Budismul timpuriu |
| Surse scrise |
| Catedrale |
|
Prima catedrală budistă a |
| scoli |
|
Досектантский буддизм |
Sarvāstivāda - Vaibhāṣika ( Skt. Sarvāstivāda-Vaibhāṣika ) este o școală de filozofie tradițională budistă [1] care aparține tradiției antice a Abhidharma (filozofie budistă scolastică) care a avut o mare influență în India de Nord , în special în Kașmir [2] [3 ] ] . Școala Vaibhashika a fost un subgrup influent al școlii mai mari Sarvastivada . S-a diferit de alte sub-școli Sarvastivada, cum ar fi Sautrantika și „Maeștrii occidentali” din Gandhara și Bactria , prin aderarea sa ortodoxă la doctrinele expuse în Mahavibhasha ( Skt. Mahāvibhāṣa ) . Ideile Vaibhashika au influențat în mod semnificativ filosofia budistă a tuturor școlilor majore ale budismului Mahayana, precum și formele ulterioare ale Theravada Abhidhamma (deși într-o măsură mult mai mică) [4] . Învățătura Vaibhashika a pus bazele viziunii budiste asupra lumii și, în special, a fenomenologiei budiste. Școlile filozofice ulterioare și-au criticat opiniile pentru inconsecvență, în special în ceea ce privește doctrina substanțialității. Critica creativă a pus bazele învățăturilor lui Sautrantika și, mai târziu, Mahayana [5] .
Tradiția Sarvastivada își are originea în Imperiul Mauryan în secolul al II-lea î.Hr. e. Potrivit unor date, a fost fondată de Katyaniputra (aproximativ 150 î.Hr.) [6] , după alții – Vasumitra [1] . În timpul erei Kushan , „Marele Comentariu” ( Mahavibhasha ) a fost compilat, marcând începutul lui Vaibhashika ca școală filozofică. Această tradiție a primit sprijinul regelui Kushan Kanishka și apoi sa răspândit în nordul Indiei și în Asia Centrală . Avea propriul său canon scriptural în sanscrită , care includea o colecție în șapte părți din Abhidharma Pitaka . Din secolul I până în secolul al VII-lea d.Hr e. Vaibhashika a deținut poziția de cea mai influentă școală budistă din nord-vestul Indiei [7] .
Originară în primele secole după predicarea lui Buddha , Vaibhashika a devenit cea mai numeroasă școală din India. Unele dintre doctrinele sub-școlilor sale s-au răspândit pe scară largă în Asia de Sud și de Sud-Est ( Sri Lanka , Thailanda , Cambodgia , Laos ), devenind forma dominantă a budismului. În China , Coreea , Japonia și Vietnam , ele fie au format baza școlilor ortodoxe independente, fie au fost adoptate de tradiția mahayană. În budismul din Asia Centrală, care s-a răspândit în regiunea himalayană de limbă tibetană, Mongolia și unele regiuni ale Rusiei, au devenit o parte importantă a învățăturilor filozofice și religioase [5] .
În ciuda numeroaselor variații și dezacorduri interne, majoritatea adepților Sarvastivada-Vaibhashikas au fost de acord cu doctrina „totul există” (sarvastiva, Skt. sarvāstitva ), conform căreia toate fenomenele din cele trei timpuri (trecut, prezent și viitor) pot fi considerate existente [8] .
Cei mai cunoscuți reprezentanți ai școlii: Vasubandhu [k. 1] , Bhadanta, Dharmatrata, Ghoshaka, Buddhadeva, Sanghabhadra [10] . Până la invazia musulmană din secolul al IX-lea, mănăstirile din Kashmir erau centrele lui Vaibhashika. În China, tratatele Vaibhashik au fost traduse în 383-390 și au devenit baza teoretică a școlii Ju-she, la care mai târziu a fost adăugat Abhidharmakosha de Vasubandhu . În 660, un analog al lui ju-she, școala kusha, a fost fondată în Japonia [ 1 ] .
Numele școlii provine de la „Vibhashi” - un comentariu mare și mic despre Abhidharma-pitaka (a treia carte a canonului budist Tripitaka ), compilat, conform legendei, după consiliul budiștilor sub regele Kanishka (I-II). secole), care s-au păstrat în traducerea chineză [11] și fragmente în sanscrită [12] .
Potrivit unei alte versiuni, numele școlii provine de la termenul viśeía ( Tib. bye brad ) - aspect, diferență, trăsătură. Vaibhashiki ( Skt. vaibhāṣika , Tib. bye brad smra ba ) sunt cei care sunt de acord cu afirmația că obiectele trecute, prezente și viitoare există în mod substanțial ( dravya , Skt. dravya , Tib. rdzas ) și sunt de diferite feluri ( Tib. bye ). brad ). Potrivit unei ipoteze, Vaibhashika și-a primit numele datorită asemănării cu unele prevederi teoretice ale școlii non-budiste Vaisheshika ( Skt. vaiśeíika , Tib. bye brad ba ). Ambele școli au recunoscut fenomenele ( Skt. dharma , Tib. chos ) ca „în mod substanțial stabilite” ( Skt. dravyasiddha , Tib. rdzas grub ) și chiar necondiționate ( Skt. asaṃskṛta ), cum ar fi spațiul ( akasha , Skt. ākāśa ) și două feluri de stări de încetare ( Skt. nirodha ), pe care alte școli budiste le considerau că există doar nominal, ca desemnare mentală [5] .
La mijlocul secolului al II-lea d.Hr. e. cu sprijinul regelui Kushan Kanishka, un consiliu Sarvastivada a fost convocat în Kashmir pentru a edita textele ei. Drept urmare, a fost alcătuit un comentariu la tratatul „Jnana-prasthana” – „Mahavibhasha” („Marele Comentariu”) [13] . Paternitatea lucrării a fost atribuită celor trei sute (cinci sute) arhați (după alte surse, gânditorului Parshva) [14] care au apărat ideile lui Sarvastivada [9] . Cei care au acceptat teza principală a lui „Vibhashi” despre existența reală a tuturor dharmelor au început să fie numiți „Vaibhashiks”. Cei care nu au recunoscut statutul canonic al lui Abhidharma Pitaka au fost numiți „Sautrantikas” [15] .
Vaibhashiks sunt de obicei clasificați în Kashmir ( Tib. kha che bye brag smra ba ), Aparantian ( Tib. nyi og pa ) și Magadhian. Istoricii filozofiei Mahayana au încercat să găsească trăsături comune în ei și le-au unit în școala filosofică Vaibhashika, în ciuda faptului că din punct de vedere istoric ei nu au reprezentat o singură tendință și nu se considerau a fi o singură școală. Există 18 sub-școli principale din Vaibhashika [5] , care provin din patru școli „rădăcină” ( mahasangika , sarvastivada , sthavira și sammatiya ). Mahasangika își urmărește descendența din arhat Kashyapa ; sarvastivada - din Rahula, sthavira - din Katyayana ; sammatiya - din Upali . Clasificarea Vaibhashika în 18 școli este prezentată în Flame of Reasoning a lui Bhavaviveka [10] .
Până la sfârșitul secolului al VII-lea, Vaibhashika a încetat să mai existe, multe dintre doctrinele sale au fost adoptate de Sautrantikas. Drept urmare, ambele școli s-au unit din nou sub numele de Mulasarvastivada („rădăcină Sarvastivada”) [16] .
Diferențele dintre Vaibhashika și SautrantikaVaibhashika s-a bazat pe comentarii la sutre [17] , considerând toate cele trei părți ale canonului — Sutra-pitaka, Vinaya-pitaka și Abhadharma-pitaka — ca Cuvântul lui Buddha (Buddhavacana). În schimb, Sautrantiki s-a bazat direct pe sutrele canonului sanscrit al școlii Sarvastivada și a înțeles Cuvântul lui Buddha doar ca texte de predici (Sutra-pitaka) și instrucțiuni disciplinare (Vinaya-pitaka) [9] [18] .
Potrivit savantului budist A. N. Ignatovici , principala diferență doctrinară dintre curente a fost ideea realității dharmelor. Vaibhashika și-au recunoscut realitatea „durabilă”, Sautrantikas credeau că dharmele există doar în momentul manifestării lor, adică au o realitate „de moment” [19] .
Pentru Vaibhashika, toate cele cinci fundamente , fenomenele celor trei timpi și nirvana există în mod substanțial. Pentru ei, conștiința este întotdeauna conștiința altuia și nu se poate avea ca obiect. Pentru Sautrantikas, fenomenele, existența și obiectele de cunoaștere sunt una și aceeași. Dintre cele cinci skandha , ei au considerat doar forma, conștiința primară, senzațiile și discriminarea ca fiind substanțiale [20] . Ei au negat existența fenomenelor celor trei timpuri, considerându-le entități atribuite mental [21] . Potrivit lui F.I. Shcherbatsky , Sautrantiki „a respins nirvana materialistă”, apropiindu-se de conceptul de „identitate” samsara și Mahayana nirvana , permițând realitatea lumii fenomenale în sensul realității dharmelor [14] .
Siddhantas tibetani și tradiția orală au numit un adept al lui Vaibhashika un filozof Hinayana care nu recunoaște autocunoașterea și recunoaște adevărata existență a obiectelor externe și un adept al filozofiei Hinayana care recunoaște adevărata existență a obiectelor externe și a conștiinței de auto-cunoaștere ca un sautrantik [22] .
