| Satipatthana | |
|---|---|
| Tradus în | |
| Engleză | satipatthana |
| Pali | satipaṭṭhāna |
| sanscrit |
smṛtyupasthana _ |
| chinez | 念處 |
| japonez |
念処 nenjo |
Satipaṭṭhāna ( Skt. smṛtyupasthāna , Pali satipaṭṭhāna ) este un termen budist important pentru „stabilire”, „prezență a atenției”, „sau baza conștientizării”, care promovează dezvoltarea unei stări de spirit sănătoase. În tradiția budistă, în special în budismul Theravada , se crede că o atitudine conștientă față de cele patru zone - corpul, sentimentele, mintea și fenomenele mentale ( dhammas ) [1] - ajută la îndepărtarea celor cinci obstacole și la dezvoltarea celor șapte factori ai iluminare .
În Theravada modernă , Satipatthana Sutta este probabil cel mai influent text de meditație pe care se bazează învățăturile lui Vipassana [2] . Deși astfel de învățături se găsesc în toate tradițiile budiste, budismul Theravada modern și mișcarea Vipassana fac ca practica satipatthana să fie primordială în dezvoltarea conștientizării pentru a înțelege impermanența. Într-un sens mai larg, conștientizarea a evoluat în practica conștientizării „nudă” pentru a calma mintea.
Termenul Pali satipaṭṭhāna este un cuvânt compus care este tradus în două moduri - Pali sati-paṭṭhāna și Pali sati-upaṭṭhāna .
Traducerea cuvintelor individuale:
Termenii compuși sunt traduși după cum urmează:
Analiza și traducerea celui din urmă ( Pali sati-paṭṭhāna ) este mai tradițională, în timp ce primul a primit acceptare etimologică și contextuală autoritară de la savanți budiști contemporani, cum ar fi Bhikkhu Analayo și Bhikkhu Bodhi .
Potrivit Analayo, deși din punct de vedere etimologic termenul Pali paṭṭhāna (baza atenției) apare în comentariile Pali, a fost folosit în Pali Nikaya și a apărut pentru prima dată doar în Abhidhamma . Termenul Pali upaṭṭhāna (prezență sau stabilire) poate fi găsit în toate nikayas și este ușor de văzut în echivalentele sanscrite ale compusului Pali satipaṭṭhāna ( Skt . smṛtyupasthāna sau Skt. smṛti-upasthāna ). Astfel, Analaio susține că „prezența conștientizării” (spre deosebire de „terenul conștientizării”) ar fi mai corectă din punct de vedere etimologic [8] . Nyanatiloka aderă la aceeași poziție, susținând-o prin faptul că cuvântul Pali sati în textele budiste se găsește foarte des împreună cu cuvintele „reținut în prezent” [7] .
Susținând punctul de vedere al lui Analayo, Bhikku Bodhi consideră că traducerea preferată este „stabilirea ( Pali upaṭṭhāna ) conștientizare”. Cu toate acestea, Bodhi face o analiză mai contextuală în comparație cu Analayo. El crede că, deși „stabilirea conștientizării” este de obicei susținută de context, există excepții de la această regulă, de exemplu, în Samudaya Sutta CH 47.42 [9] , unde traducerea „baza conștientizării” [10] este mai bună . potrivit . Thera Soma folosește atât „fundamentele conștientizării”, cât și „trezirea/apariția conștientizării” în lucrările sale [11] .
În Canonul Pali , cele patru satipatthana sunt menționate în Satipatthana Sutta („Discurs despre Fundamentele Mindfulness” MN 10) [12] , precum și în Mahasatipatthana Sutta („Marele Discurs despre Fundamentele Mindfulness” DN 22) [13] , care se referă și la cele Patru adevăruri nobile [14] . Această structură este discutată pe larg în capitolul 47 al Samyutta Nikaya Satipatthana Sanyutta (conține 104 sutta pe Pali satipaṭṭhānas ) [15] [16] .
Mai mult, satipatthana poate fi găsită în Vibhanga ( Theravada Abhidhamma Pitaka ) și într-o formă diferită în comparație cu Satipatthana Sutta. Potrivit savantului budist danez Johannes Bronkhorst și Bhikkhu Sujato, această formulare este de fapt o versiune anterioară (include mai puține elemente decât Satipatthana Sutta) [17] .
Canonul budist chinez conține și două paralele cu Satipatthana Sutta. Acesta este Madhyamagama 98 ( Școala Sarvastivada ) și Ekottara Agama12.1., Ekayana Sutra (posibil legată de școala Mahasanghika ) [18] . Ambele texte au fost traduse din sanscrită în chineză în jurul IV-a în [7] . Formulele satipatthana prezentate în ele au unele diferențe semnificative față de versiunea Theravada. De exemplu, în MĀ 98 cele patru dhyane și „percepția luminii” sunt enumerate sub „conștientizarea corpului” și șase elemente sunt date în loc de patru. Cu toate acestea, în general, au aceeași structură și mai multe practici de bază comune [19] .
Potrivit lui Sujato, Skt. Smṛtyupasthāna sūtra din Sarvastivada subliniază samatha sau liniștea, în timp ce versiunea Theravada subliniază vipassana sau perspicacitatea [20] . Sarvastivada Samyukta Agama (SĀ, Taisho tripitaka#99) conține, de asemenea, o secțiune întreagă despre IAST : smṛtyupasthāna , care este paralelă cu Pali Satipatthana-sanyutta [21] .
Textul Dharmaskandha, care face parte din Sarvastivada abhidharma, conține, de asemenea, un pasaj cu un contur al Skt. smṛtyupasthāna . Potrivit lui Sujato, este foarte asemănător cu pasajul din Vibhanga [22] . Pasaje paralele pot fi găsite în Prajnaparamita Sutra [23] și Yogacharbhumi Shastra.[24] .
Relația cu alte învățături budiste Antrenament gradualSatipatthana este unul dintre cele șapte seturi de stări care duc la trezire.( Pali bodhipakkhiyādhmmā ), care sunt definite în multe școli ale budismului ca un mijloc de progres către bodhi ( trezire ). Există pasaje din sursele timpurii în care Buddha vorbește despre satipatthana ca fiind calea care este Pali ekā-yano pentru purificare și realizarea nirvanei. Termenul pali ekā-yano a fost interpretat și tradus în diferite moduri, inclusiv „singura cale” (Soma), „calea dreaptă” (Analayo, Bhikku Bodhi), „calea către convergență/conexiune”, adică către samadhi (Sujato). ), și „calea cuprinzătoare” sau „calea atotcuprinzătoare” care unește toate practicile (Kuan) [25] [26] [27] . Potrivit lui Sujato, în contextul unui progres treptat spre trezireDupă cum s-a menționat în numeroase texte timpurii, practica satipanthana este strâns asociată cu diverse elemente, inclusiv reținerea simțurilor, moderația în a mânca, a rămâne treaz, înțelegerea clară , izolarea, stabilirea atenției și eliminarea interferențelor [28] .
Sujato descrie rolul satipatthanei în învățarea treptată după cum urmează [29] :
Înțelegerea Dhammei îl îndeamnă să renunțe în căutarea păcii; acceptă pentru sine regulile de conduită și de existență; face eforturi de reținere și atenție în toate acțiunile și posturile; se retrage într-o locuință izolată; stabilește atenția în meditația satipatthana; și dezvoltă cele patru dhyane care conduc la o perspectivă eliberatoare.
Bronkhorst afirmă că două tipuri de mindfulness sunt descrise în textele timpurii: etapa preliminară a „mindfulness în viața de zi cu zi” (denumită adesea înțelegere clară) și practica efectivă a satipatthana ca meditație formală. Potrivit lui Sujato, aceste două forme de conștientizare sunt atât de strâns legate încât au fost grupate treptat sub același nume satipatthana [30] .
DhyanaÎn Noblea Cale optuple, dhyanele sunt incluse în samma-sati (conștientizarea corectă), care este punctul culminant al ultimului factor al căii, samma-samadhi (concentrarea corectă, interpretată și ca absorbție meditativă profundă). Acest lucru este confirmat, de exemplu, de Chulavedala Sutta MN 44, care afirmă că „cele patru fundamente ale mindfulness/satipatthana sunt baza pentru samadhi”. Același sutta subliniază legătura strânsă dintre satipatthana și samadhi în pasajul despre antrenamentul triplu, unde satipatthana este enumerat ca parte a samadhi [31] [32] . Astfel, potrivit lui Sujato, toate afirmațiile principale despre funcția satipatthana în cadrul Căii confirmă faptul că rolul său principal este de a sprijini samadhi , adică dhyana [33] . Rupert Gethin subliniază, de asemenea, relația strânsă dintre satipatthana și dhyanas , referindu-se la diverse sutta-uri ale canonului Pali (de exemplu CH 47.10 și CH 47.8) [34] [35] [36] .
