Credința în budism

Saddha
Tradus în
Pali saddha
sanscrit Sraddha
chinez 信
xin
japonez 信
shin
vietnamez đức staniu
tibetan དད་པ
tata pa
coreeană 믿음

În budism , credința ( Pali saddhā , Skt. śraddhā ) se referă la aderarea impecabilă la practica învățăturilor lui Buddha și la încrederea, în funcție de tradiție , în Cele Trei Bijuterii sau ființe iluminate și foarte evoluate precum Buddhas . sau bodhisattvas . Budiștii recunosc de obicei mai multe obiecte de credință, dar mulți sunt devotați în special unuia dintre ele, cum ar fi un anumit Buddha. Credința poate fi în relație cu concepte budiste, cum ar fi funcționarea karmei în budismşi posibilitatea iluminării .

În budismul timpuriu , credința era centrată pe cele trei giuvaeruri , adică pe Buddha, învățăturile sale ( Dharma ) și comunitatea monahală ( sangha ). Budismul timpuriu a apreciat cel mai mult examinarea personală a adevărului spiritual și a considerat scripturile, rațiunea sau credința într-un profesor ca surse mai puțin importante de autoritate. Indiferent cât de importantă ar fi credința, a fost doar primul pas pe calea înțelepciunii și a iluminării , iar în etapa finală a acestei căi, a supraviețuit sau a fost regândită. Budismul timpuriu nu a respins ofertele pașnice către zeități . De-a lungul istoriei budismului, venerarea divinităților, adesea de origine pre-budistă și animistă , a fost adoptată sau transformată în practici și credințe budiste. Ca parte a acestui proces, astfel de zeități au devenit subordonate celor Trei Bijuterii, care au jucat încă un rol central.

În etapele ulterioare ale istoriei budiste, în special în budismul Mahayana , credinței i sa acordat un rol mult mai important. Budiștii Mahayana au început să se închine pe Buddha și bodhisattva care trăiau în Țările Pure, iar odată cu creșterea cultului lui Amitabha Buddha , credința a devenit esențială pentru practica budistă. În budismul japonez din Țara Pură, se credea că numai încrederea adevărată în Buddha Amitabha era fructuoasă. Alte practici budiste, cum ar fi celibatul și meditația , s-au dovedit a fi ineficiente sau contrare principiilor de virtute ale credinței. Budiștii din Pământul Pur au definit credința ca o stare similară cu iluminarea, cu un sentiment de lepădare de sine și umilință. Anumite sutre Mahayana , cum ar fi Sutra Lotusului , au devenit obiecte de cult și se credea că citirea și copierea acestor sutre aduceau un mare merit. În mai multe țări budiste, influența credinței asupra religiozității budiste a devenit decisivă în mișcarea milenară , ducând în unele cazuri la răsturnarea dinastiilor conducătoare și la alte schimbări politice importante.

Astfel, de-a lungul istoriei budismului, rolul credinței a crescut. Cu toate acestea, începând cu secolul al XIX-lea, în țări precum Sri Lanka și Japonia , precum și în Occident, modernismul budist a început să minimizeze și să critice sensul credinței. Credința în budism joacă încă un rol important în Asia și Occidentul modern, dar înțelegerea sa diferă de interpretările tradiționale, valorile moderne și eclectismul devenind din ce în ce mai importante . Comunitatea dalit neo-budistă, în special mișcarea Navayana , a interpretat conceptele budiste în lumina situației politice asociate cu poziția dalitilor într-o societate de caste.

Rolul credinței în învățăturile budiste

Credința este definită ca fiind siguranța impecabilă că practica învățăturilor lui Buddha va da roade [1] [2] . Este încrederea și devotamentul față de ființe iluminate sau foarte evoluate, cum ar fi buddhas sau bodhisattva , sau chiar unii venerați călugări sau lama , care sunt uneori considerați buddha vii [1] [3] [4] . Budiștii recunosc de obicei mai multe obiecte de credință, dar multe sunt devotați în special unuia, cum ar fi un anumit Buddha [1] . Budismul nu s-a concentrat niciodată pe o singură autoritate, fie că este vorba de o persoană sau de o Scriptură. Textele au acționat de obicei ca linii directoare, iar consensul asupra practicilor a fost atins prin dezbateri și discuții [5] .

În budism, mai mulți termeni sunt folosiți pentru a desemna credința, care au atât aspecte cognitive, cât și emoționale [2] :

Credința este de obicei asociată cu cele trei bijuterii , adică Buddha, Dharma (învățătura lui) și sangha (comunitatea). Astfel, poate avea ca obiect anumite personalități, dar spre deosebire de credința în alte religii indiene ( bhakti ) este asociată și cu obiecte impersonale, precum acțiunea karmei și eficacitatea transferului de merit [15] . Credința se concentrează sau conduce la formarea unor vederi corectesau înțelegerea aspectelor de bază ale învățăturilor lui Buddha, cum ar fi funcționarea karmei, acumulare de merit și renaștere[16] [17] [18] . În ceea ce privește Cele Trei Bijuterii, credința se concentrează pe caracteristicile lui Buddha, Dharma și Sangha și bucuria de ele [19] . În ceea ce privește funcționarea karmei, credința se referă la credința că toate acțiunile au consecințe, acțiunile pricepute sunt pozitive, iar acțiunile lipsite de pricepere sunt negative [20] . Astfel, călăuzită de credință, o persoană poate duce o viață evlavioasă, morală și religioasă [21] . Credința acoperă, de asemenea, idei precum natura existenței, impermanența și condiționalitatea ei și , în cele din urmă , iluminarea lui Buddha sau nirvana și calea practicii care duce la nirvana [16] [17] [18] . Credința implică convingerea că există oameni care au ajuns la nirvana și sunt capabili să învețe calea pentru a o atinge [22] .

Istorie

Hajime Nakamura distinge între două ramuri ale budismului, pe care le descrie ca o abordare religioasă și o abordare de „cunoaștere interioară” [5] . Antropologul Melford Spiroanalizează pe de o parte bhakti (devotamentul) și pe de altă parte magga(calea spre eliberare) [23] . În budism, în dezvoltarea înțelegerii credinței, se pot distinge două straturi istorice: budismul timpuriu și budismul mahayana târziu. Savanții din Sri Lanka i-au criticat pe unii oameni de știință occidentali de la începutul secolului al XX-lea, precum Louis de La Vallée-Poussin , Arthur Berrydale Keith și Caroline Rhys-Davids pentru că nu au reușit să facă distincția între aceste straturi [24] [25] .

Budismul timpuriu

În textele budiste timpurii , termenul saddha este de obicei tradus prin „credință” [26] , uneori este tradus și prin „încredere”, în sensul de certitudine în doctrină [18] [27] . În cuvintele savantului John Bishop, credința în budismul timpuriu este „religioasă, dar nu teistă” [28] . Nu se concentrează pe Dumnezeu ca centru al religiei [29] . Spre deosebire de brahminismul vedic anterior , ideile de credință din budismul timpuriu erau legate mai degrabă de învățăturile studiate și practicate decât centrate pe o divinitate externă [30] . Aceasta nu înseamnă că abordarea budismului față de realitate nu a fost influențată de alte tradiții: la momentul apariției noii religii, mai multe comunități indiene predau deja o abordare critică a înțelegerii adevărului [31] .

Credința nu este doar un angajament mental față de un set de principii [32] , ea are și o conotație emoțională [33] . Savanții disting credința în budismul timpuriu ca o bucurie și seninătate care ridică mintea la un nivel superior [33] și ca o energie care induce încredere în sine, necesară pentru a lupta împotriva ispitelor și pentru a obține controlul asupra sinelui [2] [34] . Deoarece credința ajută la eliminarea șovăielii, ea inspiră și energizează credinciosul [35] .

Astfel, budistul aspiră să creadă în cele Trei Bijuterii, adică Buddha, Dharma și Sangha, precum și în importanța disciplinei. Cu toate acestea, în textele budiste timpurii, credința nu implică ostilitate sau nerecunoaștere a altor zeități. În timp ce respingea sacrificiile sângeroase de animale, Buddha nu a condamnat jertfele pașnice către zeități, ci le-a considerat mult mai puțin utile decât ofrandele de pomană aduse sangha monahală [36] [37] . Astfel, în ierarhia de utilitate a budismului, totul își are locul, în timp ce comportamentul moral este apreciat mult mai sus decât riturile și ritualurile [38] .

Credința este consecința unei percepții înțeleapte a impermanenței și suferinței ( dukkha ). Reflecțiile asupra suferinței și impermanenței îi determină pe credincioși să simtă un sentiment de confuzie ( Pali saṃvega ), care îi îndeamnă să se refugieze în Cele Trei Giuvaeruri și, ca urmare, să dezvolte credința [39] . Credința conduce apoi la dezvoltarea altor stări mentale importante pe calea către nirvana , cum ar fi bucuria, concentrarea și înțelegerea adevărului. Doar credința nu a fost niciodată considerată suficientă pentru a atinge nirvana [40] [41] .

Un profan sau o femeie budistă credincioasă se numește upasaka și, respectiv, upasika. Nu sunt necesare ritualuri formale pentru a deveni budist laic [43] [44] . Unele texte ale Canonului Pali , precum și comentatori de mai târziu, cum ar fi Buddhaghosha , afirmă că un budist laic poate intra în rai doar prin puterea credinței și dragostei lor pentru Buddha, dar în alte surse, printre calitățile care îl conduc pe un budist. pentru a renaște în ceruri, credința enumerată împreună cu alte virtuți precum moralitatea [45] [46] . În ciuda acestui fapt, credința este o parte importantă a etosului budiștilor laici care sunt obișnuiți să viziteze sangha, să asculte învățăturile și, cel mai important, să facă caritate. Saddha în viața lumească este strâns legată de dana (generozitatea): darul făcut cu credință este cel mai apreciat [47] .