Originar din Gandhara, Vasubandhu, în Abhidharmakosha, a oferit o privire de ansamblu concisă asupra Mahavibhasha. În autocomentarul său (bhashya) asupra acestui text, el a criticat ideile lui Vaibhashika din punctul de vedere al lui Sautrantika. Sanghabhadra (secolul al V-lea), originar din Kashmir, a încercat să răspundă criticilor aduse Sarvastivada din Nyaya-anusara-shastra. Autoritatea unei alte respingeri ulterioare a „Abhidharma-dipa” („Lumina Abhidarma”) nu este stabilită cu exactitate [16] .
Sursa principală a tradiției Vaibhashika a fost Sarvastivada Abhidharma Pitaka, care includea 7 texte [24] .
Împreună alcătuiesc „Cele șase tratate” ( chineză 六足論; Skt. ṣaḍ-pāda-śāstra ). Al șaptelea text este „ Jnanaprasthana” ( Skt. Jñānaprasthāna , „Expunerea cunoașterii [adevărate]”), scris de Katyayaniputra [26] . Este o sistematizare a etapelor progresului spiritual în lumina celor Patru Adevăruri Nobile despre suferință [24] .
Jnanaprasthana a devenit baza lucrărilor exegetice Sarvastivada numite vibhasha ( Skt. vibhāṣa ), care au fost compilate în timpul dezbaterilor intense între Sarvastivadins din Kashmir . Aceste culegeri conțin nu numai referințe de sutre și argumente solide, ci și noi categorii și poziții doctrinare [27] . Cel mai influent dintre acestea a fost textul central al școlii Vaibhashika, Abhidharma Mahavibhasha Shastra (Marele Comentariu ) . Acest comentariu despre Jnanaprasthana a fost creat în prima jumătate a secolului al II-lea în timpul celui de-al treilea consiliu al Sarvastivadinilor sub auspiciile patronului budismului, regele Kanishka. Tratatul a constat din 100 de mii de shlokas (quatrains) și a fost recunoscut ca a șaptea secțiune a Abhidharma. Textul conține multe opinii anonime și specifice ale profesorilor Sarvastivada (Dharmatrata, Vasumitra, Ghoshaka, Buddhadeva etc.) [24] . Compilatorul textului este considerat a fi Katyayaniputra [29] . Până la sfârșitul secolului al III-lea sau începutul secolului al IV-lea, a apărut o traducere a Mahavibhasha în chineză [30] .
Pe lângă canonica Sarvastivada Abhidharma, au fost scrise diverse texte explicative sau tratate sub formă de recenzii și introduceri. Cele mai cunoscute texte ale tradiției Sarvastivada sunt următoarele [31] [32] :
Cea mai matură și rafinată formă a filozofiei Vaibhashika poate fi găsită în lucrarea călugărului călugăr contemporan din Vasubandhu , Sanghabhadra (circa secolul al V-lea e.n.), care a fost „unul dintre cei mai străluciți cărturari Abhidharma din India” [4] . Cele două lucrări principale ale sale, Nyaya-anusara și Abhidharma-samaya-pradipika , sunt cele mai importante surse ale gândirii de mai târziu Vaibhashika. Lucrările sale sunt menționate și citate de autorități precum Xuanzang și Sthiramati [4] .
Toate școlile budiste din Abhidharma au împărțit lumea în „ dharma ” (fenomene, factori sau „evenimente psiho-fizice”), care sunt elementele fundamentale ale tuturor experiențelor fenomenale. Spre deosebire de sutre, Abhidharma analizează experiențele acestor evenimente psihofizice de moment. Dharmele se referă la manifestările nepermanente ale conștiinței, împreună cu obiectele lor intenționate, care apar rapid și dispar în fluxuri succesive. Sunt asemănătoare atomilor, dar au o natură psihofizică. Prin urmare, potrivit lui Noah Ronkin, „toate evenimentele experienței sunt înțelese ca rezultat al interacțiunii dharmelor” [33] .
Dintr-o perspectivă Vaibhashika, Abhi-dharma se referă la analiza și înțelegerea naturii dharmelor și a înțelepciunii care decurge din ele. Această înțelegere sistematică a învățăturilor lui Buddha a fost considerată de Vaibhashika drept cea mai înaltă expresie a înțelepciunii necesară pentru practicarea căii budiste [34] , care reprezintă adevărata intenție a lui Buddha la nivelul adevărului absolut (paramatha-satya, Skt. paramārtha-satya ) [35] . Potrivit lui Mahavibhasha, „Abhidharma este analiza caracteristicilor interne și generale ale dharmelor” [36] .
Pentru Vaibhashikas, dharmele sunt „ingredientele fundamentale ale existenței” care sunt entități discrete și reale, dravya ( Skt. dravya ) [37] . Conceptul de discreție a dharmelor diferă între Vaibhashika și Sautrantika. Sautrantikas considerau dharmele ca fiind mai discrete, deoarece nu puteau exista și în trecut și viitor [38] . În secolul al X-lea, Bodhibhadra, care a fost unul dintre profesorii lui Atisha , a subliniat că în Vaibhashika fenomenele trecute, prezente și viitoare „există ca substanțe concrete discrete”. Potrivit lui E. Callahan, Bodhibhadra a însemnat că fenomenele există ca substanțe în trei timpi. Buddhologul I. S. Urbanaeva, referindu-se la Abhidharmakosha al lui Vasubandhu, la rândul său, a subliniat că aici „însemnând existența substanțială a dharmelor condiționate cauzal în trei timpi” [39] .
Călugăr și specialist în Abhidharma al Sarvastivada Dhammajotidefinește dharmele după cum urmează [40] :
Dharma este definită ca ceea ce are propria sa caracteristică intrinsecă ( Skt. svalakṣaṇadhāraṇād dharmaḥ ). Iar pentru ca o dharma sa fie o dharma, caracteristica ei intrinseca trebuie sa persista in timp: o rupa ramane o rupa indiferent de diferitele sale forme. Nu poate fi niciodată transformată într-o altă dharma (cum ar fi vedana ). Astfel, o entitate caracterizată în mod unic este o entitate unică reală (în sens absolut) care are o natură interioară unică ( svabhava ). A exista ca entitate absolută înseamnă a exista ca o caracteristică intrinsecă ( Skt. paramārthena sat svalakṣaṇena sad ityarthaṛ ).
Această idee este prezentată în Jnanaprasthana: „Dharmele sunt determinate de natură și de caracteristici... Dharmele sunt determinate fără amestecare. Ei rămân în natura lor interioară și nu se abat de la ea” [41] .
Potrivit lui Vaibhashika, svabhavas ( Skt. svabhāva ) ale dharmelor sunt acele lucruri care există în mod esențial (dravya), spre deosebire de acele lucruri care constau din agregate de dharme și astfel au doar o existență nominală (prajñaptisat, Skt. prajñaptisat ) [42] . Această distincție este numită și doctrina a două adevăruri , conform căreia există un adevăr condiționat (samvriti, Skt. saṁvṛti ), referindu-se la lucruri care pot fi analizate în continuare și împărțite în componente mai mici și un adevăr absolut (paramatha, Skt. paramārtha ), care nu poate fi supus unei analize suplimentare [43] [33] .
Astfel, caracteristica intrinsecă a dharmelor, svalakshana ( Skt. svalakṣaṇa ), și existența lor ontologică (adică svabhava, „natura interioară” sau dravya, „substanța”) sunt una și aceeași [40] . În Vaibhashika, această „natura de sine” (svabhava) a fost considerată o caracteristică a dharmelor care persistă în cele trei timpuri (trecut, prezent și viitor) [42] .
Abhidharma Vaibhashiki descrie și dharmele ca având „caracteristici comune” (samanya-lakshana, Skt. sāmānya-lakṣaṇa ) care se aplică multor dharme (de exemplu, impermanența se aplică tuturor dharmelor materiale, tuturor simțurilor etc.). Numai conștiința mentală este capabilă să cunoască caracteristicile generale [44] .
Cu toate acestea, caracteristicile intrinseci ale dharmelor au o anumită relativitate datorită relației dintre diferitele dharme. De exemplu, toate dharmele din categoria rupa (formă) au o caracteristică comună de rezistență, dar aceasta este și o caracteristică intrinsecă în relație cu alte dharme precum vedana (sentiment) [36] .
În plus, diverse surse afirmă că natura intrinsecă a dharmelor este „slabă” și că acestea sunt interconectate cu alte dharme. Potrivit lui Mahavibhasha, „dharmele condiționate sunt în mod inerent slabe, ele pot acționa doar prin dependență reciprocă” și „nu au suveranitate (aisvarya, Skt. aisvarya ) dependente de ceilalți” [45] .
Gândul Abhidharma poate fi văzut ca o încercare de a oferi o descriere completă a fiecărui tip de experiență. O parte esențială a Vaibhashika Abhidharma include clasificarea, definirea și explicarea diferitelor tipuri de dharme, precum și o analiză a fenomenelor condiționate și a modului în care acestea apar din totalitatea dharmelor. Astfel, există un element de împărțire a lucrurilor în componente, precum și un element de sinteză, adică modul în care dharmele se unesc pentru a forma lucruri obișnuite [33] .