În textele budiste timpurii , dhyana ( Pali jhāna , Skt. dhyāna ) este antrenamentul minții, tradus de obicei prin meditație, al cărei scop este de a retrage mintea de la reacțiile automate la impresiile senzoriale, rezultând „o stare de perfectă. ecuanimitate și conștientizare ( Pali upekkhā-sati-parisuddhi )” [37] . Este posibil ca Dhyana să fi fost principala practică a budismului pre-sectar , combinată cu mai multe practici înrudite care duc în mod colectiv la conștientizarea perfectă și detașarea care se realizează pe deplin prin practica dhyana [37] [38] [39] . Într-o tradiție de comentarii ulterioară, păstrată în Theravada modernă, dhyana este echivalată cu „concentrarea”, o stare de absorbție unică în care conștientizarea lumii înconjurătoare scade. Începând cu anii 1980, savanții și practicienii au început să pună la îndoială această comparație, susținând o înțelegere și o abordare mai deplină și mai cuprinzătoare bazată pe cele mai vechi descrieri ale dhyanei din suttas [40] [41] [42] [43] .
Potrivit lui Analayo, care are o viziune mai tradițională, „mai multe sutta-uri mărturisesc rolul important al satipatthana ca bază pentru dezvoltarea absorbției” ( dhyana ) [44] . Acest lucru se aplică unor sutta precum Dantabhumi Sutta MN 125 și Chulavedalla Sutta MN 44 (care vorbesc despre satipatthana ca fiind „cauza” samadhi , samadhinimitta ) [45] [31] . Analayo mai scrie că satipatthana nu este doar antrenament de concentrare ( samadhi ), observând că sati „reprezintă o îmbunătățire a funcției de mindfulness” în care lărgimea atenției este crescută. În timpul absorbției, „ sati devine practic o ședere în minte”, dar într-un mod mai concentrat [46] .
Analayo citează Bhikkhunupassaya Sutta MN 47.10 [35] în care Buddha spune că dacă cineva devine agitat, distras sau letargic în timp ce practică satipatthana , ar trebui să treci la meditația liniștită ( samatha ) pentru a cultiva bucuria și seninătatea. Odată ce mintea s-a calmat, se poate reveni la satipatthana. Analayo susține că distincția făcută în acest sutta între meditația „dirijată” și „nedirecționată” sugerează că satipatthana nu este același lucru cu samatha . Cu toate acestea, sutta arată, de asemenea, că sunt strâns legate și se sprijină reciproc [47] .
Thanissaro Bhikkhu , referindu-se la diverse surse timpurii (CH 47.40 [48] , MN 118 [49] , AN 4.94 [50] , AN 4.170 [51] , Dhammapada 372 [52] etc.), afirmă în mod similar că „dezvoltarea fundamentele mindfulness [ satipatthana ] este o condiție prealabilă pentru dhyana ” și „că dezvoltarea corectă a fundamentelor mindfulness în sine implică inevitabil practica dhyana ” [53] .
Mindfulness și conștientizarea momentului prezentAdesea tradus ca atenție, termenul sati ( Pali sati , Skt. smṛti ), înseamnă și amintire și amintire, iar în acest sens apare frecvent în învățăturile timpurii, care uneori definesc sati ca „abilitatea de a aduce în minte ceea ce a fost făcut sau spus cu mult timp în urmă” [54] . Se crede că termenul Satipatthana Sutta sati înseamnă atenție la dharme, permițându-vă să vedeți adevărata natură a fenomenelor [3] .
Potrivit lui Analaio, sati nu înseamnă literalmente memorie, ci „ceea ce facilitează și face posibilă amintirea”. Acest lucru este aplicabil în special în contextul satipatthana , unde sati nu înseamnă amintirea evenimentelor trecute, ci „a fi conștient de momentul prezent” și a-ți aminti să rămânem în acea conștiință (mai ales dacă atenția rătăcește) [55] . Analajo susține că această stare clară și conștientă a prezentului face ușoară amintirea a tot ceea ce este experimentat [56] . El mai afirmă că sati este o observație detașată, neimplicată și nereactivă, care nu interferează cu ceea ce se observă (o astfel de funcție activă este asociată cu efortul corect, nu cu conștientizarea). Acest lucru oferă unei persoane posibilitatea de a privi lucrurile mai sobru, obiectiv și imparțial [57] . În ceea ce privește Pali upaṭṭhāna , Analayo scrie că în acest context cuvântul înseamnă „a fi prezent” și „a asista”. El continuă: „Sub o astfel de interpretare... sati înseamnă „stă aproape”, în sensul de a fi prezent, „gata” în raport cu atenția la situația actuală”. Atunci termenul satipatthana poate fi tradus ca „prezență a atenției” sau „a fi într-o stare de conștientizare/conștientizare” [58] .
Specialist în filozofie indiană și tibetană Paul Williams (referindu-se la savantul budist austriac Erich Frauwalner[59] ) afirmă că practica satipatthana presupune „observarea constantă a experienței senzoriale pentru a preveni apariția poftelor care pot duce la renașteri viitoare” [60] .
Rupert Gethin, care susține că cuvântul satipatthana este un derivat al lui sati + upaṭṭhāna , vede această practică ca „observarea corpului, a sentimentelor, a minții și a dhammelor”, precum și o calitate a minții care este „în apropiere” ( sensul literal Pali upaṭṭhāna ), „slujește mintea” sau ca „prezență a minții” [61] . El mai notează că sati (mindfulness) înseamnă „a-ți aminti” sau „a ține în minte” ceva în sensul de a păstra ceva în minte fără a permite schimbarea sau pierderea [62] .
Bhikku Bodhi scrie că sati este „prezența minții, atenția sau conștientizarea”, precum și „atenția pură, observarea detașată a ceea ce se întâmplă în și în jurul nostru în momentul prezent [...] mintea se antrenează pentru a rămâne în prezent. , fiind deschis , calm, atent, contempland evenimentul actual[...]”. El afirmă, de asemenea, că sati este „ceea ce aduce în atenție domeniul experienței și îl face accesibil pentru perspicacitate”. Potrivit lui Bodhi, pentru a fi conștient, „toate judecățile și interpretările ar trebui temporar puse deoparte, sau, dacă apar, pur și simplu fixate și aruncate” [63] .
Bhante Gunaratana explică practica satipatthana ca fiind pe deplin conștienți de activitățile noastre corporale și mentale curente [64] .
Potrivit lui Sujato, mindfulness este „calitatea minții care îți permite să aduni și să concentrezi conștientizarea în cadrul de referință adecvat, amintindu-ți ce, de ce și cum să faci” [65] .
Cele patru satipatthanas au făcut obiectul analizei și sistematizării lucrărilor scolastice și a Abhidhamma diferitelor școli budiste. În textele ulterioare pot fi observate diverse schimbări doctrinare. În istoria sa satipatthana, Bhikkhu Sujato scrie [66] :
În învățăturile timpurii, satipatthana era asociat în principal nu cu vipassana, ci cu samatha. Deoarece samatha și vipassana nu pot fi separate în suttas, o serie de pasaje vorbesc despre modul în care practica samatha se dezvoltă în vipassana. În literatura de mai târziu, elementul vipassana a ajuns să domine, luând aproape complet locul samatha în satipahana.
Tse-fu Kuan este de acord cu aceasta, observând că „tendința de a separa satipatthana de samatha pare să fi venit destul de târziu” [67] .
Potrivit lui Sujato, diverse texte canonice care conțin elemente ale Theravada tradițională descriu în mod constant satipatthana în legătură mai strânsă cu practica vipassana. Cu toate acestea, în Abhidhamma canonic , satipatthana este încă asociat cu dhyana [68] . De exemplu, potrivit lui Kuan, Vibhanga spune că atunci când un călugăr ajunge la prima dhyana și contemplă corpul (sentimente etc.) ca pe trup (sentimente etc.), atunci în acel moment se numesc sati , anussatiyas etc. satipatthana [67] .
