii, el înlătură problema identității trupului înviat și a defunctului, argumentând că „identitatea unei persoane este creată numai de unitatea personalității sale” (II. p. 309). [3] . care este asigurată de conștiința de sine. Nesmelov spune direct că personalitatea umană este „suprasensibilă” prin natura sa, (I. S. 519) [4] adică, calitățile senzuale, certitudinea senzuală îi sunt în cele din urmă exterioare. Ea „numai în mod necesar asimilează organismul fizic ca soluție constantă a contradicției constante în propria sa activitate” (I. 371.) [5]

Antropologia religiei S. A. Tokarev

Printre antropologii autohtoni ai religiei, o figură semnificativă este etnograful și savantul religios sovietic Serghei Alexandrovich Tokarev (1899-1985) , care a dezvoltat conceptul de clasificare morfologică a religiei și a aplicat metoda istorico-etnografică la studiul religiei. În lucrările sale, s-a bazat pe un amplu material etnografic, pe care l-a sistematizat ulterior în lucrarea sa „Early Forms of Religion” (1964).

Note

↑ Belik, 2009 , p. 297.
↑ Belik, 2009 , p. 334.
↑ M. Klass. Universuri ordonate . — Boulder, Colo: Westview, 1995.
↑ B. Morris. Studii antropologice ale religiei . — New York: Cambridge University Press , 1987.
↑ B. Saler. Conceptualizarea religiei. — Leiden, Olanda: Brill, 1993.
↑ 1 2 3 4 5 Glazier SD Antropologia religiei // Enciclopedia religiei și societății / William H. Swatos, Jr., editor ; Peter Kivisto, editor asociat; Barbara J. Denison, James McClenon, redactori asistenți. - Walnut Creek, California: AltaMira Press, 1998. - P. 1-14. —xiv, 590 p. — ISBN 0-7619-8956-0 .
↑ C. Geertz. Interpretarea culturii . — New York: Basic Books, 1973.
↑ Clifford Girtz. Interpretarea culturilor. — M .: ROSSPEN , 2004.
↑ Torchinov E. A. Introducere // Religiile lumii: experiența de dincolo. Psihotehnie și stări transpersonale . - Sankt Petersburg. : Centrul „Petersburg Oriental Studies”, 1998.
↑ Ioan Damaschin Expunerea exactă a credinței ortodoxe http://www.orthlib.ru/John_of_Damascus/vera1_01.html
↑ Ioan Damaschin Expunerea exactă a credinței ortodoxe. Ch. 12
↑ Ioan Damaschin Expunerea exactă a credinței ortodoxe. cap.. 27
↑ Aurelius Augustin. Despre mărimea sufletului, XIII, 22
↑ Aurelius Augustine De Trinit. XIV 4; Idem. De Gen. imperf. VII 22; XII 31
↑ Aurelius Augustin. Mărturisire. Ch. zece
↑ Aurelius Augustin. Despre cetatea lui Dumnezeu: cartea 7 cap. 6, 27.
↑ Aurelius Augustin. Despre cetatea lui Dumnezeu: carte. 11 cap 26
↑ Vdovina G. V. Natural Theology // Orthodox Encyclopedia . - M. , 2008. - T. XVIII: " Egiptul Antic - Efes ". — S. 696-716. — 752 p. - 39.000 de exemplare. - ISBN 978-5-89572-032-5 .
↑ F. Aquinas Suma de teologie. Volumul 3. Partea 1. Întrebări 75. Secțiunile 1-7
↑ F. Aquinas Suma de teologie. Volumul 3. Partea 2. Întrebarea 75. Secțiunea 1.
↑ F. Aquinas Suma de teologie. Volumul 3. Partea 3. Întrebarea 77. Secțiunea 5.
↑ http://cyberleninka.ru/article/n/ibn-tufeyl-i-foma-akvinskiy-o-dokazatelstve-suschestvovaniya-boga
↑ 1 2 3 4 Povestea lui Haya, fiul lui Yakzan . Preluat la 8 iunie 2017. Arhivat din original la 9 octombrie 2017. (nedefinit)
↑ Ibn Tufeil și Toma d’Aquino despre dovada existenței lui Dumnezeu – subiectul unui articol științific despre filozofie, citiți gratuit textul unei lucrări de cercetare în biblioteca electronică .... Preluat la 8 iunie 2017. Arhivat din original la 22 aprilie 2021. (nedefinit)
↑ V. F. Pustarnakov. Filosofia Iluminismului în Rusia și Franța: experiență în analiză comparată. Iluminatorii și marii metafizicieni ai secolului al XVII-lea. Doctrina ființei, natura exterioară și natura psihofizică a omului din punctul de vedere al atitudinii antropocentrice // http://society.polbu.ru/pustarnakov_rusfrancephilo/ch06_ii.html
↑ 1 2 3 4 Rousseau este părintele antropologiei . www.uic.unn.ru. Consultat la 8 iunie 2017. Arhivat din original pe 13 iunie 2017. (nedefinit)