Adepții școlii Vaibhashika au folosit categoriile doctrinare clasice ale budismului timpuriu , cum ar fi cele cinci skandhas , bazele senzoriale ( ayatana ) și cele optsprezece dhatus ( Skt. dhātu ). Începând cu Panchavastuka a lui Vasumitra, Vaibhashika au adoptat și o clasificare a dharmelor în cinci grupe, în care au fost distinse în total 75 de tipuri de fenomene [46] .
Cinci grupuri principale de dharme [46] [33]Dharmele sunt, de asemenea, împărțite în categorii taxonomice suplimentare care ajută la înțelegerea viziunii și a căii budiste.
Principalele moduri de clasificare a dharmelor în Vaibhashika [47]Materia este ceea ce este „supus corupției sau decăderii”. După cum spune Vasubandhu, aceasta este ceea ce este „în mod constant deranjat” de contact [48] . Vaibhashika a definit materia ca fiind aceea care are două naturi distinctive principale: rezistența (sa-pratigatatva, Skt. sa-pratighātatva ), care este „un obstacol în calea apariției unui alt obiect în locul său” și vizibilitatea (sa-nidarshanatva, Skt . . sa -nidarśanatva ), care permite localizarea materiei, deoarece „pot fi desemnate în mod diferit ca fiind aici sau fiind acolo” [49] .
Dharmele materiale primare includ cele patru Mari Elemente ( mahabhuta , „Marile Realități”): pământ ( prithivi , Skt. pṛthivī ), apă (ap, Skt. ap ), foc (tejas, Skt. tejas ), aer (vayu, Skt . . vayu ). Toate celelalte dharme sunt „materie derivată” (upadaya-rupa/bhautika, Skt. upādāya-rūpa/bhautika ) care decurg din Marile Elemente. Potrivit lui Dhammajoti: „Cele Patru Mari Elemente există inseparabil unul de celălalt, fiind cauze coexistente (sahabhu-hetu, Skt. sahabhū-hetu ) între ele. Cu toate acestea, rupa-dharma se manifestă și se percepe diferit din cauza diferențelor de intensitate sau conținut al unuia sau mai multor dintre cele patru Mari Elemente .
Fiecare dintre elementele fundamentale are propriile sale caracteristici: pământul este solid, apa este umedă, focul este fierbinte, aerul se mișcă. Sunt purtători ai propriei esențe, calități fundamentale și acțiuni. De exemplu, Vasubandhu definește elementul „vânt” într-un subcomentar astfel: „... acea dharma, a cărei esență interioară este mișcarea, se numește vânt; esența sa interioară se manifestă în acțiunea sa” [51] .
Vaibhashika avea propria ei teorie a atomilor . Cu toate acestea, acești atomi (paramanu, Skt. paramāṇu ) nu au fost considerați a fi ceva etern sau neschimbător, ci au fost văzuți ca trecători [52] . Pentru Vaibhashika, atomul este cea mai mică unitate de materie care nu poate fi tăiată, ruptă și nu are părți. Atomii se unesc (fără să se atingă) pentru a forma agregate sau „molecule”. S-a susținut că aceasta este „stabilită prin intermediul analizei mentale” [53] .
Vasubandhu a considerat materia în trei aspecte - obiecte, organe de simț și „nemanifestată” (materia karmică). Vaibhashika au recunoscut existența obiectivă a materiei. Ei au subliniat natura materială a organelor de simț. Dharmele care apar în procesul de percepție senzorială corespund organelor de simț și obiectelor percepției senzoriale, astfel Vaibhashika au supus materia analizei psihologice atât în termeni ontologici, cât și epistemologici. În ceea ce privește materia karmică, au existat dezacorduri între Vaibhashika. Asemenea reprezentanților altor școli ale tradițiilor budiste hinduse, Vaibhashika au recunoscut cauzalitatea noilor nașteri în samsara, dar au atribuit această condiționare materiei [54] .
În Vaibhashiki Abhidharma, mintea este o entitate reală, la care se face referire prin trei termeni sinonimi: chitta, manas (gândire) și vijnana (cogniție), care sunt uneori considerate ca aspecte funcționale diferite ale minții [55] . Conform definiției lui K. L. Dhammajoti, chitta este recunoașterea sau percepția generală a fiecărui obiect individual. Este o simplă înțelegere a obiectului în sine, fără a înțelege niciuna dintre trăsăturile sale [56] . Sanghabhadra definește chitta ca „înțelegerea generală a caracteristicilor unui obiect” [57] .
Chitta nu apare niciodată de la sine, este întotdeauna însoțită de anumiți factori sau evenimente mentale (chaitas, chaitasiki, Skt. caittas sau Skt. caitasikas ) care sunt dharme reale și separate care aduc o contribuție unică la procesul mental. Prin urmare, momentul gândirii are întotdeauna un caracter și un conținut specific. Chittas și chaitasikas apar întotdeauna simultan și interdependent [58] .
Doctrina conform căreia chittas și chaitasikas apar și acționează întotdeauna împreună se numește samprayoga ( Skt. saṃprayoga , conexiune/cuplare). Tipul de conexiune a fost un subiect controversat în rândul filosofilor timpurii. Vasumitra prin samprayoga însemna generarea reciprocă în prezența aceleiași baze (ashraya, Skt. āśraya ). Pentru Dharmatrata, a fost un agregat sau unire. El credea că vijnana și chaitasikas sunt legate doar dacă se completează reciproc, co-emerge și au aceeași bază. Pentru Ghoshaka, acest concept se referea la uniformitatea chitta și chaitasika în termeni de bază, obiect (alambana, Skt. ālambana ), mod de acțiune (akara, Skt. ākāra ) și acțiune (kriya, Skt. kriyā ). Mai târziu s-a acceptat că pentru legătura dintre chitta și chaitasik trebuie să fie adevărate următoarele: trebuie să aibă aceeași bază (ashraya , adică organul de simț), să se refere la același obiect (alambana), mod de activitate (akara) , timpul ( kala , Skt. kāla ) și aceeași substanță (dravya). Sautrantika a respins această doctrină, crezând că dharmele apar numai secvenţial, una după alta [59] .
După cum se poate vedea din lista lor de dharme, Vaibhashika au împărțit Chaitasika-urile în diferite subcategorii bazate pe diferite calități. De exemplu, dharmele universale (mahabhumika, Skt. mahābhūmika ) sunt numite astfel deoarece există în toate tipurile de chitta. În plus, există dharme universale benefice (kushala mahabhumika, Skt. kuśala mahābhūmikā ) și pângăriri universale ( kleśa , Skt. kleśa ) [60] .
Una dintre principalele controverse din Abhidharma budistă are de-a face cu întrebarea naturii primordiale a chitta. Școala Mahasanghika era de părere că păstrează natura primordial pură. Vaibhashikas precum Sanghabhadra au respins acest punct de vedere, crezând că natura chitta ar putea fi, de asemenea, poluată [61] .
În Abhidharma Vaibhashiki a existat o altă clasificare - „condiții (forțe) separate de gândire” (chitta-viprayukta-sanskar, Skt. citta-viprayukta-saṃskāra ). Acestea sunt „entități reale care nu sunt nici de natură mentală, nici materială, dar pot acționa în ambele tărâmuri” și sunt considerate drept legi ale naturii [62] . Abhidharmele altor școli, precum Shariputrabhidharma , conțin și ele această categorie, dar nu ca una dintre principalele clasificări definitive [63] . Dhammajotti notează că nu a existat niciodată un acord cu privire la numărul de dharme care se încadrează în această categorie, iar Sautrantikas nu au acceptat realitatea lor. Astfel, a fost un subiect mult discutat în tradițiile nordice Abhidharma [64] .
Probabil că cele mai importante dintre aceste condiții sunt achiziția (prapti, Skt. prāpti ) și non-achiziția (aprapti, Skt. aprāpti ). Dhammojoti definește achiziția după cum urmează [65] :
Este forța care leagă dharma de o anumită continuitate succesivă ( santati/santana , Skt. santati/santana ), adică de individ. Neachiziția este o altă entitate reală, a cărei funcție și natură este direct opusă funcțiilor și naturii achiziției: ea asigură separarea unei dharme date de o continuitate secvențială individuală... Într-o etapă relativ târzie, achiziția a început să fie fi definit ca un întreg ca o dharma care afectează relația oricărei dharme cu o ființă vie ( Santana).
Aceste condiții sunt deosebit de importante pentru că, conform teoriei existenței în trei timpi, achiziția este esențială pentru înțelegerea lui Vaibhashika despre întinare și purificare. Întrucât poluarea este adevărata dharma care există întotdeauna (sarvada asti, Skt. sarvadā asti ), ea nu poate fi distrusă, dar poate fi separată de persoană, întrerupând seria achizițiilor. De asemenea, ajută la explicarea modului în care o dharma pură, cum ar fi nirvana, poate fi atinsă, deoarece nirvana poate fi experimentată doar prin atingere [66] .
Un alt set de condiții important din punct de vedere doctrinar sunt „cele patru caracteristici ale condiționatului (samskara-lakshana, Skt. saṃskṛta-lakṣaṇa )”. Se spune că dharmele au o caracteristică a nașterii (jati-lakshana, Skt. jāti-lakṣaṇa ) care le permite să apară, o caracteristică a duratei (sthiti-lakshana, Skt. sthiti-lakṣaṇa ) care le permite să existe temporar și o caracteristică decăderii (jara-lakshana, Skt. arā‑lakṣaṇa j), care este o forță care le slăbește activitatea și îi privează de capacitatea de a demonstra un efect pronunțat ulterior. Dharmele au și proprietatea impermanenței sau a dispariției (anityata/vyayalakshana, Skt. anityatā/vyayalakṣaṇa ), ceea ce le face să treacă în trecut [67] .