În același timp, textele canonice ale Abhidhamma tradiției Sarvastivada au interpretat invariabil Skt. smṛtyupasthānas ca o practică legată de samadhi și dhyana [69] . Acest lucru poate fi văzut în Shastra Mahavibhasha , unde există o secțiune despre cum să exersați Skt. smṛtyupasthānas în contextul celor patru jhana și atingerea tărâmului fără formă [67] .
În textele ulterioare ale tradiției Theravada, cum ar fi Visudhimagga , accentul pe vipassana devine și mai pronunțat. O serie de lucrări susțin că se poate obține trezirea prin practicarea meditației „uscate” de perspectivă ( vipassana fără dhyana ) bazată pe satipatthana . Prin această practică, se spune că cineva poate atinge „ dhyana transcendentală ”, care durează un moment-minte până la perspectivă. Potrivit lui Sujato, aceasta este „o distorsiune grosolană a suttas” [69] .
O tendință similară poate fi văzută în unele dintre scrierile post-canonice ulterioare despre Sarvastivada abhidharma, cum ar fi Abhidharmasāra din Dharmaśrī . Acest text, spre deosebire de canonicul Sarvastivada Abhidharma, tratează patru Skt. smṛtyupasthānas este practic ca o practică vipassana . Această poziție a influențat lucrări ulterioare, cum ar fi Abhidharmakosha (secolul al IV-lea d.Hr.), care definește satipatthana nu ca „conștientizare”, ci ca „înțelegere” ( paññā ). Totuși, această practică se face numai după practica samadhi bazată pe anapanasati sau contemplarea corpului și, prin urmare, nu este echivalentă cu abordarea perspicacității uscate a Theravada de mai târziu [70] .
Textele Mahayana conțin și învățătura celor patru Skt. smṛtyupasthānas . Printre acestea se numără Pratyutpanna Samādhi Sūtra, Abhidharma-samuccaya și Yogacara-bhumi-shastra din Asanga , Madhyanta-vibhanga-karika din Vasubandhu , Avatamsaka Sutra și Śikṣāsamuccaya din Shantideva [71] . Mai mult, există un pasaj în Scrisoarea lui Nagarjuna către un prieten care confirmă înțelegerea budistă timpurie a celor patru Skt. smṛtyupasthānas ca fiind strâns legate de samadhi [72] .
În budismul Theravada modern și în meditația insight sau în mișcarea meditației insight, cele patru satipatthanas joacă un rol fundamental. În Canonul Pali, meditația mindfulness și satipatthana sunt văzute ca modalități de a dezvolta factorii mentali ai samatha (calm, seninătate) și vipassana (perspectivă) [73] .
Potrivit lui Bhikkhu Sujato, există o interpretare deosebit de populară a meditației mindfulness în Theravada contemporană, pe care el o numește vipassanavada ( Pali vipassanāvāda , doctrina vipassana). Potrivit lui Sujato, această viziune modernă larg răspândită poate fi formulată după cum urmează [2] :
Buddha a predat două sisteme de meditație, samatha și vipassana. Samatha a fost predată înaintea lui Buddha (deci nu este tocmai o metodă budistă), nu este sigură (pentru că poate provoca cu ușurință atașamentul de beatitudine) și este opțional (pentru că doar vipassana poate dezvolta starea de acces samadhi necesară pentru a suprima obstacolele). Vipassana este adevărata cheie a eliberării predată de Buddha. Această metodă a fost predată în primul rând în Satipatthana Sutta, cea mai importantă învățătură a lui Buddha despre meditație și practică în viața de zi cu zi. Esența acestei practici constă în conștientizarea momentană a apariției și dispariției tuturor fenomenelor minții-corp. Astfel, satipatthana și vipassana sunt practic sinonime.
Potrivit lui Tse-fu Kuan, se crede pe scară largă în budismul Theravada că „meditația liniștită nu este necesară pentru a obține nibbana” [74] . În sprijinul acestui fapt, Kuan citează autori Theravada precum Ven. Rahula, Ven. Silananda și Nyanaponika . Pe de altă parte, el afirmă că „poate că nu există nicio indicație explicită în canon că eliberarea poate fi obținută doar prin practica sati fără dhyana ” [75] .
Potrivit lui Tse-fu Kuan, această concepție a „înțelepciunii simple” a apărut deoarece a existat o tendință în tradiție de a regândi „eliberarea prin înțelepciune” ( Pali paññāvimutti ) ca fiind obținută doar prin perspicacitate, fără niveluri meditative ridicate, deși acest lucru nu a fost inițial. cazul.deci. Veriși Gombrichde asemenea, a considerat că eliberarea prin înțelepciune nu a însemnat inițial eliberare fără dhyana [76] .
Analayo scrie că unii profesori moderni de meditație Theravada subliniază abordarea „perspectivă uscată”, abandonând dezvoltarea formală a liniștii minții [47] . Potrivit acestuia, unii adepți ai acestei abordări descriu practica mindfulness ca „atacare” sau „cufundare în” un obiect. El îl citează pe U Pandita , care scrie că practica satipatthana înseamnă „atacarea obiectului fără ezitare... cu efort, viteză sau mare energie... cu zel sau grabă extremă”. Analayo consideră că această înțelegere greșită a mindfulness „a apărut dintr-o interpretare greșită sau o interpretare greșită a unui sau aceluia concept”. Aceasta se referă la termenul Abhidhammic Pali apilāpeti (imersiune) în comentariile Theravada. Analaio și Gethin au prezentat o versiune diferită a lecturii - Pali apilapati , care înseamnă „memento” [77] [39] .
În plus, Analayo susține că, deși învățăturile timpurii susțin ideea unei posibile intrări în flux fără a dezvolta dhyanas (în principal prin ascultarea predicilor lui Buddha), „să se dezvolte pe deplin potențialul satipatthana , care să conducă la nereturnarea sau la maximum. trezirea [arahantismul] este necesară dezvoltarea absorbției” [ 78] .
Sujato notează că nu toate tradițiile moderne de meditație Theravada acceptă o dihotomie similară între samatha și vipassana . Potrivit acestuia, profesorii tradiției forestiere thailandeze, dimpotrivă, subliniază că samatha și vipassana sunt factori complementari care ar trebui practicați împreună. Această abordare este mai aproape de tratarea acestor două aspecte ale meditației în textele budiste timpurii [79] .
Thanissaro Bhikku observă, de asemenea, că, deși practica satipatthana este adesea separată de practica dhyana , într-un număr de sutta, de exemplu, în Dantabhumi Sutta MN 125 [45] și Sanhitta Sutta AN 8:63 [80] , finalizarea cu succes a primului stadiu [a practicii satipatthana] este echivalat cu atingerea primei dhyana . Această teză este susținută de numeroase sutta, cum ar fi Anapanasati Sutta MN 118 [81] , care descrie modul în care practica satipatthana duce la atingerea finală a factorilor de trezire care coincid cu factorii dhyana [82] .
În mod tradițional, se consideră că mindfulness se aplică în patru domenii: „observarea constantă a experienței senzoriale pentru a preveni apariția pulsiunilor care pot duce la renaștere în viitor” [83] . Cele patru zone sunt [84] :
Buddhologul Rupert Gethina tradus din Pali expunerea principală a acestor patru practici (pe care le-a numit „formula de bază”), care se găsește în numeroase surse budiste timpurii, după cum urmează [87] :
Aici, bhikkhu, bhikkhu [i] în ceea ce privește corpul rămâne, observând corpul; este harnic, percepe clar, este atent și învinge atât atracția față de lume, cât și nemulțumirea față de ea. [ii] În ceea ce privește simțurile, el rămâne observând simțurile [vedana] ... [iii] În ceea ce privește mintea, el rămâne observând mintea [citta] ... [iv]. În ceea ce privește dhamme, el locuiește uitându-se la dhamme; este harnic, înțelege clar, are conștientizare și învinge atât atracția față de lume, cât și nemulțumirea față de ea.
Diverse surse timpurii despre satipatthana oferă multe practici pentru fiecare zonă de conștientizare. Tabelul de mai jos enumeră principalele elemente găsite în textele budiste timpurii [88] .