În primele școli ale budismului, existau diverse liste de virtuți care includeau credința [48] [45] , de exemplu, tradiția Sarvastivada i-a dat un rol proeminent [2] . Credința a fost inclusă în listele de virtuți pentru laici și a fost descrisă ca o calitate progresivă [49] . Mai mult decât atât, budismul timpuriu a descris credința ca o calitate importantă pentru cei care intră în flux , o stare anterioară iluminării [50] . În descrierile standard ale tonsurii budiste , credința este menționată ca o motivație importantă. În ciuda acestui rol, unii indologi precum André Baroși Lily de Silva, credeau că budismul timpuriu nu punea atât de mult preț pe credință ca alte religii, cum ar fi creștinismul . Baro a susținut că „în budism nu există nicio [idee] de credință pură comparabilă cu cea a creștinismului. Ideea unei credințe oarbe și absolute în cuvântul profesorului este complet contrară spiritului budismului timpuriu” [51] [52] . Traducatoarea Caroline Rhys Davids nu a fost de acord cu astfel de afirmații, afirmând că „credința este la fel de importantă pentru budism ca și pentru toate religiile demne de acest nume” [53] [54] . Indologul Richard Gombrichafirmă că budismul nu prescrie a crede în cineva sau ceva până la punctul de a merge împotriva rațiunii . În plus, Gombrich crede că Buddha nu a căutat să creeze o religie care să se concentreze pe angajamentul față de personalitatea sa, deși recunoaște că o astfel de închinare a fost deja observată în timpul vieții lui Buddha [55] [56] . Gombrich notează că există mult material în scrierile timpurii care subliniază importanța credinței, [57] dar consideră că „dezvoltarea ritualurilor și liturgiilor budiste a fost, fără îndoială, o consecință complet neintenționată a predicilor lui Buddha” [58] .

Adăpostirea

De la o perioadă timpurie, adepții budismului și-au exprimat credința prin actul de a se refugia , care are trei părți. Refugiul se concentrează pe autoritatea lui Buddha ca ființă iluminată, recunoscându-l pe Buddha ca profesor al oamenilor și devas . Alți buddha din trecut și viitor sunt adesea incluși aici . În al doilea rând, adăpostirea mărturisește adevărul și validitatea învățăturii spirituale a lui Buddha , care include caracteristicile fenomenelor ( Pali saṅkhāra ), cum ar fi impermanența lor ( Pali anicca ) și calea către eliberare [61] [62] . Mersul la refugiu se termină cu recunoașterea demnității unei comunități de adepți avansați din punct de vedere spiritual (sangha), ceea ce înseamnă practic comunitatea monahală, dar poate include mireni și chiar devas dacă au atins iluminarea totală sau parțială [42] [63] . Budismul timpuriu se referea la cele Trei Bijuterii, în care cineva se refugiază, bodhisattva , deoarece se credea că sunt încă pe calea iluminării [64] .

Textele timpurii au descris sangha ca un „ câmp de merit ” și ofrandele aduse lui au fost considerate deosebit de fructuoase din punct de vedere karmic [42] . Adepții laici susțin și venerează sangha, despre care cred că îi ajută să acumuleze merite și îi apropie de iluminare [65] . Un călugăr budist are un rol semnificativ în nașterea și întărirea credinței în rândul laicilor. Deși există multe exemple de mari călugări evlavioși menționați în canon, au existat și cazuri în care călugării s-au comportat inadecvat. În astfel de cazuri, textele descriu modul în care Buddha a fost foarte sensibil la opiniile comunității laice. Când Buddha a stabilit noi reguli pentru codul monahal din cauza anumitor fapte rele ale călugărilor, el a afirmat de obicei că un astfel de comportament ar trebui să fie înfrânat, deoarece „nu-i va convinge pe necredincioși” și „credincioșii se vor întoarce”. El se aștepta ca monahii, călugărițele și novicii să ducă nu numai o viață spirituală în folosul lor, ci și să susțină credința laicilor. Pe de altă parte, ei nu ar trebui să facă tot posibilul pentru a insufla credință comitând acțiuni nepotrivite sau scufundându-se la nivelul prefăcătorii [66] [67] .

Astfel, refugiul este o expresie a hotărârii de a trăi un stil de viață bazat pe Cele Trei Bijuterii. Adăpostul se face printr-o formulă scurtă în care Buddha, Dharma și Sangha sunt denumite ca refugii [68] [63] . În scripturile budiste timpurii, refugiul este o expresie a hotărârii de a urma calea lui Buddha, nu un refuz de responsabilitate [62] .

Se verifică

Credința îi poate determina pe adepți să se refugieze în cele Trei Bijuterii, ceea ce îi deschide către experiențe spirituale necunoscute până acum. Acesta este aspectul religios sau mistic al credinței. Există însă și un aspect rațional: valoarea refugiului este înrădăcinată în verificarea personală [5] . În Kalama Sutta AN 3.65, Buddha s-a opus cu privire la respectarea tradiției orale, predarea moștenirii, auzitele, colecția de texte sacre, raționamentul logic, inferența și cunoștințele aparente ale profesorilor [69] . Cunoașterea care provine din astfel de surse se poate baza pe lăcomie, ură și amăgire, iar adepții budiști ar trebui să o privească imparțial, nu orbește. Totuși, totul nu trebuie negat. Este necesar să examinăm personal învățătura, făcând distincție între ceea ce duce la fericire și beneficiu și ceea ce nu [70] [71] [72] . Dând un exemplu al acestei abordări, Buddha afirmă că practica renunțării la lăcomie, ură și amăgire va aduce beneficii practicantului, indiferent dacă există sau nu așa ceva ca răzbunarea karmică și renașterea [73] . Astfel, în acceptarea lui Buddha și a budismului, sunt subliniate experiența personală și judecata. Totuși, trebuie să țineți cont și de sfaturile înțelepților [45] .

În Chanki Sutta MN 95, Buddha subliniază că credințele oamenilor bazate pe credință (aprobare, tradiție orală, deducere prin deliberare și acord cu punctul de vedere după examinare) se pot dovedi a fi goale, false și eronate și, pe de altă parte, credințele bazate nu pe credință și etc. sunt valide, adevărate și infailibile. Astfel, atunci când o persoană deține o anumită credință, nu ar trebui să tragă concluzia „Numai asta este adevărat, totul este fals”, ci în schimb „rămîne adevărat” știind că aceasta este credința sa [74] [71] [75] . Astfel, sutta, printre altele, critică revelația divină , tradiția și vorbele ca conducând la „credință nefondată” și un mijloc imperfect de a dobândi cunoștințe spirituale sau adevăr [45] [76] . În Sandaka Sutta MN 76, Buddha critică, de asemenea, simplul raționament sau logica ca mijloc de a ajunge la adevăr [74] [76] [77] . El spune că aceasta necesită cunoștințe intuitive personale și directe, care nu sunt afectate de prejudecăți [76] [78] . Astfel, în budism, spre deosebire de alte religii, credința nu este considerată suficientă pentru a obține adevărul, nici măcar în chestiuni spirituale. Buddha nu este de acord cu tradițiile care necesită o credință oarbă în scripturi sau în învățători [24] [78] . Într-un sutta, ca răspuns la o întrebare despre autoritatea pe care Buddha își bazează învățăturile, el a răspuns că pentru el sursa autorității nu este tradiția, credința sau rațiunea, ci mai degrabă experiența personală [79] .

Budistul trebuie să testeze judecățile morale și adevărul prin experiența personală. Aceasta duce la o acceptare preliminară numită „reținerea adevărului”. Credința merge mână în mână cu dorința de a învăța și de a încerca doctrina. Prin testarea personală, credința unei persoane se adâncește, trecând în cele din urmă de la „conservare” la „descoperirea” adevărului [45] [71] . Acest proces de verificare include atât experiența de zi cu zi, cât și practica yoghină de îmbunătățire a minții [82] [83] . Mai mult, Buddha aplică acest criteriu propriei sale învățături: el este demn să-și învețe dharma pentru că a testat-o ​​pe el însuși și nu a învățat de la altcineva sau a inventat-o ​​[78] . În mai multe sutta, inclusiv în Vimansaka Sutta MN 47, Buddha afirmă că discipolii săi ar trebui să se examineze chiar și pe sine pentru a vedea dacă este cu adevărat iluminat și comportamentul său este impecabil, observându-l îndelung [84] [85] [86] . Canonul Pali descrie mai multe persoane care l-au observat pe Buddha în acest fel și au ajuns la o credință fermă [84] . Acest lucru nu înseamnă, totuși, că Buddha nu acceptă niciun act de reverență față de sine însuși: el învață că ritualurile religioase contribuie la ridicarea conștiinței laicilor și îi ajută pe calea către o mai bună renaștere și iluminare [87] . Astfel, pentru un practicant serios, credința este necesară [88] .

Ca prim pas

Credința este încrederea inițială în Buddha ca profesor spiritual și acceptarea inițială a învățăturilor sale. Credința este considerată a fi de mare folos pentru practicantul neofit [5] [34] . În Chulahatthipadopama Sutta MN 27, Buddha spune că calea către iluminare începe cu credința în Tathagata și continuă cu practica virtuții, meditației și înțelepciunii [89] . Astfel, credința originară dă convingerea de a continua pe calea spre scopul final [90] și din acest motiv, în învățăturile budiste timpurii, credința este de obicei enumerată ca prima calitate în listele virtuților în curs de dezvoltare [49] .

Pe lângă Pali saddhā , un alt cuvânt, Pali pasāda și sinonimele înrudite, Pali pasanna și Pali pasidati , sunt uneori traduse și „credință” într-un sens superior. Saddha se adâncește atunci când se avansează pe calea spirituală, în textele timpurii aceasta este uneori descrisă ca Pali pasāda [91] [92] [39] și ca Pali bhakti [21] . Pasada este credință și atracție pentru profesor, dar este însoțită de claritatea minții, calm și înțelegere [39] . Discipolul credincios își dezvoltă și își întărește credința pe baza perspicacității spirituale [34] [93] . Aceasta face ca credința lui să devină „de nezdruncinat” [94] [95] .

Astfel, deși doar credința nu este suficientă, ea este primul pas pe calea care duce la înțelepciune și iluminare [96] . Multe învățături ale budismului timpuriu se referă la credință ca primul pas, în timp ce înțelepciunea este ultimul [97] [98] . În ultima etapă a căii budiste, când practicantul devine un arahant , credința este complet înlocuită de înțelepciune. Arahantul nu se mai bazează pe credință [99] [100] [41] deși uneori se spune că există credință realizată în acest stadiu. Acesta este motivul pentru care Buddha îi laudă pe cei mai mulți dintre discipolii săi pentru înțelepciunea lor, nu pentru credința lor. Excepție este călugărul Vakkali, pe care Buddha l-a recunoscut drept „cel mai bun dintre cei care aveau credință ” [34] [100] [41] . Canonul Pali descrie diferite abordări ale credinței. Dezvoltarea credinței în cineva, chiar și în Buddha însuși, este de puțin folos dacă credința se referă prea mult la trăsături superficiale cum ar fi aspectul și prea puțin despre învățăturile lui Buddha. Se crede că această abordare a credinței duce la atașament și furie și are alte dezavantaje. Acesta este un obstacol pentru a urma calea lui Buddha și a obține iluminarea, ca în cazul lui Wakkali. Credința și devotamentul trebuie să meargă întotdeauna mână în mână cu un sentiment de equanimitate [101] [102] [103] .