Dharmele necondiționate sunt cele care există prin apariția fără interdependență ( pratitya-samutpanna , Skt. pratītya-samutpanna ), ele nu sunt nici temporale sau spațiale. Aceste dhamme transcend apariția și încetarea și sunt entități reale cu eficacitate unică (deși nu eficacitate cauzală temporară ca alte dharme) [68] .
Vaibhashika a distins trei tipuri de dharme necondiționate: spațiu ( Skt. ākāśa ), încetarea prin meditație (pratisankya-nirodha, Skt. pratisaṃkhyā-nirodha ) și încetarea independent de meditație (apratisankya-nirodha, Skt. apratisa ) -ṃdha .
În Mahavibhash se poate observa unele dezacorduri în Sarvastivada cu privire la aceste dharme. Unii, cum ar fi Bhadantai (școala dharmatrata), au negat realitatea spațiului. Alții ( Darshtantika ) nu au recunoscut realitatea ontologică a tuturor celor trei dharme enumerate [70] .
Potrivit lui Dhammajoti, încetarea prin contemplare înseamnă „încetarea pângăririlor dobândite prin discriminare sau contemplare”. Există atâtea astfel de încetări câte sunt dharme cu întinații/scurgeri. Între timp, o încetare independentă de contemplare „se obține pur și simplu din lipsa combinației necesare de condiții pentru anumite dharme. Se numesc astfel pentru că nu depind de niciun efort mental. Există atâtea astfel de încetări câte dharme condiționate [69] .
În plus, încetarea prin reflecție este termenul tehnic pentru scopul budist al nirvanei, care este definit și ca „separare (visamyoga, Skt. visaṃyoga ) de dhamme cu pângări/scurgeri, dobândite prin procesul de discriminare/contemplare (pratisankhyana, Skt . . pratisaṃkhyāna ) care este o prajna specială fără impurități/scurgeri” [71] . Nirvana este absența absolută a karmei și a pângăririlor, fuga de skandhas și toată existența samsaric realizată de arhat [72] .
Existența reală a NirvaneiÎn Sarvastivada, nirvana este o „entitate pozitivă separată” (dravyantara, Skt. dravyāntara ). Este „putere reală din punct de vedere ontologic, care este dobândită de către practicant atunci când această întinare este complet aruncată”. Acesta garantează că întinarea nu se va mai întâmpla niciodată. Această definiție, dată de profesorul Skandhila, indică faptul că această entitate reală are o prezență pozitivă, care este „ca un baraj care reține apa, sau un paravan care blochează vântul” [73] .
În Vaibhashika, se credea că existența reală a nirvanei este confirmată atât de percepția directă, cât și de textele timpurii în care Buddha afirma că „cu siguranță că nenăscut există” [74] . Sautrantika nu a fost de acord cu această interpretare a scripturilor, susținând că nenăscut se referă la întreruperea nașterii (janmapravrti, Skt. janmāpravṛtti ), și, prin urmare, este pur și simplu un concept care se referă la absența suferinței din cauza abandonului de spurcăciuni și, prin urmare, este relativ real (prajnaptisat). Cu toate acestea, Sanghabhadra a susținut că „numai atunci când cel nenăscut este recunoscut ca o entitate reală separată, are sens să spui „este”. Mai mult, dacă o astfel de entitate nu ar fi existat, Buddha ar fi trebuit să spună pur și simplu: „Nașterea este întreruptă.”” [75] .
Potrivit lui Vaibhashika, nirvana trebuie să existe în cel mai înalt grad real, deoarece este imposibil să se găsească vreun fenomen care să servească drept bază pentru desemnarea nirvana ca existentă relativ (de exemplu, modul în care agregatele servesc pentru a se autodesemna ca relative) [76] . De asemenea, dacă nirvana nu este o putere reală, atunci ființele nu ar putea experimenta plăcerea în nirvana și dezgustul în samsara , deoarece nirvana i-ar fi inferioară în ceea ce privește existența. Ar însemna, de asemenea, că Buddha a indus în eroare pe toată lumea vorbind despre inexistent în același mod în care a vorbit despre existent [77] .
Mai mult decât atât, dacă nirvana este ireal, nu poate fi unul dintre cele patru adevăruri nobile , deoarece inexistentul nu poate fi numit adevărat sau fals. Se crede că arienii văd direct cele Patru Adevăruri Nobile, inclusiv al treilea adevăr - încetarea suferinței (dukhanirodha, Skt. duḥkhanirodha ), adică nirvana, iar înțelepciunea nu poate apărea în legătură cu un obiect inexistent [78] .
Numele „sarvastivada” înseamnă literal „totul există” (sarvam asti, Skt. sarvāma asti ), referindu-se la învățătura că toate dharmele trecute, prezente și viitoare există [ 79] . Această doctrină a existenței în trei timpuri a fost descrisă drept teoria eternistă a timpului [80] .
Ce înseamnă existența dharmei? Pentru Abhidharmika din Sarvastivada, principalele cauze ale realității sau existenței au fost existența unei relații cauzale și propria natură (svabhava) [81] . Filosoful Vaibhashik Sanghabhadra definește existența astfel: „Caracteristica existenței reale este că servește ca domeniu pentru generarea cunoașterii ( buddhi , Skt. buddhi )” [82] . Fiecare cunoaștere este intenționată și are un caracter distinctiv, care se datorează caracteristicii interne (svalakshana) a obiectului cunoașterii. Dacă nu există obiect de cunoaștere (visaya, Skt. viṣaya ), nu există cunoaștere în sine [83] .
Mai mult decât atât, potrivit Sanghabhadra, numai în prezența formelor cu adevărat existente poate exista o diferență între cunoașterea corectă și cea greșită în raport cu obiectele materiale [84] .
Sanghabhadra distinge două tipuri de existente [85] :
Ceea ce există în realitate (dravya) și ceea ce există conceptual (prajnaptito), ambele fiind desemnate pe baza adevărului convențional și a adevărului absolut. Dacă cunoașterea (buddhi) este făcută despre ceva independent de orice altceva, atunci acest lucru există cu adevărat - de exemplu, rupa, vedana etc. Dacă cunoașterea depinde de alte lucruri, atunci există conceptual/relativ - de exemplu, vază, armată, etc.
În plus, lucrurile care există efectiv sunt, de asemenea, împărțite în două tipuri: având propria lor natură și având atât propria lor natură, cât și propria activitate (karitra, Skt. kāritra ). În plus, acest ultim tip este împărțit în două subtipuri: „cu funcție (samarthya, Skt. sāmarthya ) sau fără funcție”. În fine, entitățile relative sunt și ele de două tipuri: „existând pe baza a ceva real sau a ceva relativ, precum o vază și, respectiv, o armată” [85] .
Potrivit lui Jan Westerhoff, unul dintre motivele pentru care Vaibhashika a susținut această teorie a fost că momentele de conștiință sunt intenționate (direcționate „la ceva”), așa că dacă nu există entități din trecut, gândurile despre ele vor fi neobiective și nu pot exista. [86] . Un alt argument s-a bazat pe acțiunile trecute (karma) care au consecințe care se manifestă mai târziu. Vaibhashika a susținut că, dacă un act de karma nu mai există, este greu de văzut ce rezultate poate aduce în prezent sau viitor. În cele din urmă, trecutul, prezentul și viitorul sunt idei interdependente. Dacă trecutul și viitorul nu există, credeau Vaibhashika, cum se poate înțelege existența prezentului?
Samyukta-abhidharma-hrdaya , al patrulea text al Gandhara Sarvastivada, datând din secolul al IV-lea, oferă următoarele argumente în apărarea principalei teorii a acestei școli [87] :
Dacă nu ar exista trecut și viitor, atunci nu ar exista prezent; dacă nu ar exista timpul prezent, atunci nu ar exista factori condiționati (samskrta dharma, Skt. samskrta dharma ). Prin urmare, există trei timpuri (trikala, Skt. trikala ). Nu pretindeți că este o greșeală. A spune că [faptul de] ceea ce este îndepărtat în trecut și ceea ce va exista în viitor nu există și că există doar prezent, este greșit. De ce? Pentru că există o recompensă (vipaka, Skt. vipaka ) pentru acțiune. Venerat în lume a spus: „Există o acțiune și există o recompensă. Cu toate acestea, această acțiune și recompensă nu sunt întotdeauna prezente. Când are loc acțiunea, trebuie să știi că recompensa este în viitor; când are loc răzbunarea, trebuie să știm că acțiunea este deja în trecut. ... După cum sa spus deja: Dacă nu există cinci abilități precum credința (shraddhendriya, Skt. sraddhendriya ), atunci spun că aceasta este o generație de laici (prithajjana, Skt. prthagjana )”. Când Căutătorul (shaiksha, Skt. śaikṣa ) este unul care este legat de legături/înveliș (paryavasthana, Skt. paryavasthana ), nu există cinci puteri precum credința; deoarece calea nu este legată de pângărire (klesha). Prin urmare, ar trebui să știți că există un trecut și un viitor. Dacă lucrurile ar fi altfel, atunci oamenii nobili (aryapudgala, Skt. aryapudgala ) ar fi oameni lumești.