În căutarea formulei originale pentru satipatthana, oamenii de știință au apelat la numeroase surse. Bronkhorst afirmă că cel mai vechi sutta despre satipatthana a menționat doar contemplarea părților impure ale corpului în cadrul conștientizării față de corp, iar atenția asupra dhammelor a fost inițial doar observarea celor șapte factori ai trezirii [89] . Reconstituirea formulării de către Sujato include în mod similar doar contemplarea impurităților în contextul conștientizării corpului și a celor cinci obstacole și șapte factori ai trezirii în contextul conștientizării dhammelor [90] .
| Reconstrucţie | Theravada | Sarvastivada
Dharma skandha |
Shariputr-
abhidharma |
Theravada
Mahasatipatthana Sutta |
Sarvastivada
Smrtyupasthagna-sutra |
Ekayana Sutra | Long Prajnaparamita | |
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| corp (kaya) | părți ale corpului necurate | parti ale corpului | părți ale corpului, 6 elemente | 4 posturi, percepție clară , anapanasati , părți ale corpului, 4 elemente , spațiu (elementul 5), găuri care curg, conștientizarea morții | anapanasati, 4 ipostaze, percepție clară, părți ale corpului, 4 elemente, conștientizare a morții | 4 posturi, percepție clară, tăierea gândurilor, suprimarea gândurilor, anapanasati, 4 modele dhyana, percepția luminii, baza pentru analiză, părți ale corpului, 6 elemente, conștientizarea morții | părți ale corpului, 4 elemente, găuri care curg, conștientizarea morții | 4 posturi, conștientizare, anapanasati, 4 elemente, părți ale corpului, conștientizare a morții |
| Sentimente (vedana) | plăcut/neplăcut/neutru;
carnal/spiritual |
plăcut/neplăcut/neutru; corporal/mental; senzual/nonsenzual | plăcut/neplăcut/neutru;
carnal/spiritual |
plăcut/neplăcut/neutru;
carnal/spiritual |
plăcut/neplăcut/neutru;
corporal/mental; senzual/nonsenzual |
plăcut/neplăcut/neutru;
carnal/spiritual; fără sentimente amestecate |
nu există date;
sursa fără precizare menționează doar că o persoană practică atenția asupra sentimentelor | |
| Minte (chitta) | însetat (sau nu), mânios, amăgit, limitat, exaltat, transcendet, samadhi, eliberat | însetat, furios, delirant, limitat, leneș, meschin, distras, calm, | însetat, mânios, amăgit, limitat, exaltat, transcendet, samadhi, eliberat | însetat, mânios, amăgit, limitat, exaltat, transcendet, samadhi, eliberat | însetat, furios, delirant, pătat, limitat, meschin, scăzut, dezvoltat, samadhi, eliberat | dornic, mânios, amăgit, atașat, atins, încurcat, limitat, atotcuprinzător, exaltat, transcendet, samadhi, eliberat | nu există date | |
| Dhammas | obstacole , factori de iluminare | obstacole, factori de iluminare | obstacole, 6 baze ale sentimentelor , factori de iluminare | obstacole, 6 fundamente ale sentimentelor , factori de iluminare, Patru adevăruri nobile | obstacole, 6 fundamente ale sentimentelor , factori de iluminare, Patru adevăruri nobile | obstacole, 6 baze ale sentimentelor , factori de iluminare | obstacole, factori de iluminare, 4 dhyane | nu există date |
Diverse surse timpurii arată o răspândire semnificativă a practicilor de mindfulness în corp. Cel mai comun set de meditații este contemplarea părților anatomice ale corpului, contemplarea elementelor și cadavrul în descompunere [91] . Analayo notează că versiunile paralele ale Satipatthana Sutta sunt de acord nu numai în lista acestor trei antrenamente, ci și în secvența lor [92] . Potrivit unui studiu comparativ al satipatthanei de către Sujato, practica de mindfulness a corpului a fost inițial concentrată pe contemplarea diferitelor părți ale corpului, iar mai târziu i-au fost adăugate alte metode [93] .
Părți ale corpuluiPractica conștientizării părților anatomice ale corpului este descrisă în Satipatthana Sutta după cum urmează: „acesta este corpul însuși de jos în sus de la tălpile picioarelor și de sus în jos de la vârfurile părului capul], învelit în piele, plin de diverse impurități.” Aceasta este urmată de o listă de părți ale corpului, inclusiv păr, piele, dinți, organe interne și diferite tipuri de fluide interne [12] . Potrivit lui Analayo, această meditație, care este adesea numită meditație asubha (neatractivă), ar trebui să distrugă conceptul de frumusețe corporală și să ne permită să vedem că „corpul nu merită să ne atașăm” (conform Ekottarika-agama) [94] . În cele din urmă, scopul principal al contemplării structurii anatomice a corpului este eliminarea dorințelor senzuale [95] . Sujato mai afirmă că scopul principal al acestor trei meditații este „a se ridica deasupra senzualității și a priva dependența de mulțumirea simțurilor de combustibilul său” [65] .
Potrivit lui Wu Sealande, trebuie mai întâi să memorezi cele 32 de părți ale corpului, listându-le, apoi să înveți culoarea, forma și locația fiecărei părți. După ce a atins măiestria în aceasta, se poate începe să mediteze asupra lipsei de atractivitate a fiecărui element [96] . Bhikkhu Bodhi notează că vizualizarea este un instrument auxiliar în această practică [97] . Este descrisă în termenii unui exemplu comun în învățăturile timpurii: o persoană este atentă la fiecare parte a corpului în același mod ca și cum ar sorta diferite tipuri de cereale sau fasole într-un sac. Scopul nu este să fii dezgustat de trup, ci să-l vezi detașat [94] . Bhante Gunarantana observă, de asemenea, că această meditație antrenează mintea să perceapă corpul în momentul de față, fără răspunsurile noastre emoționale obișnuite. Ne ajută să depășim mândria și ura de sine și să ne tratăm corpul cu echilibru și calm [98] . În mod similar, Thanissaro Bhikkhu susține că această practică, fără a crea o imagine de sine negativă, ne permite să dezvoltăm o înțelegere sănătoasă că, în realitate, toate corpurile sunt egale (și, prin urmare, niciunul dintre ele nu poate fi mai bun sau mai rău în ceea ce privește frumusețea, deoarece o astfel de conceptul este complet dependent de „sistemul de coordonate” al persoanei însuși) [53] .
ElementePractica conștientizării elementelor sau proprietăților se concentrează în principal pe cele patru calități fizice ( Pali mahābhūta ): pământ (corpuri solide), apă (lichide), aer (gaze, atât în interiorul cât și în exteriorul corpului, precum și respirația) și foc. (caldura/temperatura). ). În textele timpurii, această practică este comparată cu modul în care un măcelar taie o carcasă în bucăți. Potrivit lui Analaio, acest set de exerciții are ca scop reducerea sentimentului de autoidentificare cu corpul, viziunea anatta (lipsa Sinelui) și distrugerea atașamentului față de corp [99] . Buddhaghosa susține că prin această practică, călugărul „se cufundă în gol și încetează să mai perceapă ființele vii” [100] . Contemplarea celor patru proprietăți este descrisă mai detaliat în Mahahatthipadopama Sutta MN 28 [101] , Maharahulovada Sutta MN 62 [102] și Dhatuvibhanga Sutta MN 140 [103] din Canonul Pali.
CadavruPractica conștientizării morții a fost descrisă ca contemplarea unui cadavru în diferite stadii de degradare (de la decedat recent până la oase degradate) [104] . Sursele indică faptul că cineva poate să se complacă atât în contemplarea reală în cimitire , cât și în imaginea unui cadavru în minte [105] . Bhikku Bodhi precizează că această practică se poate face în imaginație, prin imagini sau în realitate [97] .
Potrivit surselor timpurii, practicantul ar trebui să contemple că propriul său corp este de aceeași natură cu cadavrul. Agama Ekottarika spune că o persoană ar trebui să dezvolte următoarele gânduri: „corpul meu nu va scăpa de acest dezastru”, „Nu voi scăpa de această stare. Corpul meu va fi și el distrus” și „acest trup este nepermanent, este distrus prin natura sa” [105] . Această practică vă permite să obțineți o înțelegere a propriei impermanențe și astfel duce la renunțarea la atașament. Numeroase surse timpurii afirmă că gândirea la inevitabilitatea morții crește și motivația de a urma calea [106] .