În budismul Mahayana

În timpul domniei împăratului Ashoka (secolele III-II î.Hr.), budiștii au acordat mai multă atenție credinței, deoarece Ashoka a promovat dezvoltarea budismului în rândul populației pentru a-și unifica imperiul. Această nouă tendință a crescut închinarea stupa -urilor și a dat naștere unei cantități mari de literatură religioasă ( avadana ) [104] [105] . În secolul al II-lea d.Hr., imaginile cu Buddha s-au răspândit și a existat o schimbare a accentului în religia indiană către devotamentul emoțional . Acest lucru a condus la noi perspective în budism care au deschis calea pentru apariția Mahayana [106] [107] .

În general, rolul credinței în budismul Mahayana este similar cu rolul credinței în Theravada [92] [23]  - în ambele cazuri, credința este o parte integrantă a practicii [73] . Chiar și în budismul Theravada modern, care se bazează pe Canonul Pali, credința este încă importantă în societățile budiste tradiționale. Theravadins consideră credința în Tripla Gem ca fiind o forță protectoare în viața de zi cu zi, mai ales atunci când este combinată cu comportamentul moral [108] . Cu toate acestea, odată cu dezvoltarea budismului Mahayana, profunzimea și gama de învățături despre credință a crescut. Numeroși bodhisattva au devenit punctul central al devotamentului și al credinței , ceea ce a dat budismului Mahayana o „tentă” teistică [109] [110] . În budismul timpuriu, se pot găsi deja texte în care se presupunea că Buddha și alte ființe iluminate au o natură transcendentală . Mai târziu, Theravadins au crezut că Maitreya 111 112 113 După parinirvana lui Buddha , adepții săi au simțit un sentiment de regret pentru absența unui Maestru în această lume și dorința de a-l „vedea” pe Buddha ( Skt. darśana ) și de a-și dobândi puterea.114 ] [115] Mahayaniștii au extins semnificația celor Trei Bijuterii pentru a include buddha care locuiesc în ceruri, iar mai târziu i-au numit buddha sambhogakaya („întruchiparea bucuriei Dharmei”) [115] [116] . credința indiană [112] [117] . Budismul Pământului Pur și-a concentrat credința în principal asupra acestor Buddha cerești, în special pe Buddha Amitabha [118] [119] .

Închinarea la Buddha cerești [118] [119] a dus la ca Bodhisattva întruchipând idealurile Mahayana să devină treptat centrul unui vast cult [120] . Până în secolul al VI-lea, reprezentarea bodhisattvalor în iconografia budistă a devenit comună [118] , precum Avalokiteshvara , personificând compasiunea și întruchipând înțelepciunea lui Manjushri [121] . Au apărut și narațiuni despre bodhisattva și despre faptele lor bune [122] .

Astfel, în secolele al XII-lea și al XIII-lea, budismul japonez și-a mutat atenția de la iluminarea personală la o conexiune cu natura universală a Buddha și tărâmurile în care trăiesc Buddha [123] . Odată cu dezvoltarea liniei de gândire Madhyamaka , Buddha a încetat să fie privit doar ca o figură istorică, iar ideea unității esențiale a tuturor ființelor vii a devenit parte integrantă a teoriei și practicii budiste [124] . Potrivit savantului budist Minoru Kiyota, acest lucru a dus la apariția budismului din Țara Pură și la o schimbare a accentului budismului zen pe găsirea naturii Buddha în sine [125] .

În Mahayana, următorii termeni sunt folosiți în principal pentru a desemna credința: bărbie. Xin și Jap. tibie . Acești termeni se pot referi atât la încredere, cât și la acceptarea necondiționată a obiectului devotamentului cuiva. Ele sunt, de asemenea, folosite în budismul Chan și Zen pentru a desemna credința că Buddha-bud ( Skt. tathāgatagarbha ) este ascuns în mintea tuturor și poate fi descoperit atunci când cineva renunță la obiceiurile minții [12] [126] [2] . Astfel, budiștii Chan și Zen consideră credința ca fiind unul dintre cele trei elemente esențiale ale practicii meditației, împreună cu determinarea și îndoiala [127] [128] . La rândul lor, adepții amidismului disting între aspectul minții legat de credință, balenă. xinji și jap. shinjin , care este trezit de practica devotamentului și smereniei față de Buddha Amitabha și de aspectul mental al balenei. xinfa si jap. shingyō , care este asociat cu bucuria și certitudinea întâlnirii cu Buddha Amitabha [126] [129] [130] . Tradiția Pământului Pur descrie trezirea credinței ca o experiență transcendentă în afara timpului, asemănătoare stării anterioare iluminării [131] . Conform învățăturilor lui Shinran , fondatorul școlii Jodo Shinshu, o astfel de experiență de credință, pe care a numit-o „Lumină” ( Jap. kōmyō ), le-a oferit adepților nu numai încredere deplină în înțelepciunea și determinarea lui Buddha Amitabha de a-i salva. , dar și un sentiment de dependență completă de Amitabha din cauza slăbiciunilor sale personale [132] [133] .

În ciuda schimbărilor importante care au venit odată cu ascensiunea budismului Mahayana, ar fi o simplificare excesivă să spunem că nu a existat nicio mișcare religioasă înainte de Mahayana. Zelul religios a devenit obișnuit în textele și practicile vremii când au fost compilate textele Abhidhamma [134] . Mai mult, budismul Theravada târziu a început să pună mai mult accent pe poveștile hagiografice despre Buddha și bodhisattva, iar în multe cazuri Buddha a jucat un rol important în iluminarea altora [135] .

Budismul Tiantai, Tendai și Nichiren

Sutra Lotusului , unul dintre cele mai venerate texte din Asia de Sud-Est, îmbrățișează idealul credinței Mahayana [136] . În China și Japonia medievală, multe legende despre miracole au fost asociate cu Sutra Lotusului, ceea ce a contribuit la popularitatea acesteia. Savanții au sugerat că accentul pus pe Buddha ca tată a ajutat la popularizarea sutrei [137] .

Sutra Lotusului a fost compusă în primele două secole ale erei noastre . Ca parte a „cultului cărții”, mahayaniștii au înlocuit stupa-urile racla ca obiect de cult cu Dharma prezentată în sutra. Sutra Lotusului a fost cea mai venerată dintre majoritatea sutrelor. Sutra în sine descrie diferitele tipuri de expresii posibile ale devotamentului față de ea - primirea și păstrarea, citirea, recitarea cu voce tare, memorarea și copierea. În unele exemplare, scribii au descris fiecare literă ca un Buddha într-un mojar [138] .

Școala chineză Tiantai (secolul al VI-lea) și forma sa japoneză ulterioară, Tendai , au dezvoltat în continuare cultul Sutrei Lotusului, combinat cu devotamentul față de Buddha Amitabha [139] [140] . Adepții acestor școli credeau că sutra este cea mai înaltă dintre toate învățăturile lui Buddha și duce la iluminare în viața prezentă [141] . Unele școli din perioada Kamakura (secolele XII-XIV) venerau Sutra Lotusului într-o asemenea măsură încât o vedeau drept singurul car .sau calea dharmei. Profesorul japonez Nichiren (1222-1282) credea că numai practica venerării Sutrei Lotusului conduce societatea către tărâmul ideal al lui Buddha [142] .

Din acest motiv, Nichiren, în timp ce promova credința și închinarea sutrei, a criticat aspru alte școli și moduri de închinare [143] [144] . Văzând sutra ca pe o profeție despre misiunea propriei sale mișcări [145] [146] , Nichiren credea că devotamentul față de sutra permite cuiva în această viață să ajungă în Țara Pură , care este idealul iluminării în budismul Mahayana [147]. ] . El a învățat că închinarea sutrei îl conduce pe practicant să se unească cu Buddha etern., din care, credea el, toți Buddha sunt manifestări [148] . El a îndemnat să pronunțe numele sutrei, bazat „numai pe credință” [149] . În ciuda devotamentului atât de puternic față de Sutra Lotus, Nichiren nu a considerat important să studieze textul acesteia, considerând că repetarea numelui este cea mai eficientă practică pentru oamenii care trăiesc în „Epoca Declinului Dharmei”.[150] .

În prezent, peste patruzeci de organizații continuă tradiția Nichiren, unele dintre ele fiind adepți laici [151] .

Budismul Pământului Pur

Poate că în sutrele budismului din Țara Pură credința și devotamentul culminează într-un sens soteriologic . În Mahayana, închinarea la Buddha cerești a condus la ideea că acești Buddha erau capabili să creeze câmpuri de Buddha ( Skt. buddha-kṣetra ) sau Pământuri Pure ( Skt. sukhāvatī ) [107] . În budismul din Țara Pură, se crede că este credința în compasiunea salvatoare a lui Buddha Amitabha [152] , combinată cu o dorință sinceră de a intra în Țara Pură creată de el, ceea ce aduce eliberare. Țara Pură îl pregătește pe credincios pentru a obține trezirea și nirvana [153] [154] . Budismul Pământului Pur se deosebea în multe privințe de majoritatea formelor de budism din acea vreme, care se bazau pe efortul personal și pe metode de autocontrol [155] .

Adepții Mahayanei îl considerau pe Amitabha (tradus din sanscrită înseamnă „lumină fără limite”) drept unul dintre buddha-urile cerești [107] [156] . Marea Sutra Sukhavativyuha îl descrie pe Buddha Amitabha ca pe un călugăr care, în timp ce practica sub îndrumarea lui Buddha într-o epocă anterioară, a jurat că va crea pământul cu puterile sale spirituale. Prin această țară ideală, el putea aduce cu ușurință multe ființe simțitoarela iluminarea finală [157] . Așa că și-a făcut un jurământ, de îndată ce a atins Budeitatea, va fi suficient ca o ființă vie să-și pronunțe pur și simplu numele pentru a se naște în acest Pământ Pur [158] . Cultul lui Buddha Amitabha, răspândit în Japonia , Coreea , China și Tibet , își are originea în India pe la începutul erei noastre [156] [159] . Ideea centrală a budismului din Pământul Pur este că epoca actuală în care trăiesc oamenii este Epoca Declinului Dharmei ( mofa chinezească și shinjin japonez ), etapa finală a actualei sasane. Buddha Gautama [153] [154] . Budiștii din Pământul Pur cred că în această perioadă, oamenii sunt sever limitati în propria lor capacitate de a obține iluminarea. Prin urmare, ei ar trebui să se bazeze pe o forță externă (Buddha Amitabha) și să întârzie atingerea Nirvanei până la renașterea lor în Țara Pură [153] [154] . Răspândirea unor astfel de opinii ar putea fi asociată cu conflicte civile violente, foamete, incendii și declinul mănăstirilor [160] . Dar ideea de a te baza pe o forță exterioară ar fi putut apărea și ca urmare a învățăturilor Mahayana despre natura lui Buddha, care a crescut semnificativ distanța dintre cei nerealizat și non- buddha.[161] .