Pe baza textelor sacre, Vasubandhu expune principalele argumente și motivul pentru care totul există, după cum urmează [88] :
Pentru Vaibhashika, timpul (adhvan, Skt. adhvan ) a fost pur și simplu suprapunerea/combinarea activităților diferitelor tipuri de dharme care nu există în mod independent. Din acest motiv, a devenit necesar să se explice modul în care o persoană experimentează timpul și schimbarea. Gânditorii Sarvastivada au venit cu idei diferite despre cum se schimbă dharmele, provocând experiența timpului. Mahavibhasha vorbește despre patru teorii principale care încearcă să fundamenteze acest lucru [89] :
Vasubandhu a afirmat aceste poziții după cum urmează [90] :
În Abhidharmakosha, Vasubandhu afirmă că „cel mai bun sistem este cel al lui Vasumitra” [90] . Samyukta-abhidharma-hridaya este de acord cu el [91] .
Mai târziu, Sarvastivada a dezvoltat o teorie care a combinat primul și al treilea punct de vedere. Acest lucru poate fi văzut în Sanghabhadra, care afirmă că, deși natura esențială a dharmei este neschimbată, funcția sau activitatea ei (karitra) și existența sa (bhava) se schimbă [92] :
Esența dharmei rămâne eternă; bhava [existența] ei se schimbă: când dharma samscrită [condiționată] trece prin adhvan [timp], ea își generează karitra [activitatea] în conformitate cu pratyaya [condițiile], fără a renunța la natura ei substanțială; imediat după aceea, karitra se oprește. Prin urmare, se spune că svabhava există pentru totdeauna, dar cu toate acestea este impermanent, deoarece bhava sa se schimbă.
Astfel, pentru Sanghabhadra, „dharma este prezentă atunci când își face karitra, viitorul când karitra ei nu este încă făcută, trecutul când a făcut-o deja” [93] . Termenul „karitra” este definit ca „capacitatea dharmei de a-și determina apariția propriului moment următor” [94] . Când se întrunește setul potrivit de condiții, dharma devine activă (care dispare într-o clipă). Când nu există activitate, natura de sine a dharmei poate provoca în continuare alte dharme [95] .
În ceea ce privește natura esențială, svabhava , sau realitatea, dravya , dharma, toți gânditorii Vaibhashika au fost de acord că este ceea ce rămâne constant și nu se schimbă în timp. Totuși, așa cum notează K. L. Dhammajoti, acest lucru nu înseamnă neapărat că svabhava dharmei este „neschimbabilă sau chiar permanentă, deoarece modul de existență a dharmei și natura ei esențială nu diferă unele de altele, astfel încât atunci când prima suferă transformare, la fel și svabhava ei ” [96] .
Din punctul de vedere al lui Vaibhashika, nu există nicio contradicție aici, deoarece este unul și același proces care persistă (chiar și atunci când se schimbă) în timp. Deci, în acest sens particular, nu există nicio schimbare în svabhava sau svalakshana. Vaibhashika credea că în acest caz, dharma este transformată, dobândind diferite moduri de existență. Fiecare dintre aceste moduri este de fapt un nou eveniment în fluxul cauzal (deși nu este diferit ca natură de dharmele anterioare din acel flux). Astfel naturile esențiale sunt transformate și totuși ontologic rămân aceleași. Dharmatrata a folosit exemplul unui lingot de aur care se transformă în diferite lucruri (tacâmuri, castroane etc.). Când forma se schimbă, esența aurului rămâne neschimbată [96] .
Acest punct de vedere este exprimat de Sanghabhadra, care afirmă că svabhava este impermanent deoarece curge în timp și existența sa (bhava) se schimbă în timp. Sanghabhadra observă, de asemenea, că dharma este generată de diverse cauze (și face parte dintr-o rețea cauzală fără început), iar odată ce dharma a încetat, ea nu mai apare. Cu toate acestea, Sanghabhadra afirmă că dharmele nu își pierd svabhava . El folosește exemplul senzațiilor (vedana). Deși vorbim despre diferite tipuri de senzații, toate au aceeași natură a fenomenelor senzoriale pe continuum-ul mental uman (prasada rupa, Skt. prasāda rūpa ). Sanghabhadra afirmă apoi [97] :
Nu se poate spune că, deoarece funcția este diferită de existență, pot exista diferențe în funcțiile de a vedea, de a auzi etc. Mai degrabă, însăși funcția de a vedea etc., nu este altceva decât existența ochiului etc. Pentru că a diferențelor de funcție există cu siguranță o diferență în modul de a fi... Deoarece există dharme care coexistă ca substanțe de bază ale căror caracteristici de bază nu diferă, dar care [cu toate acestea] au moduri diferite de existență, știm că atunci când dharmele de trei ori se intersectează, existențele formelor lor se schimbă, în timp ce caracteristicile lor de bază rămân aceleași.
El mai afirmă [97] :
[Explicațiile noastre] resping, de asemenea, în mod corespunzător obiecția conform căreia [teoria noastră a lui Skt. sarvāstitva ] implică constanța naturii esențiale [dharma], deoarece, deși natura esențială rămâne întotdeauna [aceeași], Skt. avasthā [starea] este diferită [în diferite etape de timp], deoarece există schimbări. Această diferență Avastha apare din cauza condițiilor și este menținută în mod necesar nu mai mult de un Kshana [moment]. În consecință, natura esențială a dharmei este, de asemenea, impermanentă, deoarece nu se poate distinge de diferența [care apare în ea]. [Dar] doar în dharma existentă pot avea loc schimbări; în inexistent nu poate exista nicio schimbare. Astfel, avem timpul bine definit.
Potrivit lui K. L. Dhammajoti, Vaibhashika însemna că, chiar dacă diferitele dharme dintr-o serie cauzală sunt entități distincte, există o „peculiaritate sau totalitate” comună și seria rămâne astfel „identică din punct de vedere dinamic”. Este o relație de identitate în diferență (bhedabheda, Skt. bhedābheda ). În acest sens, svabhava nu este o entitate statică, este impermanent și suferă o schimbare și totuși „ontologic nu devine niciodată o substanță complet diferită” [98] . Sanghabhadra a susținut că doar cu această înțelegere doctrina „totul există” este logic compatibilă cu doctrina impermanenței.
Sarvastivada ortodoxă a susținut și teoria momentelor (kshanavada, Skt. kṣaṇavada ). Conform acestei doctrine, dharmele durează doar un moment, această măsură a timpului este cea mai mică măsură posibilă a timpului, este descrisă în Samyukta-abhidharma-hridaya ca [99] :
Cea mai mică [perioadă] de timp este o kshana. Timpul este foarte scurt într-un moment. De aceea se crede că kshana este o limitare în timp. În ceea ce privește dimensiunea kshanei. Unii spun că este comparabil cu modul în care o persoană puternică, care se uită grăbit în jur, urmărește multe stele: în timp, o stea este o kshana. Mai mult decât atât, se spune uneori că este ca un om puternic care pocnește din degete: trec șaizeci și patru de ksana! Mai mult, se spune că este ca un om puternic care tăie cel mai fin fir de mătase al lui Kashi cu un cuțit foarte ascuțit: tăierea unui fir este o kshana. Mai mult, unii spun că Cel Onorat Mondial nu a rostit [cuvântul] „ksana”.
Un subiect important abordat în Abhidamma Vaibhashiki a fost studiul cauzelor, condițiilor și efectelor acestora. Vaibhashika a folosit două scheme principale pentru a explica cauzalitatea: patru condiții (pratyaya, Skt. pratyaya ) și șase cauze (hetu, Skt. hetu ) [100] . În acest sistem, apariția dharmelor depinde în întregime de cauze specifice. Forțele cauzale sunt cele care fac dharma reală și, prin urmare, sunt numite și sanskaras ( Skt. saṃskāras , forțe de condiționare). Din această cauză, toate dharmele aparțin unei anumite categorii cauzale și se spune că au un efect cauzal [101] . Într-adevăr, doar prin investigarea cauzelor natura intrinsecă a dharmelor se manifestă într-un mod cognoscibil. În schema Vaibhashika, activitățile dharmelor apar din interdependența cauzelor. Natura lor interioară este numită „slabă”, ceea ce înseamnă că nu pot acționa independent și activitatea lor depinde de alte dharme [102] .
Caracteristica unică a sistemului Vaibhashika este recunoașterea cauzalității simultane. „Cauzele coexistente”, fiind o parte importantă a înțelegerii cauzalității de către Sarvastivadin, le-au permis să-și explice teoria realismului direct , adică pretenția lor că percepem obiectele externe reale. Acest argument a fost folosit și în apărarea lor a eternismului temporal. Pentru gânditori precum Sanghabhadra, organul de simț și obiectul său trebuie să existe în același moment, împreună cu acțiunea sa, percepția. Astfel, pentru ca o cauză să fie eficientă, ea trebuie să existe cu efectul ei [103] . Această viziune asupra cauzalității simultane a fost respinsă de Sautrantikas , dar mai târziu adoptată de școala Yogacara [104] .
Sanghabhadra afirmă că, deși apariția dharmelor depinde de multe condiții, Buddha a predat doar patru condiții în sutre. Spre deosebire de Sautrantikas, care considerau acestea ca fiind simple denumiri conceptuale, Vaibhashika susțineau că aceste condiții există de fapt [111] .