Direcția generalăAnalayo definește direcția generală de dezvoltare a acestui satipatthana ca „detașarea de corp prin înțelegerea adevăratei sale naturi” [107] . În primele sutta, corpul este comparat cu un stâlp puternic de care sunt legate animalele sălbatice, asociat cu cele șase simțuri. Această comparație arată că atenția corpului a fost văzută ca un mijloc puternic de focalizare și o ancoră puternică pentru menținerea atenției noastre în general [108] . Kayagatasati Sutta MN 119 și Madhyama Agama similare enumera alte beneficii ale practicii conștientizării corpului, inclusiv obținerea liniștii minții și detașarea și rezistența la disconforturile fizice [109] [110] .
Acest satipatthana se concentrează pe contemplarea „sentimentelor” ( Pali vedanā , afect, apreciere sau subtonuri hedoniste), care se referă practic la perceperea sentimentelor ca fiind plăcute, neplăcute sau neutre [65] . Potrivit lui Analaio, conștientizarea sentimentelor „necesită recunoașterea nuanței afective/emoționale a experienței de moment înainte ca sentimentul rezultat să conducă la reacții și reflecții mentale”. De asemenea, cere ca „să nu se lase purtat de conținutul individual al senzațiilor, ci să îndrepte conștientizarea către caracterul general al experienței” [111] . Sutta-urile timpurii compară sentimentele cu diverse tipuri de „vânt puternic care pot sufla brusc din cer”, precum și cu „diferite tipuri de oameni care stau la un han.” Aceste comparații ilustrează nevoia de a rămâne calm și de a nu da frâu liber sentimente .[112] .
În majoritatea surselor timpurii, sentimentele sunt, de asemenea, împărțite în senzoriale sau lumești (literal „carnal”) și cele de natură spirituală [113] . Aceasta introduce o distincție etică între sentimentele care pot duce la pângăriri și cele care duc în direcția opusă [114] . Astfel, dacă sentimentele plăcute asociate cu plăcerile senzuale duc la tendințe nesănătoase, atunci sentimentele plăcute asociate cu concentrarea mentală duc la stări sănătoase. Între timp, un sentiment lumesc dureros poate duce la stări mentale nesănătoase, dar acest lucru nu este necesar, de exemplu, dacă o persoană este conștientă de asta fără a reacționa la ea. Mai mult, unele senzații dureroase, cum ar fi cele cauzate de tristețe din conștientizarea că eliberarea nu a fost încă atinsă, sunt considerate senzații spirituale neplăcute și pot încuraja o persoană să exerseze în continuare. În acest sens, ele merită aprobare [115] .
Madhyama Agama, care este o versiune a Satipatthana Sutta, enumeră categorii suplimentare de sentimente corporale și mentale, care decurg fie din contactul fizic, fie din minte (această distincție se găsește în alte texte timpurii, cum ar fi Salla Sutta SN 36.6 și analogi) [ 116] [117] . Mai mult, potrivit lui Sujato, în Anapanasati Sutta MN 118 [81] , în secțiunea despre Pali vedanā apar și „încântare” și „activitate mentală” ( Pali cittasankhāra , senzație și percepție), care „aparent extinde sfera sentimentelor la emoții, stări de spirit” [65] . Gunarantana afirmă în mod similar că Pali vedanā include atât senzații fizice, cât și emoții mentale [118] .
Mai mult decât atât, Analayo spune că „rolul central al simțurilor este deosebit de evident în contextul apariției dependente ( Pali paṭiccasamuppāda ) a dukkha, unde sentimentul este veriga crucială care poate determina apariția poftei/poftei ” ( Pali taṇha ) [114] ] . Învățăturile timpurii învață, de asemenea, că durerea fizică și boala pot fi tratate prin practicarea atenției simțurilor [119] .
Bhikkhu Bodhi notează că sentimentele apar prin contact ( Pali phassa ), astfel încât ele pot fi analizate în șase tipuri în funcție de cele șase baze ale simțurilor : ochi, nas, limbă, ureche, corp și minte [97] .
În toate sursele timpurii, contemplarea minții sau a cunoașterii ( Pali citta ) începe cu observarea prezenței sau absenței celor trei rădăcini negative (poftă, mânie și ignoranță) [120] . O practică similară este descrisă în primele sutta, în care Buddha își examinează mintea, făcând o distincție fundamentală între gândurile sănătoase și nesănătoase și contemplând cât de dăunătoare sunt gândurile nesănătoase, ceea ce îi permite să le abandoneze. Acest lucru poate fi văzut în Dvidhavitakka Sutta [121] și omologii săi, cum ar fi Madhyama Agama 102 [122] . Vitakkasanthana Sutta și textele sale paralele oferă mai multe modalități de a elimina gândurile nesănătoase, cum ar fi înlocuirea lor cu unele sănătoase sau gândirea la deficiențele lor [123] .
De asemenea, este important să reflectăm asupra absenței stărilor negative, deoarece aceasta permite să se bucure și să fie inspirat de starea pozitivă. O astfel de gândire încurajează, de asemenea, să prețuiască o astfel de stare mentală, așa cum se poate vedea din exemplul vasului de bronz dat în Anangana Sutta MN 5 și paralelele sale, de exemplu, Ekottara agama 25.6. O persoană care cumpără un vas de bronz, dar nu se deranjează să o curețe din când în când este comparată cu cineva care nu știe că are o minte lipsită de stări negative. În acest caz, vasul (mintea) devine acoperit cu murdărie în timp. Pe de altă parte, cel care a atins un anumit grad de puritate și își amintește că este mai probabil să păzească și să mențină o astfel de stare de spirit [124] [125] .
Analaio scrie că acest mod de a contempla mintea este o cale de mijloc, evitând două extreme [126] :
o extremă este să vezi doar răul din tine și, ca urmare, să te superi, să simți un sentiment de inferioritate. Ca rezultat, inspirația poate dispărea și o persoană încetează să se angajeze pe deplin în practică. Cealaltă extremă este să te prefaci față de tine (și față de ceilalți) că ești mai bun decât ești cu adevărat, fără a acorda atenție părților tale întunecate, acele zone ale minții care trebuie curățate. Această nerespectare permite părților întunecate să câștige putere până când pot copleși complet mintea. Găsirea unei căi de mijloc echilibrată între aceste două extreme este posibilă prin principiul simplu, dar eficient al recunoașterii oneste, realizat printr-o atenție atentă la starea de spirit actuală, în care atât defectele, cât și virtuțile sunt la fel de vizibile.
Această atenție se extinde și la nivelul de conștientizare (sau distragere a atenției) și concentrare prezente în minte (de la mintea inferioară sau contractată la stări superioare precum samadhi și eliberare). Analaio susține că sarcina principală aici este „de a realiza nivelul de dezvoltare al practicii cuiva și de a înțelege dacă este posibil să se obțină mai mult” [113] [120] .
Termenii care descriu mintea precum „mică”, „inferioară”, „contractată” sau „distrasă” indică o lipsă de dezvoltare a calităților conștientizării și samadhi . Alți termeni, cum ar fi „avansat”, „exaltat” și „eliberat”, se referă la o minte care a atins un anumit nivel de samadhi și conștientizare (și, în unele cazuri, prin meditație, eliberată cel puțin temporar de interferență) [127] . Sujato notează că termenii asociați cu stări superioare de spirit se referă la dhyana (ca argument, el citează Sekha Sutta MN 53 [128] și Potalia Sutta MN 54 [129] ) [65] . Analaio scrie că acest element de contemplare a minții arată că „în budismul timpuriu, problema gradului de realizare era considerată o parte integrantă a cunoașterii naturii propriei stări de spirit” [130] .
În sutta-urile timpurii (de exemplu, Pansudhovaka Sutta AN 3.101 [131] ), procesul treptat de eliminare a gândurilor negative și de cultivare a stărilor mentale sănătoase este comparat cu purificarea treptată a minereului de aur, care este inițial acoperit cu piatră, nisip și praf fin. (diverse aspecte grosolane și subtile ale poluării mentale) [132] .
Termenul „dhamma” este adesea tradus ca „obiecte mentale”. Analaio consideră [133] că o astfel de traducere este problematică din mai multe motive. Cele trei satipatthanas precedente (corp, senzații, minte) pot deveni obiecte mentale în sine, în timp ce obstacolele, agregatele și bazele senzoriale înțelese prin termenul dhamma sunt departe de a fi o listă exhaustivă a tuturor obiectelor mentale posibile. Analayo traduce dhamma ca „factori și categorii mentale”, „scheme de clasificare” și „baze sau puncte de referință care trebuie aplicate în timpul contemplației” [134] . Thanissaro Bhikkhu afirmă că al patrulea satipatthana denotă calitățile minții care sunt dezvoltate și aruncate pe măsură ce cineva se îmbunătățește în meditație [53] .