↑ Fundamentele unei noi științe. M.-Kiev 1994. S.44-45, 82, 377, 379-380.
↑ 1 2 Charles de Brosse - Clasici ale studiilor religioase mondiale . studii-religioase.fzrw.info. Preluat: 8 iunie 2017. (Rusă)
↑ Abramov. Filosofia iluminismului scoțian
↑ D. Yum. Dialoguri despre religia naturală. Partea 10
↑ D. Yum. Istoria naturală a religiei. Capitolul 1.
↑ D. Yum. Istoria naturală a religiei. Introducere.
↑ Pascal Boyer. Explicarea religiei: natura gândirii religioase. - M . : OOO Alpina non-fiction, 2017. - ISBN 978-5-91671-632-0 . — ISBN 978-2-07-042695-9 .
↑ Cohen E. Mintea posedată: The cognition of spirit possession in an afro-brazilian religious tradition.. - New York: Oxford University Press, 2007. - ISBN 0199767440 . — ISBN 978-0199767441 .
↑ Scott Atran. Vorbind cu inamicul Extremism religios, valori sacre și ce înseamnă să fii om. - M . : Career Press, 2016. - 608 p. — ISBN 978-5-00074-038-5 .
↑ Harvey Whitehouse. În interiorul Cultului Inovarea și Transmiterea Religioasă în Papua Noua Guinee. - Oxford University Press, 1995. - ISBN 9780198279815 .
↑ Belik, 2009 , p. 301.
↑ Belik, 2009 , p. 308.
↑ Belik, 2009 , p. 310.
↑ Belik, 2009 , p. 311.
↑ Safronov Roman Olegovich. Recenzie despre: Evans-Pritchard E. History of Anthropological Thought / Per. Din engleza. A. L. Elfimova. M.: Vost. Lit. , 2003. 358 s // Studii religioase. - 2009. - Emisiune. 1-2 . — ISSN 2224-6711 . Arhivat din original pe 22 aprilie 2021.
↑ John Van Maanen. Poveștile câmpului . - University of Chicago Press, 2011. - ISBN 9780226849645 , 9780226849638.
↑ 1 2 3 Belik A. A. Antropologie culturală (socială): Manual. - M. : RGGU, 2009. - S. 326. - ISBN ISBN 978-5-7281-1052-1 .
↑ Povestea lui Haya, fiul lui Yakzan . www.nsu.ru Preluat la 8 iunie 2017. Arhivat din original la 9 octombrie 2017. (nedefinit)
↑ Lacan J. Funcția și domeniul vorbirii și limbajului în psihanaliza. — M .: Gnoza, 1995.
↑ Bart R. Introducere în analiza structurală a textelor narative / trad. G. K. Kosikova // Estetica străină și teoria literaturii secolelor XIX-XX: tratate, articole, eseuri .. - M . : MGU, 1997. - S. 387-422.
↑ Moss M. 3 Moss M. Funcții sociale ale sacrului: Selectați. lucrări / Per. din franceza sub total ed. I. V. Utekhina .. - Sankt Petersburg. : Eurasia, 2000.
↑ Turner W. Simbol și ritual. - M .. - Știință: Știință: Ediția principală a literaturii orientale, 1983.
↑ E. Durkheim, Formele elementare ale vieții religioase . Consultat la 2 iunie 2017. Arhivat din original pe 7 iunie 2017. (nedefinit)
↑ 1 2 Durkheim E. Forme elementare de viață religioasă . Consultat la 2 iunie 2017. Arhivat din original pe 7 iunie 2017. (nedefinit)
↑ Durkheim E. Sinucidere. Studiu Sociologic. - M . : Gândirea, 1994. - S. 78.
↑ Levy-Bruhl L. Supranatural în gândirea primitivă. - M. : OGIZ, 1937. - S. VI.
↑ 1 2 Levy-Bruhl L. Supranatural în gândirea primitivă. - M . : Pedagogie-Presă, 1994. - S. 55. - ISBN ISBN 5-7155-0701-4 .
↑ Yablokov I. N. Antropologia religiei în structura studiilor religioase (rusă) // Questions of religion and religious studies / Book 2: Religious and philosophical anthropology: history and modernity: collection. - M . : Editura „MediaProm”, 2011. - T. 2 , nr. 2 . - S. 23 .
↑ Bowie F. Anthropology of Religion (tradus din engleză de I.S. Vevyurko) (rusă) = Bowie F. Anthropology of Religion // The Blackwell Companion to the Study of Religion // Religious Anthropology and Anthropology of Religion (colecție de articole în onoarea lui a 75-a aniversare a lui Kirill Ivanovici Nikonov, profesor onorat al Universității de Stat din Moscova, numit după M.V. Lomonosov): colecție. - M. : Masca, 2013.
↑ Saussure F. de. Curs de Lingvistică Generală / Per. din franceză de A. M. Sukhotin, editat și cu note de R. I. Shor .. - M . : Editorial URSS, 2004. - ISBN ISBN 5-354-00556-6 .