Budismul Pământului Pur a fost fondat de profesorul Huiyuan ( 334-416 d.Hr.) odată cu înființarea Societății White Lotus pe Muntele Lushan [115] . Călugărul budist chinez Shandao (613-681 d.Hr.) a început să sublinieze recitarea mantrelor în cinstea lui Buddha Amitabha ( chineză nianfo , japonez nembutsu ) în combinație cu alte câteva practici [162] [131] . Probabil încă de la început, a existat un paradox în credința din Țara Pură, constând în promovarea simultană a două idealuri: pe de o parte, profesorii din Țara Pură au învățat că bodhisattvasi care au creat Țările Pure prin puterea meritului lor inspiră. credincioșii să facă eforturi, acumulând merite. Pe de altă parte, se credea că credincioșii ar trebui să se bazeze numai pe devotamentul lor față de Buddha, în special Amitabha, care le va veni în ajutor. Cel din urmă ideal a devenit predominant în budismul japonez din Țara Pură [163] . Dar chiar și în Japonia au existat multe dezbateri despre dacă accentul ar trebui să fie pe acțiunile active ale credinciosului sau dacă să se bazeze pasiv pe Buddha Amitabha și pe jurământul său [164] [165] .

Budismul Pământului Pur este în prezent una dintre cele mai populare forme de religie din Asia de Est și este practicată de majoritatea călugărilor din Asia de Est [166] [167] [168] . Din anii 1990, generația mai veche de chinezi a folosit încă mantra Amitabha în saluturile zilnice [169] .

Japonia

Călugării Genshin (942-1017), Honen (1133-1212) și discipolul său Shinran (1173-1262) au aplicat învățăturile lui Shandao în Japonia și au înființat Jodo-shinshu  , Școala adevărată a Pământului Pur [170] [171] [ 160] . Ei au crezut și au învățat că recitarea sinceră a Nembutsu -uluiva fi suficient pentru a asigura intrarea credinciosului în Paradisul Occidental [172] [173] . Deși Honen a declarat inițial că repetarea frecventă a mantrei ar face mai probabilă eliberarea, Shinran a clarificat mai târziu că o singură recitare ( Jp . ichinengi ) ar fi suficientă pentru mântuire [174] . Repetările ulterioare vor fi pur și simplu o expresie de recunoștință față de Buddha Amitabha, care a fost exprimată și în alte obiceiuri și practici religioase. Shinran a ajuns la concluzia că nu este nevoie de o înțelegere profundă a învățăturilor lui Buddha și de respectarea moralității [175] , iar unele practici, precum meditația, sunt chiar dăunătoare pentru credința în Buddha Amitabha [176] .

Conceptul adoptat de Shinran a apărut pentru prima dată din Shandao [177] : în primul rând, este o credință sinceră în personalitatea lui Buddha Amitabha; în al doilea rând, credința profundă în jurământul pe care l-a depus Amitabha Buddha și convingerea în propria natură joasă și, în final, dorința de a dedica meritul acumulat prin fapte bune nașterii în Țara Pură unde se credea că trăiește Buddha Amitabha. Aceste trei idei împreună erau cunoscute ca „unitatea inimii” ( Jap. isshin ) [178] [179] . Shinran a mai învățat că o astfel de credință absolută îi va face pe oameni egali cu Maitreya , Buddha care vine, deoarece iluminarea lor va fi asigurată necondiționat [180] [181] .

Shinran a dus învățăturile lui Honen la extrem: deoarece era convins că, fără ajutorul lui Buddha Amitabha, el era destinat să meargă în iad, devotamentul față de Buddha Amitabha și credința în jurământul său erau singura cale către mântuire [182] [183 ] . Subliniind devotamentul față de Buddha Amitabha, Honen nu s-a limitat la aceasta: la rândul său, Shinran a predat calea devotamentului doar lui Buddha Amitabha [184] . Astfel, budismul din Țara Pură din Shinran sa concentrat pe un set limitat de practici, spre deosebire de gama largă de metode ale budismului Tendai. Această perioadă din budismul japonez este caracterizată de natura selectivă a credinței: profesori japonezi din Țara Pură, precum Shinran, au învățat că Țara Pură este singura formă corectă de budism; alte forme de budism au fost criticate ca fiind ineficiente pentru o eră a Dharmei în declin [185] [186] . În al treilea rând, în timp ce budismul timpuriu a subliniat deja renunțarea la importanța de sine prin practica dharmei, versiunea ulterioară a tradiției Pământului Pur sa extins asupra acestui punct, afirmând că oamenii ar trebui să renunțe la toată „puterea de sine” și să lase puterea de vindecare a lui Amitabha să facă. lucrarea pentru ei.dobândirea mântuirii [187] [188] . Se credea că această putere transcende legea karmei. Mai mult, în timp ce Honen a învățat că credința poate fi întărită prin practica nembutsu, Shinran a susținut că credința trebuie să precedă practica și nu poate fi întărită prin aceasta [189] . A patra caracteristică a mișcării a fost natura sa democratică [160] [170] : în unele pasaje, Shinran a afirmat că oamenii „răi” au la fel de multe șanse să ajungă în Țara Pură ca și „virtuoși”, o idee asemănătoare cu cea creștină „ mântuirea păcătoșilor” [190] .

Vechile ordine budiste au condamnat ferm mișcarea pentru crearea unei noi școli, denaturarea învățăturilor budiste și insultarea lui Gautama Buddha. Când împăratul a simțit că unii dintre călugării lui Honen acționau nepotrivit, Honen a fost exilat într-o provincie îndepărtată timp de patru ani [191] [192] [193] . Predicarea lui Shinran împotriva celibatului, pe motiv că indica o lipsă de încredere în Buddha Amitabha, a dus și la exilul acestuia [194] . Pe lângă Shinran, au fost exilați și alți călugări care au subliniat propria interpretare a credinței, deoarece adepții învățăturilor lor nu acceptau adesea autoritatea aristocraților aflați la putere [165] .

În secolul al XV-lea, Rennyo (1415-1499), în fruntea lui Jodo Shinshu , a încercat să reformeze școala. El s-a opus ideii lui Shinran că moralitatea nu este necesară pentru a intra în Țara Pură și a-l întâlni pe Buddha Amitabha. El credea că moralitatea ar trebui să meargă mână în mână cu credința și să fie o modalitate de a-și exprima recunoștința față de Amitabha [195] [183] ​​. Jodo Shinshu este încă cea mai populară și cea mai mare sectă budistă din Japonia [196] [197] [198] , păstrată în tradiția lui Nishi Hongan-ji și Higashi Hongan-ji [199] [200] .

Budism Zen

La fel ca Jodo Shinshu , unele forme de budism Zen au apărut ca o reacție la budismul Tendai. La fel ca în budismul Pământului Pur, credința joacă un rol important în școala Soto-shū . Această formă de Zen, cunoscută și sub denumirea de „agricultură Zen” datorită popularității sale într-o societate agrară, a fost dezvoltată de Dogen (1200-1253). Pe lângă concentrarea asupra practicii meditației, obișnuită în budismul zen, Dogen a reînviat interesul pentru studiul sutrelor, care, conform învățăturii sale, insuflă credință bazată pe înțelegere. Inspirat de budismul chinezesc Ch'an , Dogen a fost fascinat de revenirea la viața simplă, așa cum este exemplificată în sutre de Buddha. El credea, de asemenea, că meditația în șezut nu era doar o cale către iluminare, ci și o modalitate de a exprima natura lui Buddha în sine. Practicantul trebuie să creadă că natura-Buddha este deja în el, deși nu sub forma unui „eu” permanent [201] . Dogen credea că iluminarea este posibilă în această viață, chiar și pentru un laic și nu credea în ideea unei epoci a declinului Dharmei [202] .

Cultul lui Avalokitesvara

În budismul din Asia de Est, s-a acordat multă atenție venerării bodhisattva Avalokiteshvara . Cultul său a apărut la granițele de nord ale Indiei și apoi s-a răspândit în diferite secțiuni ale societății în multe țări precum China, Tibet, Japonia, Sri Lanka și alte părți ale Asiei de Sud-Est [203] [204] .

Sutra Avalokitesvara spune că Avalokiteshvara îi va ajuta pe toți oamenii care îi pronunță numele cu credincioșie, împlinindu-și numeroasele dorințe și trezind în ei natura plină de compasiune a lui Buddha [205] [206] . Avalokitesvara este strâns asociat cu Buddha Amitabha, deoarece se crede că el trăiește în același Țara Pură și va veni în ajutorul celor care numesc Buddha Amitabha [207] [208] . Cultul lui Avalokiteshvara, care are ca scop atât obținerea de beneficii lumești, cât și mântuire, a fost răspândit prin Sutra Lotusului, care include un capitol despre acest bodhisattva [148] [208] [209] , precum și prin Sutrele Prajnaparamita [210] . Avalokiteshvara este adesea descris ca o femeie, iar în această formă feminină el este cunoscut în China ca Guanyin , care provine dintr-o legătură cu zeitatea budistă feminină Tara [205] [206] [211] . În prezent, Avalokitesvara și forma sa feminină Guanyin sunt printre cele mai reprezentate figuri din budism, iar Guanyin este, de asemenea, un obiect de cult pentru taoiști [212] .

Alte schimbări istorice

Zeități

În budism, Buddhas și alte ființe iluminate pot fi venerate, la fel ca zeii din alte religii. Deși budismul recunoaște existența zeităților, Buddhas și alte ființe iluminate sunt considerate a fi diferite de ele, deoarece se află în afara ciclului nașterii și morții . Acest lucru nu înseamnă că închinarea divinității nu a existat în budism. Cu toate acestea, a fost adesea considerată o formă de superstiție sau o formă de mijloace pricepute care conduc oamenii obișnuiți la o renaștere mai bună, dar nimic mai mult [213] .

