Simplitate Divină

Simplitatea divină  este unul dintre atributele divine , în învățăturile teiste denotând că Dumnezeu este o ființă absolut simplă, în care nu există absolut nicio complexitate fizică sau metafizică . Pentru prima dată, conceptul de simplitate divină a apărut în filosofia greacă antică , a fost dezvoltat de Platon , Aristotel și Plotin . De la ei, conceptul a fost împrumutat de către Părinții Bisericii latini și greci , care au încercat să-l conecteze cu dogma Treimii .

Problema simplității divine a fost studiată în detaliu în teologia scolastică , unde a fost înțeleasă ca echivalența identității lui Dumnezeu cu oricare dintre atributele sale ( atotștiința , eternitatea , atotputernicia și altele). Cei mai mulți scolastici au fost de acord că Dumnezeu nu poate avea părți sau proprietăți accidentale . Doctrina simplității divine este o consecință directă a conceptului de autosuficiență a lui Dumnezeu . Potrivit lui Augustin și Anselm de Canterbury , deoarece dependența de orice este o imperfecțiune, Dumnezeu trebuie să fie în mod inerent autosuficient, adică ființa sa curge din sine ( latina  a se ). Simplitatea a fost discutată activ în timpul controversei trinitare din secolul al IV-lea. Teologii niceeni Markell din Ancyra , Atanasie cel Mare , Ilary din Pictavia , Grigore de Nyssa și Grigore Teologul au propus diverse modalități de justificare a egalității persoanelor Treimii, păstrând în același timp simplitatea acesteia. În filosofia scolastică , diferența dintre atributele divine a fost declarată imaginară, o consecință a limitărilor gândirii umane. Doctrina simplității care se dezvoltase până în secolul al XII-lea a fost rezumată de Peter Lombard în „ Propozițiile ” sale. În secolul al XIII-lea s-a pus întrebarea cum se corelează pluralitatea atributelor cu simplitatea lui Dumnezeu. Până la jumătatea secolului, au apărut trei abordări principale, aparținând lui Toma d’Aquino , Duns Scotus și William of Ockham . În 1215, dogma a fost recunoscută oficial de Biserica Catolică . În teologia reformată timpurie, Philip Melanchthon , Ioan Calvin , Girolamo Zanchi , Amandus Polanus au problema . Doctrina simplității divine a fost răspândită în teologia bizantină și în cele din urmă a devenit general acceptată. A luat forma sa terminată în secolul al XIV-lea cu Grigory Palamas . În filozofia și teologia islamică și evreiască , de regulă, simplitatea a fost recunoscută, iar discuția ei s-a desfășurat în cadrul unor polemici cu dogma creștină a Treimii.

În cadrul filosofiei analitice , s-au încercat în mod repetat analiza problemei simplității divine, atât din punctul de vedere al contradicțiilor pe care le provoacă în teologia creștină, cât și al contradicțiilor logice generale. Acestea din urmă includ natura contraintuitivă a conceptului, care nu permite să ne imaginăm cum Dumnezeu poate avea trăsături de personalitate și, în același timp, a fost un concept abstract (atribut). Printre susținătorii acestui concept, sunt discutate în principal două dintre formele sale principale. Versiunea strictă a simplității divine exclude orice distincție în divinitate și recunoaște totul în Dumnezeu ca Dumnezeu și Dumnezeu tot ceea ce are. Alternativa este de a slăbi teza identității lui Dumnezeu cu atributele sale prin diverse presupuneri: recunoașterea lui Dumnezeu ca exemplu al proprietăților sale, postularea unei unități armonioase în Dumnezeu a atributelor sale sau pur și simplu absența părților spațiale sau temporale în el.