Sujato susține că aici dhamma se referă la un aspect specific și mai profund al meditației: înțelegerea principiilor cauză-efect care stau la baza samadhi [135] . Potrivit lui Analayo, acest satipatthana se concentrează asupra fenomenelor a căror cultivare duce la trezire și, prin urmare, este orientată soteriologic [136] [134] . Analayo susține că vectorul principal al celui de-al patrulea satipatthana este calea către trezire, astfel încât contemplarea dhammelor este într-un fel o descriere concisă a acestei căi. El adaugă în continuare că, în contextul contemplării dhammei, sarcina atenției este să urmărească mintea în drum spre trezire, asigurându-se că obstacolele sunt îndepărtate și că apar factorii de trezire [137] .
Cinci obstacole și șapte factori ai treziriiÎn textele budiste timpurii, descrierea ultimului set de exerciții variază foarte mult. Doar două seturi de dhamme („principii” sau „categorii mentale”) sunt comune tuturor surselor timpurii: cele cinci obstacole și cei șapte factori de trezire . Acestea sunt pe care Analayo le consideră elemente esențiale ale celui de-al patrulea satipatthana [138] . În studiul său comparativ, Sujato concluzionează că aceste două grupuri de dhamme reprezintă obiectul original al meditației satipatthana, în timp ce alte elemente au fost adăugate mai târziu [139] . Potrivit lui Thanissaro Bhikkhu, întrebarea versiunii originale este de nerezolvat, dar există toate motivele pentru a afirma că „conform tradiției timpurii, îndepărtarea obstacolelor și dezvoltarea factorilor de trezire acoperă toți factorii care pot fi incluși în această rubrică”. [53] .
Cinci obstacolePotrivit lui U Silananda, care este un susținător al Noii Metode Birmane , cele cinci obstacole sunt stări ale minții care împiedică sau blochează progresul minții către o concentrare și o eliberare mai profundă [140] [141] . În sutta-urile timpurii (Mahavedalla Sutta MN 43 [142] , Nalakapana Sutta MN 68 [143] ) atingerea dhyanei este asociată cu eliminarea celor cinci obstacole, care „suprimă mintea, lipsind-o de putere”. Sutta-urile timpurii compară purificarea minții cu purificarea aurului – până când obstacolele sunt îndepărtate, „mintea nu este nici maleabilă, nici ascultătoare, nici luminoasă, ci fragilă” (Upakkilesa Sutta AN 5.23) [144] [65] .
Satipatthana Sutta afirmă că practicantul ar trebui să fie conștient de prezența sau absența fiecăruia dintre cele cinci obstacole (dorință senzuală, rea voință, lene și apatie, neliniște și neliniște și îndoială). Sutta și agama ei analogă indică faptul că ar trebui să știi cum apare un obstacol, cum dispare și cum să previi apariția lui [141] . Faptul că conștientizarea obstacolelor este, de asemenea, asociată cu reamintirea instrucțiunilor pentru îndepărtarea și prevenirea lor (adică, nu este o simplă contemplare) este confirmat de alte sutta, de exemplu, Gopakamogallana Sutta MN 108 [145] și agama paralelă. Astfel, Analayo vede practica ca fiind dublă: un mod de percepție, o simplă conștientizare a obstacolelor și un mod mai activ de înțelegere a modului în care acestea apar și sunt eliminate prin aplicarea cu pricepere a efortului corect [146] .
Potrivit lui Wu Silananda, pot apărea diverse obstacole din cauza atenției neînțelepte ( Pali ayoniso manasikara ), în timp ce atenția înțeleaptă ( Pali yoniso manasikara ) împiedică apariția lor. O altă modalitate de a preveni apariția lor este pur și simplu să fii atent la obstacole [147] . Există instrucțiuni specifice în textele budiste timpurii despre cum să slăbiți și să rezistați obstacolelor. Dorinței senzuale ar trebui să i se opună contemplarea lipsei de atractivitate, răuvoință - bunătate iubitoare, lene și apatie - gândire energetică și percepția luminii (sau rămânerea într-un loc luminos), neliniște și neliniște - gânduri care aduc pace și îndoiala pot fi opuse. prin contemplarea originii dependente sau sănătoase și nesănătoase [ 148] .
Sutta precum Sangarava Sutta SN 46.55 [149] menționează că unul dintre beneficiile înlăturării obstacolelor este creșterea capacității de a învăța și de a reține ceea ce a fost învățat. Sutta-urile mai spun că conștientizarea absenței obstacolelor duce la apariția bucuriei, un element important al meditației [150] .
Cei șapte factori ai iluminismuluiCealaltă contemplare de bază împărtășită de toate versiunile formulei satipatthana este conștientizarea celor șapte factori ai iluminarii ( Pali satta bojjhaṅgā ). Este similar cu contemplarea obstacolelor. În primul rând, o persoană devine conștientă de prezența sau absența fiecărui factor. Apoi reflectă asupra modului în care apar, cum pot fi susținute, dezvoltate în continuare, adică practicantul cultivă „conștientizarea cu privire la condițiile prezenței sau absenței lor” [151] .
Sutta-urile timpurii, cum ar fi Tanhanirodha Sutta CH 46.27, spun că se cultivă acești factori de iluminare, care sunt „bazați pe renunțare, nepătimire, încetare, se maturizează în abandon” [152] .
Factorii de iluminare sunt virtuți asociate înțelepciunii care rezistă obstacolelor (asociate la rândul lor cu întuneric și lipsă de înțelepciune, așa cum se precizează în Nivarana Sutta SN 46.40 [153] [154] . În Aggi Sutta SN 46.53 [155] se afirmă că unele factorii (explorarea dhammelor, energiei, bucuriei) pot fi folosiți ca antidot împotriva letargiei, în timp ce alții (calmul, concentrarea, ecuanimitatea / ecuanimitatea) contracarează excitarea. Acest lucru funcționează doar într-o singură direcție, adică factorii de iluminare care ajută la lupta cu excitarea. , nu trebuie cultivată atunci când vă simțiți letargici și invers.156 Cu toate acestea, mindfulness este un factor util în toate circumstanțele.157 Mindfulness este centrală și eficientizează alte facultăți. Fiind în prim-plan, unifică factorii din spatele ei [158] .
Barierei îndoielii i se opune factorul de anchetă [157] . Când nu există obstacole, se pot cultiva toți cei șapte factori ai iluminarii simultan [156] . În Vatta Sutta SN 46.4 și în Samyukta Agama 718 se afirmă că pentru a stăpâni factorii de iluminare, trebuie să înveți să aplici pe fiecare dintre ei în circumstanțe diferite. Există o comparație în suttas cu un rege care poartă diverse haine pe parcursul zilei în funcție de nevoile sale [159] [160] .
Ahara Sutta SN.51 și Samyukta Agame 715 tratează în detaliu apariția și dezvoltarea celor șapte factori ai iluminării [161] . De exemplu, atenția este hrănită de cele patru satipatthanas, explorarea prin discriminarea dintre lucrurile bune și rele și energia prin cele patru eforturi corecte [162] .
Conform Anapanasati Sutta MN 118 și agama sa paralelă, ordinea în care sunt enumerați factorii corespunde modului în care sunt dezvăluiți în cursul practicii [81] . Analaio scrie că „această secvență reflectă calea de bază a dezvoltării în care factorul menționat mai devreme susține apariția următorului factor” [163] . Cu toate acestea, aceasta nu este o progresie strictă în care dezvoltați mai întâi un factor, apoi după un timp următorul și așa mai departe. Dar se poate vorbi de existența unei anumite ordini crescătoare de dezvoltare [158] .
Potrivit lui Sujato, satipatthana este un ghid practic care sugerează obiecte specifice pentru meditație [164] . Thanissaro Bhikkhu mai spune că cele patru sisteme de coordonate (satipatthana) sunt un set de învățături care arată unde și cum ar trebui să direcționeze atenția meditatorul [53] . Analayo și Sujato notează că aceste patru obiecte de meditație asigură o îmbunătățire treptată a contemplației, începând cu elementele brute (corpul) și trecând la mai subtile [165] . Gethin scrie că acesta este un avans de la o conștientizare clară a zonelor cele mai accesibile de experiență la cele care sunt numite sfere subtile și profunde în nikayas [166] .