Pe măsură ce budismul s-a răspândit, relația noii religii cu zeitățile locale a fost un factor important de succes, dar acest lucru a fost adesea negat de budiști din cauza impulsului local pentru ortodoxie. Mai mult, oamenii de știință sunt puțin interesați de rolul zeităților locale, deoarece nu este acoperit de nicio disciplină academică standard. Cu toate acestea, zeitățile au jucat un rol în cosmologia budistă încă din perioada cea mai timpurie a dezvoltării budismului. Există multe legende despre cum zeitățile au acceptat învățăturile budiste și chiar au devenit protectorii ei. Prin adaptarea credințelor locale, profesorii budiști l-au plasat pe Buddha în vârful ierarhiei și a apărut cosmologia budistă [214] [215] . O parte a acestui proces a fost reprezentarea acestor zeități ca fiind crude și haotice, în contrast cu Buddha și adepții săi - acest lucru nu era departe de adevăr, deoarece misionarii budiști proveneau adesea din culturi mai ordonate și mai puțin violente. Astfel, zeitățile asemănătoare șarpelui ( nagas ), zeitățile asemănătoare păsărilor și spiritele crude care au fost anterior în centrul cultelor pre-budiste au devenit gardienii învățăturilor budiste . Acest proces de adaptare a zeităților locale a avut loc adesea atunci când mirenii sau călugării nu au renunțat complet la credința lor anterioară prin adoptarea budismului [217] . În textele timpurii în pali, precum și în unele obiceiuri ale societăților budiste tradiționale, încă mai pot fi găsite urme ale perioadei în care budismul a concurat cu venerarea Nagailor și a asimilat unele trăsături ale vechiului cult [218] .

În unele țări budiste, precum Japonia, a apărut perspectiva lumii umane ca un microcosmos al tărâmurilor macrocosmice ale lui Buddha. Acest lucru a permis o atitudine mai tolerantă față de tradițiile locale și religia populară , care erau considerate a fi asociate cu acest macrocosmos și, prin urmare, parte a budismului [126] . Toate acestea au dus la faptul că budismul a inclus multe zeități în sistemul său de credințe, dar fiecărei zeități i-a fost dat propriul loc și rolul său, subordonat lui Buddha [219] [220] . Chiar și Jodo Shinshu a învățat că zeitățile șintoiste nu trebuie defăimite , deși școala nu le permitea să fie venerate [221] . Mai mult, în multe țări budiste, ritualurile budiste erau îndeplinite nu numai de călugări, ci și de experți în tradițiile pre-budiste. Erau de obicei laici care îndeplineau aceste funcții pe lângă îndatoririle lor zilnice [222] [223] .

Budismul nu numai că a introdus zeități în panteonul său, ci și-a adaptat și propriile învățături la acestea. Potrivit savantului în religie Donald Swierer, bodhisattva, închinarea relicvelor și viețile sfinților budiști au fost modalități prin care budismul a acomodat zeitățile pre-budiste și credințele animiste prin încorporarea lor în sistemul de gândire budist. Mișcările budiste din Asia de Est, cum ar fi lotusul alb chinezesc, au fost o transformare a unor credințe animiste similare. Acest lucru explică, de asemenea, popularitatea mișcărilor precum budismul din Țara Pură în Japonia sub Honen și Shinran, deși s-au opus animismului în învățăturile lor .

Milenarismul

Budismul este forma predominantă de milenarism non-occidental [225] . În multe tradiții budiste, există un concept de mileniu care apare în lume în epoca apocalipsei. În budism, se crede că creșterea și declinul lumii au loc ciclic , perioada de declin se termină cu apariția chakravartinului și, în sfârșit, cu sosirea lui Buddha al viitorului, cu care va începe o nouă perioadă de prosperitate. . Devotamentul față de un astfel de mesia a făcut parte din aproape fiecare tradiție budistă [226] . Mișcările milenariste tind să fie o formă de respingere a culturii dominante, rezistență la „încercările de a pune rațiunea și logica deasupra credinței” [227] .

În tradițiile din Asia de Est, sfârșitul lumii este asociat în special cu venirea lui Buddha al viitorului, adică Maitreya. Este menționat doar pe scurt în textele Pali timpurii, dar figurează proeminent în tradițiile sanscrite ulterioare, cum ar fi Mahasanghika . În China, Birmania și Thailanda, el a fost venerat în cadrul mișcărilor milenare și a crezut că Maitreya Buddha va apărea în vremuri de suferință și criză pentru a introduce o nouă eră fericită [228] . Începând cu secolul al XIV-lea, în China a apărut secta Lotusului Alb , ai cărei membri credeau în venirea lui Maitreya în era apocaliptică [229] și că credința lor în învățăturile corecte îi va salva când va sosi noua eră mondială [230] . Credințele milenare ale Lotusului Alb s-au dovedit a fi persistente și au supraviețuit până în secolul al XIX-lea, când chinezii au asociat apariția erei Maitreya cu o revoluție politică. Dar aceasta nu a fost singura dată când credințele milenare au contribuit la schimbarea politică: de-a lungul multor timpuri a istoriei chineze, credința și închinarea lui Buddha al viitorului au declanșat adesea revolte menite să schimbe societatea în bine în așteptarea Maitreya [231] [228] . Unele dintre aceste revolte au dus la revoluții puternice și la distrugerea dinastiilor imperiale [225] . Cu toate acestea, credința într-o nouă eră a lui Maitreya nu era doar propagandă politică menită să stimuleze rebeliunea, ci, după spusele sinologului Daniel Overmyer, „înrădăcinată în viața religioasă de zi cu zi” [232] .

În Japonia, tendințele milenariste pot fi văzute în ideea declinului Dharmei, care a fost cel mai proeminent în budismul Nichiren. Cu toate acestea, forme cu drepturi depline de milenarism au apărut încă din secolul al XIX-lea, odată cu apariția noilor religii [233] .

Modificări moderne

Modernismul budist

Deși în trecut unele școli de budism au minimizat importanța credinței în practica budistă [234] , critica pe scară largă a credinței a început abia în timpurile moderne. În secolul al XVIII-lea, în timpul Epocii Luminilor , intelectualii occidentali au început să vadă religia ca fiind legată de cultură, spre deosebire de singurul adevăr al rațiunii. Până la sfârșitul secolului al XIX-lea, această viziune asupra religiei a influențat răspunsul occidental la budism. De exemplu, Edwin Arnold a început să prezinte budismul ca pe o modalitate de a rezolva contradicția dintre știință și religie, ca o religie rațională eliberată de cultură. Pe măsură ce știința și raționalismul occidental s-au răspândit în Asia, intelectualii din țări asiatice precum Sri Lanka au dezvoltat idei similare . Amenințat de puterile coloniale și de creștinism și de ascensiunea unei clase de mijloc urbane la sfârșitul secolului al XIX-lea, budismul din Sri Lanka a început să se schimbe. Occidentalii și localnicii educați în Marea Britanie au început să susțină budismul ca o filozofie rațională, lipsită de credință oarbă și idolatrie, în concordanță cu știința și ideile moderne [236] [237] [238] . Ei au considerat practicile tradiționale, cum ar fi închinarea la relicve și alte ritualuri religioase, ca o denaturare a formei ideale și raționale a budismului [239] [240] , asimilând valori victoriane și alte valori moderne și definindu-le ca fiind în mod tradițional budiste, adesea neștiind rădăcinile lor. [ 241]

În Japonia, încă din perioada Meiji , budismul a fost atacat de localnici ca o religie străină și superstițioasă. Ca răspuns, școlile budiste precum Zen au dezvoltat o mișcare numită „Noul Budism” ( japonez: shin Bukkyō ) , care a subliniat raționalismul, modernismul și idealul războinicului . În secolul al XX-lea,  budismul critic a apărut și în Japonia , condus de doi academicieni Hakamaya Noriaki și Matsumoto Shiro, ca răspuns la budismul tradițional. Școala filozofică a lui Noriaki și Shiro a criticat ideile budismului chinez și japonez pentru că subminează gândirea critică, încurajează credința oarbă și nu reușește să îmbunătățească societatea. Cercetătorul Peter Gregory, totuși, observă că încercarea budiștilor critici de a găsi budismul pur și nealterat este, în mod ironic, asemănătoare cu același esențialism pe care l-au criticat [243] [244] . Alți savanți au susținut argumente similare. Budismul critic respinge credința oarbă și credința în natura lui Buddha, în timp ce lasă loc credinței: credința budistă, susține Noriaki, este capacitatea critică fără compromisuri de a distinge între budismul adevărat și fals și de a se ține de adevărat. Noriaki pune în contrast o astfel de credință adevărată cu idealul japonez de armonie , care, în opinia sa, merge mână în mână cu o acceptare necritică a idealurilor non-budiste, inclusiv violența [245] [246] .

În ciuda acestor tendințe moderniste larg răspândite în Asia, oamenii de știință au observat, de asemenea, declinul raționalismului și renașterea învățăturilor și practicilor religioase antice: începând cu anii 1980, s-a remarcat că în budismul din Sri Lanka, devotamentul religios, practicile magice, adorarea divinității, precum precum și o atitudine ambivalentă față de moralitate a devenit mai comună pe măsură ce influența budismului protestant a scăzut. Descriind această tendință, Richard Gombrich și antropologul Ganath Obeyesekerea vorbit despre budismul postprotestant [247] [248] [249] .

Budismul secolului XX în Occident

Odată cu răspândirea budismului în Occident în secolul al XX-lea, respectarea religioasă a continuat să joace un rol important în rândul comunităților etnice asiatice, deși mult mai puțin decât în ​​comunitățile occidentale „convertite”. Influența modernismului budist a putut fi simțită și în Occident, unde organizațiile conduse de laici ofereau adesea cursuri de meditație fără prea mult accent pe spiritualitate. Scriitori precum D. T. Suzuki au descris meditația ca o practică transculturală și non-religioasă, care a atras foarte mult occidentalii [250] . Astfel, în budismul secular occidental , meditației i sa acordat mai multă atenție decât în ​​comunitățile budiste tradiționale, iar credința sau devotamentul era mai puțin [251] [252] . Ca și în Asia modernă, în Occident s-a pus accentul în principal pe aspectele raționale și intelectuale ale budismului, deoarece budismul a fost adesea comparat cu creștinismul [253] . Autor și profesor budist Stephen Batchelora încercat să apere „budhismul original, antic”, așa cum era înainte de a deveni „institutionalizat ca religie” [254] .