În filosofia antică

Ideea unității principiilor în filosofia greacă antică nu a fost împărtășită de toate școlile de gândire și, așa cum a remarcat Aristotel , „unii recunosc un singur principiu, alții recunosc mai multe”. Potrivit lui Stagirite, ideea simplității divine a fost exprimată pentru prima dată de Anaxagoras , care credea că „că mintea nu este supusă la nimic și nu are nimic în comun cu nimic altceva” [1] [2] . Potrivit filozofului american Alvin Plantinge , ideea simplității divine a apărut ceva mai devreme și se întoarce la ideea lui Parmenide despre realitate ca spațiu nediferențiat ( lat.  plen ) [3] [4] . „Existant” parmenidian ( ἐόν ) este unul, indivizibil, continuu, întreg, continuu și perfect, „ca un bloc de minge rotundă” ( εὐκύκλου σφαίρης ). Deși Platon , cu teoria sa a ideilor , a introdus în conceptul de pluralitate ideală unică existentă, pe care a descris-o în „ Statul ”, el a considerat ideea de bine drept cea mai înaltă și, prin urmare, singura idee. de felul ei, care, în superioritatea sa, este „dincolo de ființă ( ἐπέκεινα τῆς οὐσίας ), depășindu-l în demnitate și putere. Dialogul „ Parmenide ” vorbește despre unul absolut simplu, fără părți și nefiind corelat cu nimic, despre care se poate spune că este una singură. În unul, ca și în bine, subiectul și singurul său predicat coincid [5] . În Metafizica lui Aristotel , esența ( οὐσία ) Primului Principiu constă în gândirea sa ( νόησις ), care se află veșnic într-o stare de actualitate ( ἐνέργεια ). Aceasta este „prima esență, simplă și existentă în realitate”, este și Mintea care se gândește pe sine și Dumnezeu, a cărui viață constă în activitatea gândirii [6] .

Dezvoltarea ulterioară a ideii de simplitate Începutul a avut loc în lucrările platoniștilor mijlocii ( Filo din Alexandria , Numenius , Alcinus etc.), în care prima sau cea mai înaltă Minte și Dumnezeu au unitate și simplitate, în timp ce a doua. Dumnezeu, sau Mind- Demiurge , este o pluralitate ideală împreună cu o unitate substanțială [6] [7] . La Filon, doctrina greacă a zeului necorporal a fost completată de idei biblice despre neasemănarea lui Dumnezeu față de creația sa, din care decurgea simplitatea lui, înțeleasă ca absența diferențelor interne [8] [9] . Ca izvor al ființei, este mai înalt decât ființa și nu are formă și, ca urmare, nu are nume propriu [10] . Gnosticul Ptolemeu , elev al lui Valentin , a luat în considerare problema originii legii divine, ținând cont de faptul că legea dată în Vechiul Testament nu este perfectă [11] . Împărtășind principiul divin între Dumnezeu Tatăl, adversarul și mijlocitorul său între ei, el susține că numai acesta din urmă poate fi autorul legii. Spre deosebire de mijlocitor, Tatăl este simplu și întreg, el nu poate elimina contradicția dintre spațiul luminii pure și lumea materială [12] . Păreri similare au fost exprimate de Numeniu, care, potrivit celui citat de Eusebiu de Cezareea , a afirmat că „primul zeu, existent în sine, este simplu, întreg și indivizibil. Iar al doilea și al treilea zeu sunt unul singur. Cu toate acestea, unindu-se cu materia, care este o dualitate, pe de o parte, aduce unitatea în ea, iar pe de altă parte, este împărțită în două în funcție de caracterul ei, pasional și schimbător” [13] . Amândoi consideră simplitatea un semn al celei mai înalte divinități, incompatibil cu crearea lumii [14] . Numind „prima minte” „inexprimabilă”, neoplatonistul Alkina în cartea a X-a a „Manualului său de filosofie platoniciană” găsește în mod paradoxal diverse definiții pentru cel de-al treilea principiu platonic. Din punct de vedere negativ, el „nu este un gen, nu o specie, nu o diferență”, proprietățile lui nu pot fi descrise, nu are părți și este incorporal. El este mai bun decât mintea și sufletul, fiind cauza tuturor. Fiind cauza a tot binele, „el este cel mai frumos, iar obiectul gândului său este și cel mai frumos”. În viitor, astfel de combinații de definiții pozitive și negative au fost folosite pentru Dumnezeu atât de filozofii platoniciști, cât și de teologii creștini [15] [16] .