Cu toate acestea, Analayo mai susține că această schemă nu stabilește singura modalitate posibilă de a practica satipatthana, deoarece într-un astfel de caz gama sa ar fi sever limitată. Motivul este că caracteristica centrală a satipatthanei este conștientizarea fenomenelor așa cum sunt și cum apar. Deși o astfel de conștientizare va progresa în mod natural de la grosier la subtil, în realitate este probabil să difere de secvența prezentată în sutta. Analayo vede cele patru satipatthanas ca practici flexibile și complementare. Prin urmare, în opinia sa, succesiunea lor poate fi schimbată, în funcție de nevoile unui anumit meditator [167] . Potrivit Anapanasati Sutta MN 118, este chiar posibil să le combinați pe toate patru într-o singură practică [168] .
Satipatthana Sutta spune că mai întâi trebuie să mergi într-un loc retras, cum ar fi o pădure sau o colibă goală. U Sealand susține că locul cel mai potrivit pentru meditația satipatthana este departe de locuința umană și de zgomotul orașelor [169] .
În sutta-urile timpurii, practica satipatthana este definită de termenul pali anupassanā , care înseamnă „observare constantă” a fiecărui obiect de meditație [170] . Analayo traduce acest termen, derivat din verbul „a vedea” ( Pali passati ), ca „se uită de multe ori”, adică „privind” sau „observă/consideră cu atenție”. Mai mult, el o interpretează ca pe un mod special de meditație - privire la un obiect dintr-un anumit punct de vedere, cu accent pe modul în care ar trebui să fie perceput (de exemplu, privirea corpului ca neatractiv sau impermanent) [171] . Thanissaro traduce Pali anupasanā ca „a rămâne concentrat” și „vizionare/urmărire”, ceea ce înseamnă „elementul de concentrare în practică, în care cineva încearcă să-și păstreze atenția asupra unui anumit subiect în mijlocul unei varietăți de experiențe” [53] .
Toate versiunile Satipatthana Sutta indică faptul că fiecare satipatthana ar trebui mai întâi contemplat extern ( Pali ajjhatta ), apoi intern ( Pali bahiddhā ), și în cele din urmă atât intern, cât și extern [172] [173] . Acest lucru este de obicei înțeles ca observarea pe sine și a altor oameni - o interpretare similară apare în textele Abhidhamma (inclusiv în Vibhanga și Dharmaskandha ), precum și în mai multe sutta (MN 104 și DN 18) [174] [175] . Cu toate acestea, unele sutta interpretează acest pasaj ca referindu-se la fenomene mentale (interne) și la fenomene (externe) asociate simțurilor [176] .
Potrivit lui Gethin, acest pasaj vorbește despre observarea pe sine și a celorlalți oameni: „Astfel, un bhikkhu își observă mai întâi propriul corp, sentimentele, mintea și dhammas-ul, apoi pe alții, și în cele din urmă pe al său și pe alții împreună” [177] . Un exemplu al modului în care trebuie înțeles acest lucru este practica meditației morții, care se poate face într-un cimitir, privind trupurile morților (contemplare externă), precum și observarea morții propriului corp (contemplare internă) [ 178] . Potrivit lui Gethin, această practică duce la o „încețoșare a distincțiilor dintre sine și celălalt”, care se produce pe măsură ce o persoană începe să perceapă lumea ca fiind formată din procese nepermanente, lipsite de o esență imuabilă [179] . Analaio este de acord cu aceasta, considerând că o astfel de contemplare ajută la ștergerea graniței dintre Sine și „celălalt”, ceea ce „conduce la o viziune cuprinzătoare asupra fenomenelor ca atare, indiferent de sentimentul de proprietate” [180] .
În ceea ce privește sentimentele și stările mentale ale celorlalți, Analayo susține că se poate „observa îndeaproape manifestările lor externe”, deoarece, în realitate, sentimentele și stările mentale afectează expresia facială, intonația vorbirii și postura fizică. El citează, de exemplu, Sampasadania Sutta DN 28 [181] [182] ca dovezi . El observă, de asemenea, că este important un echilibru între contemplația externă și cea internă, deoarece ajută la prevenirea conștientizării unilaterale concentrate pe un domeniu (egocentrism sau, respectiv, lipsa de introspecție). Astfel, echilibrând între ambele zone ale conștientizării, se poate „realiza o combinație echilibrată între introversie și extraversie” [183] .
Thanisarro Bhikku a descris combinația diferitelor elemente ale meditației mindfulness după cum urmează [53] :
„Conștient” ( Pali satima ) înseamnă literalmente capacitatea de a-ți aminti sau de a-ți aminti... de a-ți păstra obiectivul în minte. În acest caz, sarcina este dublă - să rămâi concentrat pe cadrul tău de referință (satipatthana) și să renunți la distragerile lăcomiei și suferinței care pot apărea dacă îți transferi cadrul de referință înapoi în lumea exterioară. Cu alte cuvinte, o persoană încearcă să rămână în fenomenologia experienței directe, fără a aluneca înapoi în narațiune și viziuni asupra lumii care îi formează viziunea asupra lumii. În esență, este o practică de concentrare în care cele trei calități de diligență, veghe și conștientizare sunt îndreptate spre atingerea concentrării. Mindfulness ține în minte subiectul meditației, vigilența observă subiectul atunci când este prezent în conștiință și, de asemenea, observă când mintea alunecă de la subiect, apoi își amintește unde ar trebui să se concentreze mintea, iar vigilența încearcă să readuce mintea la obiectul dorit cât mai repede posibil.și ține-l cu pricepere. Astfel, aceste trei calități ajută la separarea minții de preocupările senzuale și de calitățile lipsite de pricepere, conducând-o astfel la prima dhyana.
Textele timpurii spun că satipatthanas-urile sunt practicate cu anumite calități ale minții. În versiunea Pali, ele sunt enumerate într-o formulă auxiliară, conform căreia o persoană contemplă ( Pali anupassī ) fiecare satipatthana cu următoarele patru calități (cu unele variații în funcție de sursă): diligență sau diligență ( Pali ātāpī ), înțelegere clară ( Pali sampajāna ), atenție / conștientizare ( Pali sati ) și libertate de dorință și nemulțumire ( Pali vinyya abhijjhādomanassa ) [184] [185] .
Termenul Pali ātāpī este legat de conceptul Pali de tapas (puterea ascetică). Nettipakarana spune că se referă la forța eroică, efortul sau energie ( Pali viriya ) [185] . Potrivit lui Analaio, este cel mai bine înțeles ca „o aplicare echilibrată, dar constantă a energiei”, care este asociată cu efortul priceput și dorința sau determinarea sănătoasă [186] . Thanissaro Bhikkhu îl definește ca „un factor de efort sau tensiune... care conține un element de perspicacitate capabil să distingă calitățile iscusite ale minții de cele nepricești” [53] . Conform interpretării pali a lui U Silananda , ātāpī înseamnă „a fi energic, a depune un efort pentru a fi atent” [187] .
A doua calitate, Pali sampajāna , înseamnă a cunoaște ceva clar sau temeinic, a avea „capacitatea de a înțelege sau de a înțelege pe deplin ceea ce se întâmplă” [188] . Se poate referi atât la forme de bază de cunoaștere (de exemplu, conștientizarea posturii corporale), cât și la cele mai diferențiate (recunoașterea celor cinci obstacole) [189] . Potrivit lui Thanissaro, aceasta înseamnă „conștientizarea clară a ceea ce se întâmplă în prezent” [53] .
Gethin crede că „scăparea de poftă și aversiune față de lume” este asociată cu eliminarea celor cinci obstacole, precum și cu realizarea dhyanei, așa cum se poate vedea, de exemplu, din Dantabhumi Sutta MN 125, care leagă direct aceste elemente ale căii [45] [190] . Potrivit lui Wu Sealanda, acest pasaj se referă la îndepărtarea temporară a celor cinci obstacole ca o pregătire preliminară pentru meditație [187] . Conform Ekottarika agama, prin practicarea satipatthana, eliminarea gândurilor neplăcute și eliberarea de griji și tristețe, găsești bucurie în sine [191] . De asemenea, Analayo leagă acest element de dezvoltarea samadhi , citând Nettipakarana și diverse sutta-uri care conțin versiuni ale unei formule auxiliare care menționează în mod explicit samadhi (de exemplu Sala Sutta CH 47.4) [192] [193] .