Spre deosebire de aceste tendințe tipic moderniste, s-a observat că unele comunități budiste occidentale arată o mai mare aderență la practica și credința lor și, prin urmare, sunt mai tradițional religioase decât majoritatea formelor de spiritualitate New Age [255] . În plus, câțiva profesori budiști s-au declarat împotriva interpretărilor budismului care resping orice credință și devotament, inclusiv interpretul și călugărul Bhikkhu Bodhi . Bhikkhu Bodhi susține că mulți occidentali au înțeles greșit Kalama Sutta , deoarece budismul învață că credința și verificarea personală trebuie să meargă mână în mână și că credința nu poate fi abandonată [256] .

În a doua jumătate a secolului al XX-lea, în Occident a apărut o situație unică cu budismul: pentru prima dată de când budismul a părăsit India, reprezentanții diferitelor tradiții budiste au putut comunica în aceeași limbă. Aceasta a dus la întărirea eclectismului între ei [257] . În plus, odată cu dezvoltarea cercetării științifice asupra metodelor de meditație, autori budiști proeminenți au început să se refere la dovezi științifice care dovedesc eficacitatea acesteia, mai degrabă decât la scripturi sau autorități monahale [258] .

Navayana

În 1956, politicianul indian Ambedkar (1891-1956), fiind el însuși un dalit (de neatins), a pus bazele unei noi mișcări budiste - Navayan . Acest lucru a dus la conversia în masă a neatinsilor la budism, al căror număr a ajuns la 500 000. Daliții, nemulțumiți de sistemul de caste din India , și -au găsit o ieșire în budism. În anii 2010, incidentele violente care i-au afectat pe daliți au dus la noi conversii în masă în Gujarat și în alte state. Unii convertiți admit că pasul lor este o alegere politică de a-și schimba poziția socială, întrucât conversia îi va ajuta să nu mai cadă sub clasificarea sistemului de caste hinduse [259] .

Unii savanți au descris viziunea lui Ambedkar despre budism ca fiind mai degrabă seculară și modernistă decât religioasă, deoarece el a subliniat aspectele atee ale budismului și raționalitatea și a respins soteriologia și ierarhia hinduse [260] [261] . Alții au interpretat mișcarea pe care a organizat-o ca pe o formă de tradiționalism critic în care Ambedkar reinterpretează conceptele tradiționale hinduse fără a le respinge complet. În special, Gauri Viswanathan susține că transformarea Daliților inițiată de Ambedkar conferă credinței un rol mai central, secular decât înainte. Cu toate acestea, savantul intercultural Ganguly Debjani indică elementele religioase în descrierea lui Ambedkar a vieții și învățăturile lui Buddha și susține că Ambedkar l-a glorificat pe Buddha ca „sursa raționalității”. Unii savanți au susținut că, în ciuda respingerii de către Ambedkar a ritualului religios, adepții îl onorează pe Buddha și pe sine însuși prin practici religioase tradiționale ( Skt. bhakti ), cum ar fi povestirea , cântece și poezii, festivaluri și imagini [260] [262] .