↑ Emile Durkheim. Sociologie. Subiectul, metoda, scopul sau / Per. din franceză, compilație, postfață și note de A. B. Hoffmann. - M . : Kanon, 1995. - ISBN ISBN 5-88373-037-X ..
↑ Claude Levi-Strauss. Gândirea primitivă. - M .: Respublika, 1994. - ISBN ISBN 5-250-01662-6 .
↑ Saussure F. de. Lucrări de lingvistică / Per. din franceza lang. ed. A. A. Kholodovici; Ed. M. A. Oborina; cuvânt înainte prof. N. S. Chemodanova. — M .: Progres, 1977.
↑ Claude Levi-Strauss. Antropologie structurală. - M .: Respublika, 1996. - ISBN ISBN 5-04-008349-1 .
↑ Frazer J. The Golden Bough: a Study in Magic and Religion. - M .: Politizdat, 1980. - ISBN ISBN 5-275-00248-3 .
↑ Preuss K.-Th. Der Ursprung der Religion und Kunst. — Globus. Bd., 1904-1905.
↑ Farnell L.R. Evoluția religiei. - L. , 1905.
↑ Haddon A.-C. Magie și fetisism.. - L. , 1906.
↑ Hartland ES Address to the anthrop.. - York, 1906.
↑ Hubert H., Mauss M. Esquisse d'une theorie generale de la magie. — Annee sociologie. T. VII, 1904. - 1-146 p.
↑ Arnold van Gennep. Ritualuri de trecere. - M . : Literatura orientală, 1999. - ISBN ISBN 5-02-018038-6 ..
↑ Girard R. Îl văd pe Satan căzând ca fulgerul / Per. din fr. A. Lukyanova, O. Khmelevskaya. — M.: BBI, 2018. S. ix, xi.
↑ Girard R. Violența și sacrul / Per. din fr. G. Daşevski. - M .: New Literary Review, 2010. S. 192-193.
↑ Ibid., p. 193.
↑ Girard R. Îl văd pe Satan căzând ca fulgerul / Per. din fr. A. Lukyanova, O. Khmelevskaya. — M.: BBI, 2018. S. 16.
↑ Ibid., p. 16-17.
↑ Ibid., p. 19.
↑ 1 2 Girard R. Violența și religia: cauză și efect? // Logo-uri. - 2008, - Nr. 4. - P. 132.
↑ Girard R. țap ispășitor / Per. din fr. G. Daşevski. - Sankt Petersburg: Editura Ivan Limbakh, 2010. S. 59-69.
↑ Ibid., p. 133.
↑ Barashkov V.V. American Anthropology of Religion of the “Historical School of Anthropology” by F. Boas // Questions of Religion and Religious Studies. Problema. 2: Cercetare. M.: Editura „MediaProm”, 2011.
↑ Boas F. Mintea omului primitiv / Traducere de A. M. Woden. M.-L.: Stat. editura, 1926. (Reprint: Boas F. Mind of primitive man. Ed. a II-a M.: KRASAND, 2011).
↑ Boas F. Semnificația etnologică a doctrinelor ezoterice // Boas F. Race, Language and Culture. NY, 1941.
↑ Boas F. Religia indienilor Kwakiutl. Partea a II-a: Traduceri. NY, 1930.
↑ Boas F. Religie / Handbook of American Indians North of Mexico. Biroul de Etnologie Americană, Partea a II-a, 1910.
↑ Totemismul Goldenweiser AA , un studiu analitic / Jurnalul de folclor american. 1910.
↑ Goldenweiser AA Religie and Society: A Critique of Emile Durkheim's Theory of the Origin and Nature of Religion / The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods. 1917.
↑ 1 2 Goldenweiser AA Early Civilization: O Introduction to Anthropology. New York: Knopf, 1922.
↑ Barashkov V. V. Abordări teoretice pentru înțelegerea religiei în antropologia culturală americană în prima jumătate a secolului al XX-lea. // Studii religioase. M.; Blagoveshchensk: AmGU, 2015. Nr. 3.
↑ 1 2 3 4 Lowie RH Religie primitivă. New York: Boni și Liveright, 1924.
↑ Radin P. H. Religia primitivă: natura și originea sa. New York: Dover Publications, 1957.
↑ 1 2 Benedict R. Antropologie generală. Editat de Franz Boas. Boston și New York. 1938.
↑ 1 2 Mid M. Cultura și lumea copilăriei. Lucrări alese. Moscova. 1988.
↑ Antropologie socioculturală: istorie, teorie și metodologie: Dicționar enciclopedic / Ed. Yu. M. Reznik. - M .: Proiect Academic, Cultură; Kirov: Constant, 2012. - 1000 p. - (Summa, Enciclopedia Studiilor Culturale).
↑ Kilkeev V. N. Clifford Girtz: Conceptul de cultură și abordarea semiotică a studiului său. // Buletinul Universității de Stat Chelyabinsk. 2009. Nr 11 (149). Filozofie. Sociologie. Culturologie. Problema. unsprezece.
↑ 1 2 3 Girtz K. Interpretarea culturilor / Per. din engleza. - M .: „Enciclopedia politică rusă” (ROSSPEN), 2004. - 560 p. (Seria „Culturologie. Secolul XX”).