Cele patru condiții sunt întâlnite pentru prima dată în Vijnanakaya lui Devasharman (circa 1 CE) [112] .
Conform învățăturii Sarvastivada, există cinci fructe, adică efectele cauzelor [113] :
Epistemologia Vaibhashika a susținut un realism care este stabilit de experiență. Conform teoriei Vaibhashika a cunoașterii, dharmele pot fi înțelese ca forțe unice cu caracteristici unice prin două mijloace de cunoaștere (pramana, Skt. pramāṇa ): percepția directă (care include viziunea spirituală) sau inferența (anumana, Skt. anumāna ) bazată pe experiență directă [ 114] .
Pentru Vaibhashika precum Sanghabhadra, „caracteristica existentului (lakshana) este că poate servi ca obiect care generează cunoaștere (buddhi)”. Din această cauză, obiectul cunoașterii există în mod necesar, deși poate fi fie cu adevărat existent (dravyata), fie existent ca concept (prajñapti, Skt. prajñapti ). După cum notează Dhammajoti, „posibilitatea de a cunoaște un obiect implică în mod necesar statutul său ontologic adevărat” [115] .
Acest punct de vedere a fost respins de Sautrantikas, cum ar fi Srilata, care a susținut că obiectul cunoașterii ar putea fi ireal, arătând spre exemple precum iluzii optice, vise, cunoașterea falsă a sinelui sau a unei persoane reale ( pudgala , Skt. pudgala ) etc. pe. Ca răspuns la aceasta, Vaibhashika a obiectat că chiar și în cazul unor astfel de construcții cognitive eronate, există o bază reală care acționează ca parte a procesului cauzal. După cum a explicat Dhammajoti [116] .
Absolutul inexistent (atyantam asad, Skt. atyantam asad ) nu are nicio funcție și, prin urmare, nu poate genera niciodată conștiință. Astfel, în cazul percepției unei pudgale ireale, obiectul percepției nu este pudgala suprapusă, ci cele cinci skandha, care sunt entități reale.
Mai mult, după cum notează Dhammajoti, „percepția senzorială ca experiență pratyaksha ( Skt. pratyakṣa ) este atinsă pe deplin doar în al doilea moment al atenției”. Acest lucru se datorează faptului că obiectul extern trebuie mai întâi să fie înțeles de „percepția directă susținută de facultatea senzorială” (indriyashrita-pratyaksha, Skt. indriyāśrita-pratyakṣa ), și numai atunci poate apărea percepția discriminatorie (buddhi-pratyaksha, Skt. buddhi-pratyakṣa ), întrucât percepția discriminatoare folosește percepția senzorială anterioară ca suport cognitiv (alambana) [117] .
Vaibhashika a susținut existența reală a obiectelor externe, susținând că impuritățile mentale apar în moduri diferite datorită puterii cauzale a obiectului către care este îndreptată mintea. În mod similar, se credea că pratyaksha a apărut din cauza diferitelor cauze și condiții, dintre care una era un obiect extern real. Potrivit lui Dhammajoti, pentru Vaibhashika precum Sanghabhadra, „conștiința sensibilă necesită în mod necesar acumularea fizică sau aglomerarea atomilor. Acești atomi sunt percepuți în mod direct, asamblați împreună într-un anumit fel, și nu un obiect conceptualizat, cum ar fi un ulcior etc. ” [118] .
Pentru Vaibhashika, cunoașterea ( jnana , Skt. jñāna ) este un chaitta (factor mental) al cărui semn distinctiv este „înțelegerea decisivă sau determinantă (nishchita, Skt. niścita )”. Există diferite tipuri de cunoștințe, de exemplu, cunoașterea dharmei (dharma-jnana, Skt. dharma-jñāna ) este conștientă de adevărata natură a dharmelor, cunoașterea condiționată (samvriti-jnana, Skt. saṃvṛti-jñāna ) se ocupă de condițional ( lucruri nefinale) și cunoașterea non-apariției (anutpada-jnana, Skt. anutpāda-jñāna ), care apare la o persoană când știe că nirvana a fost atinsă [119] .
Scopul budismului este adesea văzut ca libertatea de suferință, rezultată din eliminarea completă a tuturor întinarilor - klesh ( Skt. kleśa ). Aceasta este starea de perfecțiune care este cunoscută de un arhat sau buddha prin „cunoașterea anihilării scurgerilor/ curvurilor ” (ashravakshaya-jnana, Skt. āsravakṣaya-jñāna ). Abhidharmikas au văzut singura modalitate de a pune capăt întinărilor în Abhidharma însăși, care este înțelepciunea în cel mai înalt sens al cuvântului (prajna, Skt. prajñā ) [120] .
Klesha este definită de obicei ca ceea ce „contaminează” sau spurcă și, de asemenea, ca ceea ce perturbă și afectează secvențele psiho-fizice [121] . Un alt sinonim important pentru poluare este anushaya ( Skt. anuśaya ). În Vaibhashika, este o dharmă subtilă sau subtilă (anu, Skt. anu ) care se lipește de un obiect și crește odată cu el, „ca praful care aderă la hainele umede sau semințele care cresc într-un câmp irigat” [122] . Această definiție contrastează cu alte interpretări Anushai . De exemplu, Sautrantika i-au considerat „semințe” (bija, Skt. bīja ) klesh . Astfel, pentru Vaibhashika nu exista poluarea latentă [123] .
Pângăririle sunt văzute ca rădăcină a existenței (mulam bhavasya Skt. mūlaṃ bhavasya ) deoarece generează karma, care, la rândul său, duce la noi renașteri [124] . Principalele pângăriri sunt cunoscute ca cele trei rădăcini nepricepute (akushala mula, Skt. akuśala-mūla ) — lăcomia (raga, Skt. rāga ), dușmănie (pratigha, Skt. pratigha ) și ignoranță (avijja, Skt. avidyā ) [125] . Dintre acestea, ignoranța este cea mai fundamentală. Sanghabhadra o definește ca „o dharmă specială care dăunează înțelepciunii (prajna). Este cauza unor opinii inversate, distorsionate și împiedică să vadă meritele și demeritele [126] .
Potrivit lui Dhammajoti, pângăririle sunt descrise în următorii termeni:
1) cătușe (samyodjana, Skt. saṃyojana ) ; 2) sclavie (bandhana, Skt. bandhana ); 3) învăluitor (prayavasthana, Skt. paryavasthāna ); 4) scurgere / curgere (ashrava, Skt. āsrava ); 5) inundare (ogha, Skt. ogha ); 6) clemă / legături (yoga, Skt. yoga ); 7) lipire (upadana, Skt . upādāna ); 8) legătura corporală (kaya-grantha, Skt. kāya-grantha ); 9) interferență (nivarana, Skt. nivaraṇa ) [127] .
Aceste categorii multiple sunt folosite pentru a descrie diferite subiecte doctrinare și taxonomia dharmelor. De exemplu, toate dharmele, atât cu scurgeri, cât și fără scurgeri, țin ființele simțitoare în fluxul existenței și, de asemenea, provoacă pângăriri să pătrundă în tărâmurile simțurilor [128] .
Poluarea este, de asemenea, împărțită în subcategorii. De exemplu, există trei tipuri de scurgeri: scurgerea senzualității (kamasrava, Skt. kāmāsrava ), scurgerea existenței (bhavasrava, Skt. bhavāsrava ) și scurgerea ignoranței (avidyasrava, Skt. avidyāsrava ); Există patru atașamente: atașamentul față de senzualitate (kamopadana, Skt. kāmopādāna ), atașamentul față de vederi (drishti-upadana, Skt. dṛṣṭy-upādāna ), atașamentul față de abstinență și jurăminte (shilavratopadana, Skt. śdālavra ), și atașamentul de thetopādana theotop. sufletul (atmavadopadana, Skt. ātmavādopādāna ); și există cinci obstacole: (I) dorința senzuală, (II) răutate, (III) letargie-somnolență (stiyana-middha, Skt. styāna-middha ), (IV) neliniște-căință (audhatiyakauktya, Skt. auddhatyakauktya ) și ( V ) îndoială [129] .
Pentru Vaibhashika, eliminarea impurităților începe cu o examinare a naturii dharmelor (dharma-pravicaya, Skt. dharma-pravicaya ). Această cercetare este efectuată în diferite moduri, cum ar fi luând în considerare modul în care apar și cresc întinațiile, care sunt obiectele lor de cunoaștere și dacă întinațiile ar trebui eliminate prin realizarea celor Patru Adevăruri Nobile (darshana-praheya, Skt. darśana-praheya ) sau cultivare (bhavana -praheya, Skt bhāvanā-praheya ) [130] .
În sistemul Vaibhashika, respingerea poluării nu înseamnă distrugerea sa completă, deoarece toate dharmele există de-a lungul celor trei timpi. O persoană devine pângărită atunci când dharma realizării o leagă de pângărire (saṃyoga, Skt. saṃyoga ) și devine pângărită atunci când dharma atingerii încetează și atingerea separării (visamyoga-prapti, Skt. visaṃyoga-prāpti ) [131 aris simultaneamente] . În timp ce renunțarea la dharma se întâmplă dintr-o dată și nu se repetă, obținerea separării se poate întâmpla din nou și din nou, reflectând un progres spiritual mai profund și mai durabil [132] .