Note

  1. ↑ 1 2 3 4 Gomez, 2004b , p. 277.
  2. ↑ 1 2 3 4 5 Buswell, Lopez, 2013 , Śraddhā.
  3. ↑ Kinnard, 2004 , p. 907.
  4. ↑ Melton, J. Gordon. Relicve // ​​Religiile lumii: o enciclopedie cuprinzătoare de credințe și practici  (engleză) . - A doua editie. - Santa Barbara, Calif.: ABC-CLIO, 2010. - P. 2392. - 6 volume p. — ISBN 978-1-59884-204-3 .
  5. ↑ 1 2 3 4 Nakamura, 1997 , p. 392.
  6. ↑ Jayatilleke, 1963 , pp. 388-9.
  7. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Ānanda, Pañcabala, Śraddhā.
  8. ↑ Conze, 2003 , p. paisprezece.
  9. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Āśraddhya.
  10. ↑ 1 2 Benveniste, Emile. Dicționar de concepte și societate indo-europene  (engleză) . — Chicago. - P. 134-135. — xxviii, 562 p. — ISBN 0-9861325-9-4 .
  11. ↑ 12 Park , 1983 , p. cincisprezece.
  12. ↑ 1 2 Gomez, 2004b , p. 278.
  13. ↑ Findly, 2003 , p. 200.
  14. ↑ Rotman, 2008 , A vedea și a cunoaște.
  15. ↑ Rotman, 2008 , A vedea și a cunoaște, a obține și a dărui.
  16. ↑ 1 2 Buswell, Lopez, 2013 , Śraddhā, Mūrdhan, Pañcabala, Xinxin.
  17. ↑ 12 Conze , 2003 , p. 78.
  18. ↑ 1 2 3 Findly, 2003 , p. 203.
  19. ↑ Barua, 1931 , pp. 332–3.
  20. ↑ Findly, 2003 , pp. 205–6.
  21. ↑ 1 2 Barua, 1931 , p. 333.
  22. ↑ Robinson și Johnson, 1997 , p. 35.
  23. ↑ 1 2 Spiro, 1982 , p. 34.
  24. ↑ 1 2 Suvimalee, 2005 , p. 601.
  25. ↑ Jayatilleke, 1963 , pp. 384–5.
  26. ↑ De Silva, 2002 , p. 214.
  27. ↑ Gombrich, 1995 , pp. 69–70.
  28. ↑ John Bishop. Faith  (engleză)  // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Edward N. Zalta. — Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2016. Arhivat din original pe 22 noiembrie 2017.
  29. ↑ Gombrich, 1995 , p. 71.
  30. ↑ Findly, 1992 , p. 258.
  31. ↑ Jayatilleke, 1963 , p. 277.
  32. ↑ Lamotte, 1988 , pp. 74-5.
  33. ↑ 12 Werner , 2013 , p. 45.
  34. ↑ 1 2 3 4 De Silva, 2002 , p. 216.
  35. ↑ Barua, 1931 , p. 332.
  36. ↑ Giuliano Giustarini. Credință și renunțare în budismul timpuriu: Saddhā și Nekkhamma  (italiană)  // Rivista di Studi Sudasiatici. — 2006-12-01. - P. 161-179 . - doi : 10.13128/RISS-2451 . Arhivat din original pe 13 august 2020.
  37. ↑ Lamotte, 1988 , pp. 745.
  38. ↑ Lamotte, 1988 , p. 81.
  39. ↑ 1 2 3 Trainor, KM Pasanna/Pasada în literatura Pali Vamsa   // Vidyodaya . - 1989. - Nr. 3 . - P. 185-90 . Arhivat din original pe 28 martie 2018.
  40. ↑ Thomas, 1953 , p. 258.
  41. ↑ 1 2 3 Jayatilleke, 1963 , p. 384.
  42. ↑ 1 2 3 Harvey, 2013 , p. 246.
  43. ↑ Tremblay, Xavier. Răspândirea budismului în Serindia // Răspândirea budismului  (engleză) / Heirman, Ann; Bumbacher, Stephan Peter. - Leiden: Brill, 2007. - P. 87. - viii, 474 p. — ISBN 978-90-474-2006-4 .
  44. ↑ Lamotte, 1988 , p. 247.
  45. ↑ 1 2 3 4 5 De Silva, 2002 , p. 215.
  46. ↑ Thomas, 1953 , pp. 56, 117.
  47. ↑ Findly, 2003 , pp. 200, 202.
  48. ↑ Lamotte, 1988 , p. 74.
  49. ↑ 12 Findly , 2003 , p. 202.
  50. ↑ Harvey, 2013 , p. 85, 237.
  51. ↑ De Silva, 2002 , pp. 214-215.
  52. ↑ Donald K. Swearer. Credință și cunoaștere în budismul timpuriu: o analiză a structurilor contextuale ale unei formule Arahant în Majjhima-Nikāya. De Jan T. Ergardt. Leiden: EJ Brill (Studii în istoria religiilor [Suplimente la Numen XXXVII), 1977. xii, 182 p. Bibliografie, index. D.Gld. 48.00.]  (engleză)  // Jurnalul de studii asiatice. — 1978/11. — Vol. 38 , iss. 1 . - P. 201-202 . — ISSN 0021-9118 1752-0401, 0021-9118 . - doi : 10.2307/2054272 .
  53. ↑ Jayatilleke, 1963 , p. 383.
  54. ↑ Findly, 2003 , p. 201.
  55. ↑ Gombrich, 2006 , pp. 119-22.
  56. ↑ Gombrich, 2009 , p. 199.
  57. ↑ Gombrich, 2006 , pp. 120-22.
  58. ↑ Gombrich, 2009 , p. 200.
  59. ↑ Wijayaratna, 1990 , pp. 130–1.
  60. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Kuladūșaka.
  61. ↑ Harvey, 2013 , p. 245.
  62. ↑ 1 2 A.GS Kariyawasam. Ceremonii și ritualuri budiste din Sri Lanka  (engleză) . www.accesstoinsight.org (1996). Preluat la 10 decembrie 2020. Arhivat din original la 28 februarie 2016.
  63. ↑ 1 2 Robinson, Johnson, 1997 , p. 43.
  64. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Paramatthasaṅgha.
  65. ↑ Werner, 2013 , p. 39.
  66. ↑ Wijayaratna, 1990 , p. 130-1.
  67. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , p. Kuladūșaka.
  68. ↑ Irons, 2008 , p. 403.
  69. ↑ Suvimalee, 2005 , p. 604.
  70. ↑ Jayatilleke, 1963 , p. 390.
  71. ↑ 1 2 3 Fuller, Paul. Noțiunea de ditthi în budismul Theravada: punctul de  vedere . - Londra: Routledge-Curzon, 2005. - P. 36. - ISBN 0-203-01043-4 .
  72. ↑ Kalama Sutta. Kalama. Anguttara Nikaya 3,65 . www.theravada.ru _ Preluat la 10 decembrie 2020. Arhivat din original la 24 martie 2016.
  73. ↑ 12 Blakkarly . _ The Buddhist Leap of Faith , ABC  (5 noiembrie 2014). Arhivat din original pe 27 iulie 2017. Preluat la 24 iulie 2017.
  74. ↑ 1 2 Suvimalee, 2005 , p. 603.
  75. ↑ Chanki Sutta: Către Chanki. Majjhima Nikaya 95 . www.theravada.ru _ Preluat la 10 decembrie 2020. Arhivat din original la 17 iunie 2016.
  76. ↑ 1 2 3 Kalupahana, David J. Filosofia budistă: o analiză istorică  . - Honolulu: University Press of Hawaii, 1976. - P. 27-29. — xxi, 189 p. - ISBN 0-585-37496-1 .
  77. ↑ Sandaka Sutta: Către Sandaka. Majjhima Nikaya 76 . www.theravada.ru _ Preluat la 10 decembrie 2020. Arhivat din original la 24 martie 2016.
  78. ↑ 1 2 3 Holder, John J. A survey of early Buddhist epistemology // A companion to Buddhist philosophy  (english) / Emmanuel, Steven M.. - Chichester, West Sussex, United Kingdom, 2013. - P. 225-227 . — ISBN 978-1-118-32391-5 .
  79. ↑ Jayatilleke, 1963 , p. 169-171.
  80. ↑ De Silva, 2002 , pp. 215–6.
  81. ↑ Jayatilleke, 1963 , pp. 390–3.
  82. ↑ Jackson, Roger R. Buddhism in India // Companion Encyclopedia of Asian philosophy  (engleză) / Carr, Brian; Mahalingam, India. - Londra: Routledge, 1997. - xxiii, 1136 p. — ISBN 0-415-03535-X .
  83. ↑ FrankJ. hoffman. Eficacitatea pragmatică a saddh-ului?  (engleză)  // Journal of Indian Philosophy. — 1987-12. — Vol. 15 , iss. 4 . — ISSN 1573-0395 0022-1791, 1573-0395 . - doi : 10.1007/BF00178816 .
  84. ↑ 1 2 De Silva, 2002 , pp. 215-6.
  85. ↑ Jayatilleke, 1963 , pp. 390-3.
  86. ↑ Vimansaka Sutta: The Questioner. Majjhima Nikaya 47 . www.theravada.ru _ Preluat la 11 decembrie 2020. Arhivat din original la 24 martie 2016.
  87. ↑ Werner, 2013 , pp. 43-4.
  88. ↑ Tuladhar-Douglas, William. Pūjā: budist pūjā // Enciclopedia religiei  (engleză) / Jones, Lindsay. — Ed. a II-a. - Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. - ISBN 0-02-865733-0 . Arhivat pe 16 octombrie 2016 la Wayback Machine
  89. ↑ Chulahatthipadopama Sutta: Un mic exemplu de urme ale unui elefant. MN 27 . www.theravada.ru _ Preluat la 11 decembrie 2020. Arhivat din original la 24 martie 2016.
  90. ↑ Suvimalee, 2005 , pp. 602-3.
  91. ↑ De Silva, 2002 , pp. 214, 216.
  92. ↑ 12 Harvey , 2013 , p. 31.
  93. ↑ Jayatilleke, 1963 , p. 297.
  94. ↑ Suvimalee, 2005 , pp. 601-2.
  95. ↑ De Silva, 2002 , p. 217.
  96. ↑ Findly, 1992 , p. 265.
  97. ↑ Harvey, 2013 , p. 237.
  98. ↑ Jayatilleke, 1963 , pp. 396-7.
  99. ↑ Barua, 1931 , p. 336.
  100. ↑ 1 2 Lamotte, 1988 , pp. 49-50.
  101. ↑ Harvey, 2013 , p. 28.
  102. ↑ Jayatilleke, 1963 , p. 388.
  103. ↑ Werner, 2013 , p. 47.
  104. ↑ Harvey, 2013 , p. 103.
  105. ↑ Swearer, Donald K. The Buddhist World of Southeast  Asia . — Ed. a II-a. - Albany: State University of New York Press, 2010. - P. 77. - xvi, 304 p. — ISBN 978-1-4416-3618-8 .
  106. ↑ Harvey, 2013 , pp. 103, 105.
  107. ↑ 1 2 3 Smart, 1997 , p. 282.
  108. ↑ Spiro, 1982 , p. cincisprezece.
  109. ↑ Harvey, 2013 , p. 172.
  110. ↑ Leaman, 2000 , p. 212.
  111. ↑ Werner, Karel. Filozofii indiene non-ortodoxe // Enciclopedia însoțitoare a filosofiei asiatice  (engleză) / Carr, B.; Mahalingam, I. - New York: Routledge, 1997. - 1168 p. — ISBN 978-1-84972-297-1 .
  112. ↑ 1 2 Reynolds, Frank E.; Hallisey, Charles. Buddha // Enciclopedia religiei  (engleză) / Jones, Lindsay. — Ed. a II-a. - Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. - P. 1075-83. — ISBN 978-0-02-865997-8 . Arhivat pe 16 octombrie 2016 la Wayback Machine
  113. ↑ Conze, 2003 , p. 154.
  114. ↑ Getz, 2004 , p. 699.
  115. ↑ 1 2 3 Barber, 2004 , p. 707.
  116. ↑ Smart, 1997 , pp. 283–4.
  117. ↑ Snellgrove, 1987 , pp. 1078-9.
  118. ↑ 1 2 3 Harvey, 2013 , p. 175.
  119. ↑ 12 Leaman, 2000 , p. 215.
  120. ↑ Conze, 2003 , p. 150.
  121. ↑ Higham, 2004 , p. 210.
  122. ↑ Derris, 2005 , p. 1084.
  123. ↑ Bielefeldt, 2004 , pp. 389-90.
  124. ↑ Murti, TRV (Tirupattur Ramaseshayyer Venkatachala). Filosofia centrală a budismului: un studiu al sistemului Mādhyamika  (engleză) . - Londra: Routledge, 2008. - P. 6. - xiii, 372 p. - ISBN 978-1-135-02946-36.
  125. ↑ Minoru Kiyota. Tathāgatagarbha a gândit: O bază a devoționalismului budist în Asia de Est  // Jurnalul Japonez de Studii Religioase. - 1985-05-01. - T. 12 , nr. 2/3 . - S. 222 . doi : 10.18874 /jjrs.12.2-3.1985.207-231 . Arhivat din original pe 20 martie 2016.
  126. ↑ 1 2 3 Bielefeldt, 2004 , p. 390.
  127. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Sanyao, Zongmen huomen.
  128. ↑ Powers, 2013 , dai funshi („marea rezoluție”).
  129. ↑ Gomez, 2004b , p. 279.
  130. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Xinxin.
  131. ↑ 12 Harvey , 2013 , p. 255.
  132. ↑ Dobbins, 2002 , p. 29.
  133. ↑ Bloom, Alfred. Shinran // Enciclopedia religiei  (engleză) / Jones, Lindsay. — Ed. a II-a. - Detroit: Macmillan Reference USA, 1987. - P. 8355. - ISBN 0-02-865733-0 . Arhivat pe 16 octombrie 2016 la Wayback Machine
  134. ↑ Schopen, 2004 , p. 496.
  135. ↑ Derris, 2005 , pp. 1085, 1087.
  136. ↑ Shields, 2013 , pp. 512, 514.
  137. ↑ Shields, 2013 , pp. 512, 514-5.
  138. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Saddharmapuṇḍarīkasūtra.