Analayo observă, de asemenea, că în sutta-urile timpurii, cum ar fi Maha Asappura Sutta MN 39 [194] , a scăpa de poftă și aversiune este asociată cu practica de reținere a simțurilor. În această etapă, care precede meditația formală, practicantul păzește porțile simțurilor pentru a preveni ca impresiile senzoriale să trezească dorință sau neplăcere [195] . Scopul etapei preliminare de practică este de a dezvolta echilibrul interior, atunci când dorințele și nemulțumirile sunt supuse. Deși reținerea simțurilor precede meditația obișnuită în schema pas-cu-pas, aceasta nu înseamnă că la un moment dat este finalizată, după care se trece la practica formală. În realitate, aceste două procese se suprapun în esență unul pe altul [196] . Sujato leagă și acest element de „îmblânzirea preliminară” a celor cinci obstacole prin reținerea simțurilor pentru a pregăti mintea pentru meditația de conștientizare [65] .
Atât Theravada Satipatthana Sutta, cât și versiunea sa chineză, Ekottarika Agama, conțin instrucțiuni despre cum să contemplați apariția și dispariția obiectului meditației (adică impermanența, aniccha ). În Madhyama Agama nu există o astfel de instrucțiune, dar există o mențiune că prin practicarea atenției o persoană dobândește cunoștințe, viziune, înțelegere și penetrare [175] . Potrivit lui Sujato, recomandarea de a contempla impermanența reflectă o dezvoltare sectară ulterioară care începe să asocieze mai strâns satipatthana cu vipassana [197] . Analayo, dimpotrivă, consideră contemplarea impermanenței ( Pali aniccasaññā ) ca un aspect integral al practicii satipatthana. Ca dovadă, el citează Shariputrabhadharma și Anapanasati Sutta MN 118 (și paralelele sale) [175] .
El mai afirmă că conștientizarea impermanenței, care este un aspect al vederii corecte, duce la realizarea anatta și dukkha [198] . Gethin notează că practica observării apariției și dispariției fenomenelor este asociată în special cu obținerea unei înțelegeri, ceea ce duce direct la distrugerea asava , la trezire. În opinia sa, multe sutta-uri spun că practica celor patru satipatthanas este direct legată de distrugerea asava-urilor [199] .
Cele patru fundamente ale mindfulness sunt considerate fundamentale în Theravada modernă și în Mișcarea de meditație Insight. În această abordare, se pune accent pe atenția în sine ca atenție pură, mai degrabă decât pe obiecte, stări de spirit care trebuie păzite și învățături care trebuie reținute. Prin practicile de meditație, satipatthana dezvoltă treptat factori mentali precum samatha („pace”) și vipassana („perspectivă”). Thanissaro Bhikkhu notează că, deși „practica satipatthana este adesea separată de practica dhyana ”, mindfulness ajută la dezvoltarea concentrării [200] .
Potrivit lui Buddhadasa , scopul atenției este de a opri apariția gândurilor și emoțiilor tulburătoare rezultate din contactul senzorial [201] . Potrivit lui Grzegorz Polak , cele patru upassana au fost interpretate greșit de tradiția budistă în curs de dezvoltare, inclusiv Theravada, ca referindu-se la patru fundații diferite. Potrivit lui , cele patru upassana reprezintă o descriere alternativă a dhyanei [202] :
În budismul indo-tibetan, cele patru instituții ale conștientizării, cunoscute sub numele de „cele patru poziții apropiate ale atenției” ( dran-pa nyer-bzhag ), fac parte din cei 37 de factori care conduc la purificare.( byang-chub yan-lag so-bdun ) [203] . Ele sunt discutate în comentariile tibetane despre Bodhicaryavatara a lui Shantideva , cum ar fi comentariul din secolul al XVI-lea al lui Pawo Tsugla Trengwa Rinpoche și comentariul lui Kunzang Pelden (1862-1943) despre Nectarul discursului lui Manjushri .
Canonul tibetan include și sutra „Aplicarea Mindfulness în adevărata Dharma” (Tohoku Catalog No. 287, dam chos dran pa nyer bzhag , saddharmasmtyupasthānasutra ) [205] . Este citat de diferite figuri budiste tibetane, cum ar fi Atisha (în Coșul său deschis de bijuterii ) și al treilea Dzogchen Rinpoche (1759–1792) [206] [207] . Este menționată și ca sutra primei invocații a lui Khedrub Je (1385-1438 d.Hr.) [208] .
Această sutră voluminoasă, care datează din secolele al II-lea și al IV-lea, a fost păstrată în manuscrise tibetane, chineze și sanscrite. Textul complex și eterogen al școlii Mulasarvastivada este dedicat diverselor subiecte, cum ar fi descrieri lungi ale diferitelor domenii ale cosmologiei budiste , discuții despre teoria karmei, meditației și eticii. Primul strat al textului, care poate fi găsit în al doilea capitol, conține principalele învățături de meditație care detaliază meditația asupra celor șase elemente (dhatu) , meditația asupra simțurilor ( vedana ), meditația asupra skandhas și ayatana , meditația asupra minții. și impermanența și alte subiecte organizate într-o structură de zece niveluri ( bhumi ) [209] .
Conform Trezoreriei Calităților Prețioase a lui Jigme Lingpa (1730-1798), în Mahayana sunt practicate patru aplicații ale atenției, cu accent pe vid și accentuate pe calea acumulării [210] :
Dacă se practică în conformitate cu Hinayana, se meditează asupra impurității corpului, asupra senzațiilor de suferință, asupra impermanenței conștiinței și asupra faptului că obiectele mentale sunt „ale nimănui” (nu există „eu” la care ei apartin).
Dacă o persoană practică în conformitate cu Mahayana, în timpul sesiunii, persoana meditează la aceleași lucruri ca spațiale, dincolo de toate construcțiile conceptuale. După meditație, o persoană le vede ca fiind iluzorii și vise.
Cele patru aplicații ale mindfulness au fost discutate și de savanți Nyingma precum Rong-zompa (secolul al XI-lea), Longchenpa (1308-1364) și Ju Mipham (1846-1912) [211] . Acești autori au descris în mod specific formele celor patru smritupasthans, care au fost adaptate la filozofia Vajrayana . Aceste patru smrityupasthanas „mantrice”, descrise de Mipham, rezumate de Dorji Wangchuk sunt după cum urmează [204] :
(1) Contemplarea ( blo bzhag pa ) a corpurilor fizice ale sinelui și ale celorlalți ca fiind caracterizate prin puritate primordială sau interioară ( dag pa ), pe de o parte, și vid ( song pa nyid ), libertate de diversitate ( spros bral ), mare uniformitatea ( mnyam pa chen po ) și integritatea ( zung du 'jug pa ) se numesc kāyasmtyupasthāna .
(2) Transformarea „constructurilor conceptuale pe care cineva le simte/simți (sau este conștient) că apar” (byung tshor gyi rtog pa) într-o gnoză caracterizată de o mare beatitudine (bde ba chen po’i ye shes) se numește vedanāsmṛtyupasthāna .
(3) Direcția sau limitarea/restrângerea (sdom pa) a tuturor tipurilor de varietate asociate cu mintea și factorii mentali în interior/spre/în tărâmul naturii luminii înnăscute a minții se numește cittasmṛtyupasthāna .
(4) Să se comportă în așa fel (sau cu o asemenea atitudine) încât toate fenomenele samsarice și nirvanice, universale și particulare să rămână pure și egale și, prin urmare, să nu fie acceptate sau respinse, dharmasmṛtyupasthana .
Această practică a fost predată de figuri budiste indo-tibetane precum Chogyam Trungpa, care a predat adesea aceste practici în Statele Unite, și Dzogchen Ponlop Rinpoche, un lama tibetan contemporan [212] [213] . Ei au fost îndrumați de al 14-lea Dalai Lama și de studenții săi, cum ar fi Alexander Berzin și Thubten Chodron.203 Prezentarea generală a acestei practici în tradiția budistă indo-tibetană se concentrează mai întâi pe dezvoltarea shamatha și apoi pe practica vipashyana .