Acesta este un punct important, deoarece Vaibhashika susținea că „eliberarea față de duhkha trebuie obținută prin renunțarea treptată și sistematică la întinari” și au respins posibilitatea iluminării bruște [133] . Există patru metode de a scăpa de pângăriri, primele trei se referă la renunțare prin vedere (darshana-heya) [134] .
Vaibhashika a recunoscut natura profundă și în cele din urmă de neînțeles a karmei, dar a încercat totuși să-și raționalizeze mecanismele de bază și să arate că este o cale de mijloc între determinism și libertatea absolută [135] . Mahavibhasha observă că există moduri diferite, dar înrudite, de a folosi termenul de karma. Se poate referi la acțiuni în sens general sau în mod specific la acțiuni etice care au consecințe dezirabile sau nedorite [136] .
Karma se referă și la cauzele reale ale răzbunării (vipaka-hetu) ale acțiunilor, care, potrivit lui Dhammajoti, joacă un rol decisiv „în determinarea diferitelor sfere (dhatus), niveluri (gati, Skt. gati ) și moduri de naștere ( yoni ). , Skt. yoni ) a unei ființe vii și diferențe personale (pudgala), cum ar fi diferite durate de viață, aspect fizic, statut social etc.” [136] .
Potrivit lui Vasubandhu, karma nu este singurul factor care contribuie la renaștere: „Nu numai karma inițiază nașterea (janman, Skt. janman )” [137] . Karma este, de asemenea, legată de pângăriri, deoarece acestea acționează ca cauze generatoare și condiții de susținere pentru karma [138] .
Există trei tipuri principale de karma: corporală, de vorbire și mentală [139] . Elementul central și fundamental al karmei este aspectul volitiv (chetana), care include toată karma mentală, deoarece generează și promovează alte tipuri de karma [140] . Sanghabhadra, citând sutre, afirmă că voința (adică karma mentală) este karma „în sensul său propriu sau specific, deoarece este cauza principală (vishishta-hetu, Skt. *viśiṣṭa-hetu ) în crearea imaginii simțului. existență” [ 141] .
În Vaibhashika, karma a fost, de asemenea, clasificată în tipuri [138] :
Tipurile informative și non-informative sunt deosebit de importante. Pentru Vaibhashika, ambele tipuri sunt entități reale și se referă la karma care curge din voință (chetayitva). În plus, natura karmei informative este materială, este o formă corporală specială în cursul unei acțiuni (inclusiv sunet). Sanghabhadra susține că, dacă toată karma este o simplă voință (așa cum cred Sautrantikas), atunci intenția de a ucide este aceeași cu actul de a ucide [142] . De asemenea, Vaibhashika credeau că karma non-informativă este un fel de materie subtilă „nestabilită” care păstrează eficacitatea karmică. Acest punct de vedere a fost atacat vehement de Sautrantikas [143] .
Ca și alte școli budiste, cele zece căi ale karmei au fost predate de către Vaibhashika ca principal ghid etic despre ceea ce trebuie evitat și ce trebuie cultivat . Trebuie subliniat că miezul acestei învățături rămâne voința. De exemplu, chiar dacă o persoană nu efectuează acțiuni în concordanță cu intențiile sale dăunătoare, intenția în sine formează karma nepricepută [144] .
Teoria Vaibhashika a karmei este strâns legată de teoria existenței de trei ori, deoarece karma există și în trecut și viitor. Eficacitatea karmei trecute a fost pentru Vaibhashika parte a argumentului că „totul există”, deoarece dacă cauza karmică din trecut a răzbunării încetează complet să existe, nu poate duce la un efect karmic sau la fructificare [145] . După cum explică Dhammajoti [146] :
Chiar în momentul în care ia naștere cauza răzbunării, ea determină relația cauzală cu fructul viitor; adică „se apucă de fructe”. În clipa următoare, când se ivesc condițiile necesare, ea, după ce a rămas în trecut, poate aduce cauzal fătului la viață, parcă l-ar târî din viitor în prezent; adică „a aduce roade”.
Sautrantikas au respins aceste idei și au avansat o teorie rivală cunoscută sub numele de teoria semințelor. Conform acestei teorii, voința creează un lanț de dharme instantanee numite semințe, care sunt transmise continuu în continuum-ul mental până când germinează, producând un efect karmic [147] .
Sanghabhadra a criticat această teorie, subliniind că atunci când o sămânță se transformă într-o plantă, procesul nu este întrerupt. Dar din punctul de vedere al Sautrantikas, întreruperea este posibilă, de exemplu, atunci când o persoană are gânduri de alt tip etic sau când intră într-o stare meditativă care întrerupe complet activitatea mentală (cum ar fi asamjni-samapatti, Skt. asaṃjñi-) . samāpatti , sau nirodha-samapatti, Skt nirodha-samāpatti ). Și din moment ce Sautrantika erau prezentiști , ei credeau că în acel moment și karma trecută a încetat să mai existe și, prin urmare, nu putea produce roade [148] .
În Vaibhashiki Abhidharma, natura răzbunării karmice, adică modul în care cineva experimentează consecințele acțiunilor sale, nu este fixă și depinde de diferite condiții, cum ar fi statutul spiritual și înțelepciunea cuiva. Vasubandhu are aceste rânduri [149] :
Neștiutorul, care face chiar și puțin rău, va cădea; cei înțelepți, deși fac lucruri mari, vor lăsa în urmă răul [locuința]. [O bucată] de fier, deși mică, se va scufunda în apă; aceeași bucată, transformată într-un vas, deși mare, va pluti.
Există șase factori care influențează severitatea răzbunării karmice (și, prin urmare, cât de rău va fi o renaștere viitoare) [150] :
De asemenea, se crede că nu toate tipurile de karma vor avea neapărat consecințe. Astfel, de exemplu, este karma nedeterminată (aniyata), care contrastează cu o anumită, adică una care va duce cu siguranță la răzbunare (în aceasta, în următoarea sau într-o viață viitoare) [151] . O astfel de karmă incertă poate fi slăbită sau făcută inutilă prin practicarea căii spirituale. Un exemplu în acest sens este dat în Lump of Salt Sutta (Lonakapalla Sutta AN 3.100 ) [152] . Anumite karme sunt fapte deosebit de impure , cum ar fi uciderea părinților, care nu pot fi schimbate în acest fel.
O altă diferență importantă aici este între karma realizată (krita), care se referă la acțiuni pregătitoare și de bază, și karma acumulată (upachita), care se referă la acțiuni succesive care „termină” acțiunea. De exemplu, te poți pregăti să omori pe cineva și să încerci să o faci, dar nu eșuezi. În acest caz, karma nu se acumulează. De asemenea, karma nu se acumulează atunci când sunt comise acte neintenționate. Deși pregătirea este încă karma proastă, nu are neapărat consecințe. Totuși, dacă a existat o intenție și a fost dusă la îndeplinire, cu siguranță va urma pedeapsa [153] .
O altă diferență cheie este între proiectarea (akepaka) și completarea (paripuraka) karmei. Proiectarea karmei este un singur act care este cauza principală care determină existența viitoare (precum și existența intermediară , antara-bhava, Skt. antarā-bhava ), în timp ce finalizarea karmei este responsabilă pentru o anumită experiență în acest special. existența, de exemplu, determină speranța de viață [154] . În acest sistem, karma este în primul rând individuală. Cu alte cuvinte, karma unei persoane nu va face ca o altă persoană să experimenteze rodul răzbunării [155] .
Cu toate acestea, există un fruct karmic experimentat de un grup de oameni - fructul dominației (adhipati-phala), care afectează vitalitatea și longevitatea lucrurilor externe, cum ar fi plantele și planetele. Astfel, lumea exterioară este afectată de „patru completări”: „durata vieții, ființe vii, obiecte exterioare de utilitate și plăcere (parikara, Skt. parikāra ) și dharme iscusite”. În acest sens, există „karma colectivă”. Pentru Vaibhashika , universul este karma colectivă (adică rodul dominației) tuturor ființelor care îl locuiesc [156] .
Sarvastivada Abhidharma interpretează doctrina budistă cheie a originii dependente concentrându-se asupra modului în care cele 12 legături , nidanas, promovează renașterea în termenii celor trei perioade de existență (trecut, prezent, viitor) [157] .
Motive în trecut
1 . Ignoranța ( avidya ) - toate întinațiile din viața trecută, deoarece sunt asociate și cauzate de ignoranță.
2 . Condiționările ( sanskaras ) sunt toate construcții karmice din trecut conduse de ignoranță.
Consecințele în prezent
3. Conștiința ( vijnana ) - conștiința care intră în pântece în momentul renașterii.
4. Complex psihofizic (nama-rupa) - corp si minte, mai ales in faza de dezvoltare in uter.
5. Șase câmpuri senzoriale (sadayatana, Skt. ṣaḍāyatana ) - cele cinci simțuri ale percepției și simțul mental.