  139. ↑ Harvey, 2013 , p. 227.
  140. ↑ Stone, 2004a , p. 475.
  141. ↑ Stone, 2004a , pp. 475-6.
  142. ↑ Shields, 2013 , pp. 514, 519, 521.
  143. ↑ Harvey, 2013 , pp. 233-4.
  144. ↑ Araki, 1987 , p. 1244.
  145. ↑ Stone, 2004a , p. 476.
  146. ↑ Irons, 2008 , p. 366.
  147. ↑ Stone, 2004a , p. 477.
  148. ↑ 12 Stone, 2004a , p. 474.
  149. ↑ Stone, 1998 , p. 123.
  150. ↑ Cabezon, José Ignacio. Scripture // Encyclopedia of Buddhism  (English) / Buswell, Robert E .. - New York: Macmillan Reference, USA, 2004. - 2 volume, xxxix, 981 p. - ISBN 978-0-02-865720-2 .
  151. ↑ Stone, 2004b , p. 595.
  152. ↑ Green, 2013 , p. 122.
  153. ↑ 1 2 3 Hsieh, 2009 , pp. 236-7.
  154. ↑ 1 2 3 Verde, 2013 , p. 123.
  155. ↑ Irons, 2008 , p. 394.
  156. ↑ 1 2 Gomez, 2004a , p. paisprezece.
  157. ↑ Harvey, 2013 , p. 173.
  158. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Dharmākara.
  159. ↑ Smart, 1997 , p. 284.
  160. ↑ 1 2 3 Andrews, 1987 , p. 4119.
  161. ↑ Williams, 2008 , p. 247.
  162. ↑ Getz, 2004 , p. 701.
  163. ↑ Getz, 2004 , pp. 698-9.
  164. ↑ Dennis Hirota. Filosofia japoneză Pure Land  (engleză)  // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Edward N. Zalta. — Metaphysics Research Lab, Universitatea Stanford, 2017. Arhivat din original pe 22 noiembrie 2017.
  165. ↑ 1 2 Dobbins, 2002 , p. 19.
  166. ↑ Hsieh, 2009 , p. 236.
  167. ↑ Welch, Holmes. Practica budismului chinez, 1900-1950  . - Harvard University Press, 1967. - P. 396.
  168. ↑ Hudson, 2005 , p. 1293.
  169. ↑ Robinson și Johnson, 1997 , p. 198.
  170. ↑ 12 Abe , 1997 , p. 689.
  171. ↑ Bărbier, 2004 , p. 708.
  172. ↑ Harvey, 2013 , p. 229.
  173. ↑ Green, 2013 , pp. 121-3.
  174. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Ichinengi.
  175. ↑ Harvey, 2013 , pp. 230, 255.
  176. ↑ Hudson, 2005 , p. 1294.
  177. ↑ Williams, 2008 , p. 262.
  178. ↑ Conze, 2003 , p. 158.
  179. ↑ Dobbins, 2002 , pp. 34-5.
  180. ↑ Dobbins, 2002 , pp. 42-3.
  181. ↑ Williams, 2008 , p. 264.
  182. ↑ Abe, 1997 , p. 692.
  183. ↑ 1 2 Porcu, Elisabetta. Budismul pământului pur în  cultura japoneză modernă . - Leiden: Brill, 2008. - P. 17-18. — x, 263 p. - ISBN 978-90-474-4305-6 .
  184. ↑ Irons, 2008 , p. 258.
  185. ↑ Bielefeldt, 2004 , pp. 388-9.
  186. ↑ Dobbins, 2004a , p. 412.
  187. ↑ Harvey, 2013 , p. 230.
  188. ↑ Conze, 2003 , p. 159.
  189. ↑ Shōto, 1987 , p. 4934-5.
  190. ↑ Harvey Peter. O introducere în etica budistă: fundamente, valori și probleme  (engleză) . - New York: Cambridge University Press , 2000. - P. 143. - ISBN 978-0-511-07584-1 .
  191. ↑ Abe, 1997 , pp. 691-2.
  192. ↑ Andrews, 1987 , p. 4120.
  193. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , numit Amidabutsu.
  194. ↑ Dobbins, 2004a , p. 413.
  195. ↑ Harvey, 2013 , p. 234.
  196. ↑ Green, 2013 , p. 121.
  197. ↑ Abe, 1997 , p. 694.
  198. ↑ Shōto, 1987 , p. 4933.
  199. ↑ Irons, 2008 , p. 268.
  200. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Jodo Shinshu.
  201. ↑ Harvey, 2013 , pp. 231-2.
  202. ↑ Araki, 1987 , p. 1245.
  203. ↑ Higham, 2004 , p. 29.
  204. ↑ Birnbaum, 1987 , p. 704.
  205. ↑ 12 Harvey , 2013 , pp. 250-1, 253.
  206. ↑ 12 Irons , 2008 , p. 98.
  207. ↑ Gomez, 2004a , p. cincisprezece.
  208. ↑ 1 2 Birnbaum, 1987 , p. 705.
  209. ↑ Ford, James L. Jōkei și devotamentul budist în Japonia medievală timpurie . - Oxford: Oxford University Press, 2006. - P. 90. - xviii, 317 p. — ISBN 0-19-518814-4 .
  210. ↑ Puterile, 2013 , Avalokiteśvara.
  211. ↑ Snellgrove, 1987 , p. 1079.
  212. ↑ Irons, Edward A. Statues-Buddhist // Religions of the world: a comprehensive encyclopedia of beliefs and practices  / Melton, J. Gordon; Baumann, Martin. - A doua editie. - Santa Barbara, California: ABC-CLIO, 2010. - ISBN 978-1-59884-204-3 .
  213. ↑ Rambelli, 2004 , pp. 465-6.
  214. ↑ Glassman, Hank. Sexuality // Encyclopedia of Buddhism  (English) / Buswell, Robert E .. - New York: Macmillan Reference, USA, 2004. - P. 762. - 2 volumes, xxxix, 981 p. - ISBN 978-0-02-865720-2 .
  215. ↑ Rambelli, 2004 , p. 466.
  216. ↑ Rambelli, 2004 , p. 467.
  217. ↑ Snellgrove, 1987 , p. 1076.
  218. ↑ Gombrich, Richard F. Cum a început budismul: geneza condiționată a învățăturilor timpurii  . — Ed. a II-a. - Londra: Routledge, 2006. - P. 72-75. — xviii, 180 p. - ISBN 0-203-09873-0 .
  219. ↑ Rambelli, 2004 , pp. 465-7.
  220. ↑ Swearer, 1987 , p. 3154.
  221. ↑ Dobbins, 2002 , pp. 39, 58.
  222. ↑ Rambelli, 2004 , pp. 467-8.
  223. ↑ Kariyawasam, AGS Ceremonii și ritualuri budiste din Sri  Lanka . www.accesstoinsight.org (1995). Preluat la 2 iunie 2020. Arhivat din original la 14 ianuarie 2020.
  224. ↑ Swearer, 1987 , p. 3155-6.
  225. ↑ 1 2 Landes, Richard A. Encyclopedia of millennialism and millennial moves  (engleză) / Landes, Richard A .. - New York: Routledge, 2000. - P. 463. - xii, 478 p. - ISBN 0-203-00943-6 .
  226. ↑ DuBois, 2004 , pp. 537-8.
  227. ↑ WFS Miles. Mișcările milenariste ca rezistență culturală: cazurile Karen și Martinican  (engleză)  // Studii comparative din Asia de Sud, Africa și Orientul Mijlociu. — 01-01-2010. — Vol. 30 , iss. 3 . — P. 644–659 . - ISSN 1548-226X 1089-201X, 1548-226X . - doi : 10.1215/1089201X-2010-041 .
  228. ↑ 1 2 Lazich, Michael C. Asia // Encyclopedia of millennialism and millennial moves  (engleză) / Landes, Richard A. - New York: Routledge, 2000. - P. 64-71. — xii, 478 p. - ISBN 0-203-00943-6 .
  229. ↑ DuBois, 2004 , p. 537.
  230. ↑ Naquin, Susan. Rebeliune milenară în China: revolta celor opt trigrame din 1813  (engleză) . - New Haven: Yale University Press, 1976. - P. 13. - xii, 384 p. - ISBN 978-0-300-01893-6 .
  231. ↑ DuBois, 2004 , pp. 537, 539.
  232. ↑ Overmyer, Daniel L. Folk Buddhist Religion: Dissenting Sects in Late Traditional  China . - Harvard University Press, 2013. - P. 83-84. — ISBN 9780674183162 .
  233. ↑ Cititor, Ian. Japonia // Enciclopedia milenialismului și mișcărilor mileniale  (engleză) / Landes, Richard A .. - New York: Routledge, 2000. - P. 350-1. — xii, 478 p. - ISBN 0-203-00943-6 .
  234. ↑ Buswell, Lopez, 2013 , Baotang zong.
  235. ↑ Robinson și Johnson, 1997 , p. 302.
  236. ↑ Baumann, 1987 , p. 1187.
  237. ↑ Harvey, 2013 , p. 378.
  238. ↑ Gombrich, 2006 , pp. 196-7.
  239. ↑ Trainor, Kevin. Relicve, ritual și reprezentare în budism: rematerializarea tradiției Theravāda din Sri Lanka  (engleză) . - Cambridge, Marea Britanie: Cambridge University Press, 1997. - P. 19-20. —xiv, 223 p. - ISBN 0-521-58280-6 .
  240. ↑ McMahan, 2008 , pp. 65, 69.
  241. ↑ Gombrich, 2006 , pp. 191-2.
  242. ↑ Ahn, Juhn. Concepții populare despre Zen // Enciclopedia Buddhismului  (engleză) . - New York: Macmillan Reference, SUA, 2004. - P. 924. - xxxix, 981 p. - ISBN 978-0-02-865720-2 .
  243. ↑ Dennis, Mark. Budism, Școli de: Budism din Asia de Est // Enciclopedia religiei  (engleză) . — Ed. a II-a. - Detroit: Macmillan Reference USA, 2005. - P. 1250. - ISBN 0-02-865733-0 . Arhivat pe 16 octombrie 2016 la Wayback Machine
  244. ↑ Steven Heine. Articolul de recenzie: După furtună: Tranziția lui Matsumoto Shirō de la „Budhismul critic” la „Teologia critică”  //  Jurnalul Japonez de Studii Religioase / 松本史朗, Matsumoto Shirō. - 2001. - Vol. 28 , iss. 1/2 . - P. 133-146 . — ISSN 0304-1042 . Arhivat din original pe 17 august 2016.
  245. ↑ Paul L. Swanson. Zen nu este budism. Critici japoneze recente ale naturii lui Buddha  (engleză)  // Numen. - 1993. - Vol. 40 , iss. 2 . - P. 115-149 . - ISSN 1568-5276 0029-5973, 1568-5276 . - doi : 10.1163/156852793X00112 . Arhivat 21 noiembrie 2020.
  246. ↑ Williams, 2008 , p. 324 n.61.
  247. ↑ Harvey, 2013 , p. 384.
  248. ↑ L.S. Cousins. Aspecte ale budismului sudist esoteric  //  Perspective indiene: budism, brahmanism și bhakti: lucrări de la Simpozionul anual Spalding despre religiile indiene / Connolly, P.; Hamilton, S.. - Luzac Oriental, 1997. - P. 188 . Arhivat din original pe 22 noiembrie 2017.
  249. ↑ Gombrich, Richard Francis, Obeyesekere, Gananath. Budismul transformat : schimbarea religioasă în Sri Lanka  . - Delhi: Motilal Banarsidass, 1990. - P. 415-417. — XVI, 484 p. — ISBN 81-208-0702-2 .
  250. ↑ Robinson și Johnson, 1997 , p. 303.
  251. ↑ McMahan, 2008 , p. 5.
  252. ↑ Harvey, 2013 , pp. 429, 444.
  253. ↑ Baumann, 1987 , p. 1189.
  254. ↑ McMahan, 2008 , p. 244.
  255. ↑ Tim Phillips, Haydn Aarons. Alegerea budismului în Australia: spre un stil tradițional de angajament spiritual reflexiv1  //  The British Journal of Sociology. — 2005-06. — Vol. 56 , iss. 2 . — P. 215–232 . — ISSN 1468-4446 0007-1315, 1468-4446 . - doi : 10.1111/j.1468-4446.2005.00056.x .
  256. ↑ McMahan, 2008 , p. 248.
  257. ↑ Robinson și Johnson, 1997 , p. 307.
  258. ↑ Jeff Wilson. Noua știință a sănătății și a fericirii: investigarea angajamentelor budiste cu studiul științific al meditației   // Zygon . — 2018-03. — Vol. 53 , iss. 1 . - P. 496-6 . - doi : 10.1111/zygo.12391 .
  259. ↑ Violența în creștere legată de castă împinge mulți indieni la o nouă  credință . HoustonChronicle.com (1 octombrie 2016). Preluat la 28 decembrie 2020. Arhivat din original la 1 octombrie 2016.
  260. ↑ 1 2 Debjani Ganguly. Buddha, bhakti și superstiție: o lectură post-seculară a conversiei dalit  //  Studii postcoloniale. — 2004-04. — Vol. 7 , iss. 1 . - P. 49-62 . - ISSN 1466-1888 1368-8790, 1466-1888 . - doi : 10.1080/1368879042000210621 .
  261. ↑ Janet A. Contursi. Hinduși militanti și daliți budiști: hegemonie și rezistență într-o mahala indiană  (engleză)  // Etnolog american. — 1989-08. — Vol. 16 , iss. 3 . - P. 441-457 . - doi : 10.1525/ae.1989.16.3.02a00020 .
  262. ↑ Gokhale-Tuerner, JB Bhakti sau Vidroha: Continuity and Change in Dalit Sahitya  //  Journal of Asian and African Studies. - 1980. - Nr. 15(1) . - P. 38-9 .

Literatură