Literatură

Belik A. A. Antropologia religiei // Antropologia culturală (socială): Manual. - M. : RGGU , 2009. - S. 295-335. — 613 p. - 2000 de exemplare. - ISBN 978-5-7281-1052-1 .
Fiona Bowie. Antropologia religiei: o introducere . - editia a 2-a. - Wiley-Blackwell, 2005. - 344 p. — ISBN 978-1405121057 .
Michael Lambek (Redactor). Un cititor în antropologia religiei. - editia a 2-a. - Wiley-Blackwell, 2008. - 692 p. - ISBN 978-1-4051-3615-0 .
Bowie F. Anthropology of Religion // Religious Anthropology and Anthropology of Religion (colecție de articole în onoarea a 75-a aniversare a lui Kirill Ivanovich Nikonov, profesor onorat al Universității de Stat din Moscova Lomonosov). - M.: Masca, 2013. - S. 177-226.
Barashkov VV Antropologia americană a religiei „Școlii istorice de antropologie” de F. Boas // Questions of Religion and Religious Studies. Problema. 2: Cercetare. M.: Editura „MediaProm”, 2011.
Boas F. Mintea omului primitiv / Traducere de A. M. Woden. M.-L.: Stat. editura, 1926. (Reprint: Boas F. Mind of primitive man. Ed. a II-a M.: KRASAND, 2011).
Boas F. Semnificația etnologică a doctrinelor ezoterice // Boas F. Race, Language and Culture. NY, 1941.
Boas F. Religia indienilor Kwakiutl. Partea a II-a: Traduceri. NY, 1930.
Boas F. Religie / Manualul indienilor americani la nordul Mexicului. Biroul de Etnologie Americană, Partea a II-a, 1910.
V. Nesmelov. Știința umană. T.I. Experiență de istorie psihologică și critica principalelor probleme ale vieții//antropologia religioasă rusă. Antologie. Ed. N. K. Gavryushina. T.I. M., 1997. S. 353-354.
Totemismul Goldenweiser AA , un studiu analitic / Jurnalul de folclor american. 1910.
Goldenweiser AA Religie and Society: O Critique of Emile Durkheim's Theory of the Origin and Nature of Religion / The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods. 1917.
Goldenweiser AA Civilizația timpurie: o introducere în antropologie. New York: Knopf, 1922.
Barashkov VV Abordări teoretice ale înțelegerii religiei în antropologia culturală americană în prima jumătate a secolului al XX-lea. // Studii religioase. M.; Blagoveshchensk: AmGU, 2015. Nr. 3.
Lowie RH Religie primitivă. New York: Boni și Liveright, 1924
Religia primitivă Radin PH: natura și originea sa. New York: Dover Publications, 1957.
Benedict R. Antropologie generală. Editat de Franz Boas. Boston și New York. 1938.
Mid M. Cultura și lumea copilăriei. Lucrări alese. Moscova. 1988.
Antropologie socioculturală: istorie, teorie și metodologie: Dicționar enciclopedic / Ed. Yu. M. Reznik. - M .: Proiect Academic, Cultură; Kirov: Constant, 2012. - 1000 p. - (Summa, Enciclopedia Studiilor Culturale).
Kilkeev VN Clifford Girtz: Conceptul de cultură și abordarea semiotică a studiului acesteia. // Buletinul Universității de Stat Chelyabinsk. 2009. Nr 11 (149). Filozofie. Sociologie. Culturologie. Problema. unsprezece.
Girtz K. Interpretarea culturilor / Per. din engleza. - M .: „Enciclopedia politică rusă” (ROSSPEN), 2004. - 560 p. (Seria „Culturologie. Secolul XX”).

Dicționare și enciclopedii	Britannica (online) Universalis
În cataloagele bibliografice	NKC : ph456960