6. Contact (sparsha, Skt. sparśa ) - între simțuri și obiectele lor.
7. Senzație ( vedana ) - diverse senzații plăcute, neplăcute și neutre.
Cauze în prezent
8. Dorinta pasionala ( trishna ) - dorinta de placeri senzuale, dorinta de lucruri materiale si sex.
9. Agățarea ( upadana ) - atașament puternic față de obiectele dorite.
10. Existența ( bhava ) se referă la toate karmele prezente care determină existența viitoare.
Efecte viitoare
11. Nașterea (jati, Skt. jāti ) este prima conștiință reunificatoare într-o naștere viitoare.
12. Bătrânețe și moarte (jara-marana, Skt. jarā-maraṇa ) - tot ce se întâmplă de la o viitoare renaștere până la moarte.
Deși acești factori sunt prezentați liniar sub forma unei liste, se crede că ei se cauzează reciproc în moduri diferite, interdependente. Modelul celor trei vieți (prakarshika, Skt. prākarṣika ) este cel mai utilizat mod de înțelegere a originii dependente, dar alte trei moduri de a o explica au fost adoptate în Sarvastivada Abhidhamma [158] .
Vaibhashika a înțeles calea spirituală ca un proces treptat de abandonare a pângăririlor, „a fost refuzată „iluminarea bruscă” [159] . Analiza diferitelor căi spirituale prezentate de Abhidharma lui Vaibhashika corespunde respingerii tuturor felurilor de pângăriri.
Începutul căii constă în practici preliminare: abordarea „oamenilor adevărați”, ascultarea Dharmei, contemplarea semnificației și practicii Dharmei și ceea ce este în concordanță cu Dharma [160] . Practicile pregătitoare includ, de asemenea, respectarea regulilor etice (shilam palayati, Skt. śīlaṃ pālayati ), oferirea și studierea Abhidharmei [161] .
Mahavibhasha oferă următoarea scurtă explicație a etapelor care duc la intrarea în flux [161] :
La început, din cauza dorului său după roadele eliberării, el practică cu sârguință [i] dăruirea (dana) și preceptele pure ( sila ); [ii] înțelegere derivată din auz, contemplarea impurității, atenția respirației și fundamentele atenției (smrtyupasihana, Skt. smṛtyupasthāna ); și [iii] căldură, vârfuri, receptivitate și dharme lumești superioare; iar [apoi intră] [iv] cele 15 momente ale căii vederii. În mod colectiv, acest lucru se numește „stare ferm pe picioare”.
Vaibhashika a dezvoltat un plan pentru calea spre trezire, care mai târziu a fost adaptat și dezvoltat de către savanții Mahayana în schema „cinci căi” (panchamarga, Skt. pañcamārga ) [162] [163] . Schema originală a fost împărțită în șapte etape de efort pregătitor (prayoga) și patru etape de fructe spirituale (phala, Skt. phala ) [164] .
Cele șapte etape ale efortului pregătitor (Prayoga) [165]
Cele patru etape ale fătului (phala) :
Fiecare dintre ele constă din două etape: etapa de cale și etapa de făt.
În etapele prayoga, contemplarea celor Patru Adevăruri Nobile are loc cu o cunoaștere neclară (sasrava, Skt. sāsrava ). După ultima etapă a prayoga, cineva poate accesa cunoștințe fără scurgeri (anasrava-jnana, Skt. anāsrava-jñāna ) și trebuie să o aplice la adevăruri nobile. Aceasta este cunoscută ca realizare spirituală directă (abhisamaya, Skt. abhisamaya ) a caracteristicilor interioare și generale ale celor Patru Adevăruri. Aceasta necesită 16 momente mentale [166] . Înțelegerea adevărului se realizează în două momente numite „căi”. Dhammajoti explică acest lucru [167] :
În primul moment, care se numește calea nestingherită (anantarya-marga, Skt. ānantarya-mārga ), înțelegerea care apare fără scurgeri se numește receptivitate (ksanti) la cunoaștere și, odată cu aceasta, obscurările sunt aruncate deoparte, care sunt eliberate. prin viziunea adevărului concret. În momentul următor, numit calea eliberării (vimukti-marga), ca rezultat al analizei inductive, apare adevărata cunoaștere, prin care dobândirea (prapti, Skt. prāpti ) a încetării (pratisamkhiya-nirodha, Skt. pratisaṃkhyā-nirodha) . ) de pângăriri apare. Astfel, pentru întregul proces de contemplare, care îmbrățișează tărâmul sensibilității, urmat de cele două tărâmuri superioare, iau naștere opt sensibilități și opt cunoștințe, care sunt prajna în natura lor intrinsecă.
Din primul moment al intuiției, care este primul moment al receptivității, despre o persoană se spune că este o aria, o ființă nobilă. Acest lucru se datorează faptului că a apărut o cale fără scurgeri și astfel el a încetat să mai fie o ființă lumească obișnuită ( Skt. pṛthagjanatva ) [168] . În plus, conform acestui sistem, pentru o dată intrat în flux nu există întoarcere înapoi [169] . Cu toate acestea, unii arhați se pot retrage, în principal cei care, datorită abilităților lor slabe, au intrat pe cale ca „urmând prin credință” (shraddhanusarin, Skt. śraddhānusārin ). Cei care au abilități ascuțite, au studiat și au înțeles învățăturile (dharmanusarin, Skt. anāsrava-dharmānusārins ), nu se pot retrage, sunt „eliberați prin înțelepciune” (prajna-vimukta, Skt. prajñā-vimukta ) [170] . Vaibhashika credea că din cele șase tipuri de arhat [171] , cinci ar putea coborî pe „calea vederii”. Potrivit altor școli, însă, recunoașterea posibilității unei astfel de căderi este un reproș adus conceptului de abandonare completă a pângăririlor – „adevărul încetării”, al treilea dintre cele patru adevăruri nobile [5] .
Se știe că Vaibhashika Sarvastivada a folosit schema celor Trei Vehicule , care poate fi găsită în Mahavibhasha [172] :
Vaibhashika credeau că, deși arhat-urile au fost complet eliberate prin îndepărtarea tuturor întinarilor, înțelepciunea lor nu a fost pe deplin desăvârșită și, prin urmare, era inferioară înțelepciunii buddhas [173] . În plus, arhaturile au urme subtile ( Skt. vāsanā ) lăsate de pângăriri [174] . Astfel, din perspectiva Vaibhashika, arhații au o anumită ignoranță necontaminată (aklishtajnana, Skt. akliṣṭājñāna ) pe care buddha nu o au. Mai mult, Buddha posedă atât atotștiința (sarvajna, Skt. sarvajñā ), cât și „înțelepciunea tuturor stărilor” (sarva-akara-jnana, Skt. sarva‑ākāra‑jñāna ), adică cunoașterea tuturor căilor spirituale [175] .
Indicații ale inferiorității stării unui arhat pot fi văzute în textele Sarvastivada, cum ar fi Sutra Nagadatta , care vorbește despre un bhikshuni pe nume Nagadatta și critică viziunea școlii Mahishasaka despre femei . Demonul Mara ia forma tatălui bhikshuni și încearcă să o convingă să practice la „nivelul inferior” al arhatului [176] . Nagadatta respinge acest lucru, spunând: „Înțelepciunea lui Buddha este ca un spațiu gol de zece sferturi care poate lumina nenumărați oameni. Dar înțelepciunea unui arhat este inferioară” [176] .
Spre deosebire de părerea docetică a Mahasanghaks, Sarvastivadinii considerau corpul fizic al lui Buddha (rupakaya, Skt. rūpakāya ) ca fiind impur și nepotrivit pentru a se refugia . Prin refugierea în Buddha, ei însemnau să se refugieze în trezirea în sine ( bodhi ), precum și în Dharmakaya [177] .
Sarvastivadinii au recunoscut de asemenea calea bodhisattva ca fiind corectă , iar referiri la practica celor șase paramita pot fi găsite în scrierile lor . Mahavibhasha din Vaibhashiki Sarvastivada include o schemă de patru paramitas: generozitate (dana), moralitate (sila, energie (virya) și înțelepciune ( prajna ). Textul spune că cele patru și șase paramitas sunt în esență echivalente (luând în considerare răbdarea ca un fel). a moralității și meditația ca înțelepciune intuitivă) [178] Vaibhashika îl vedea pe bodhisattva ca pe o ființă extrem de rară care a acumulat o cantitate imensă de „merit”. Baza doctrinară pentru recunoașterea căii bodhisattva a fost Jataka , care descrie apariția dorinței de iluminare în Gautama Buddha și practica sa a șase Vaibhashika au luat literalmente cele 12 fapte ale unei „ființe complet perfecte” conținute în Vinaya. Potrivit lui Vaibhashika, calea unui bodhisattva constă în acumularea de merit și dezvoltarea înțelepciunii pe trei întinderi de nenumărate kalpa , în timp ce este nevoie de 100 de kalpa pentru a finaliza calea unui pratyekabuddha, înlătură atât suferințele, cât și alte obstacole.Sravakas și Pratyekabuddha despre doar necazurile sunt în cele din urmă eradicate. Klesha-urile lui Vaibhashimi au inclus credința în existența Sinelui, mânia, pofta și rezultatul ei - ignoranța. Alte obstacole: incapacitatea de a înțelege îndepărtatul în timp și spațiu, proprietățile profunde și subtile ale lui Buddha, precum și elementele subtile ale relațiilor de cauză și efect [5] .
În departamentele filozofice ale mănăstirilor budiste, textele Vaibhashika sunt subiect de studiu în cadrul cursurilor Abhidharma și Vinaya . În plus, în cursul Madhyamaka , Vaibhashika este tratat în literatura Siddhanta . Părerile Vaibhashiks sunt acoperite în lucrările lui Zhamyan Shepa, autorul mongol Navang Pelden, Beijing Khutukhta Chankya Rolbi Dorje și al 7-lea Dalai Lama [5] .