O teorie elaborată a simplității divine este dată de Plotin (d. 270). Bazat pe ideile lui Anaxagoras și Aristotel, el refuză identificarea platonică mijlocie a Unului și a Minții și îl definește pe Unul prin simplitatea sa [17] . Fiind Originea, este diferită de tot ce a apărut după ea. Simplitatea lui o face autosuficientă, „căci ceea ce nu este primul are nevoie de ceea ce este înaintea lui, iar ceea ce nu este simplu are nevoie de acele [elemente] simple care [sunt] în el pentru ca el să apară. din ele”. Potrivit lui Plotin, Unul nu este doar simplu fizic, ci și metafizic și, prin urmare, nu este definit de ceva care nu este el însuși. Unul nu se distinge de acțiunile și voința sa. Mintea Lumii ( Nus ) este mai complexă, a fi și a gândi în ea sunt diferite. În același timp, gândirea Minții, sau energia ei , coincide cu însăși esența ei, iar toate ideile inteligibile conținute în Minte sunt identice cu esența lor [18] . Conceptul de simplitate a lui Dumnezeu în Plotin este legat de posibilitatea cunoașterii sale. Spre deosebire de misticii creștini ulterioare , care, la fel ca Dionisie Areopagitul , credeau că Dumnezeu este absolut de necunoscut prin natură, obstacolul lui Plotin în calea cunoașterii lui Dumnezeu este îndepărtarea subiectului cunoscător de unitate. Astfel, ar trebui să urmezi calea extatică , calea unirii, în care cunoscătorul este complet absorbit de obiectul cunoașterii sale și formează cu el un întreg, unde toată multiplicitatea dispare, unde subiectul nu mai diferă de obiectul său. cunoașterea [19] . Lui Dumnezeu, potrivit lui Plotin, sunt aplicabile diverse definiții verbale. Se poate spune despre el „Bun” sau „Frumos”, dar nu este corect să-l numim „ atotputernic ”, deoarece numai cel mai de jos membru al Treimii Plotiniene, Sufletul Lumii , este conectat cu lumea [20] . Neoplatonistul Proclus Diadochus a vorbit și mai clar în secolul al V-lea : „tot ce este divin este primar și extrem de simplu și, prin urmare, este suprem de autosuficient” [21] [22] .

În tradiția patristică

În teologia latină

În controversele primelor secole ale creștinismului , disputele despre simplitatea lui Dumnezeu au apărut în diverse contexte și au avut loc folosind aparatul conceptual al filosofiei antice [22] . Potrivit istoricului american Andrew Radde-Gallwitz , prin postulatul simplității și consistenței interne a lui Dumnezeu, s-a rezolvat întrebarea ridicată de Marcion în numele cui se spune povestea și despre cine se vorbește în Vechiul Testament [23] . Tertulian , respingând Dumnezeul „bun” al lui Marcion, a susținut că nu poate exista un Dumnezeu bun, în care să existe doar proprietatea bunătății [24] [25] . Respingând gnosticii care ipostazau atributele divine individuale - Valentinienii , Irineu de Lyon în tratatul său „ Împotriva ereziilor ” a susținut că, spre deosebire de oamenii care sunt „prin natură complexi și constați din trup și suflet”, Dumnezeu este „simplu, necomplicat, egal. ( simplex et non compositus ), mereu egal și asemănător cu Sine, fiind tot priceperea, tot spiritul, tot gândul, tot simțirea, toată rațiunea, tot auzul, tot ochiul, toată lumina și tot izvorul a tot binele” [26] [27 ]. ] [28] [29] . Compus din atomi , zeul stoicilor , Origen a pus în contrast zeul „neschimbător, nepieritor, simplu, necomplicat și indivizibil” al Scripturii [30] .

În teologia ante-nicenă, simplitatea și unitatea au fost atribuite numai lui Dumnezeu Tatăl, în timp ce Fiul-Logos a fost descris ca o pluralitate ideală cu o unitate substanțială simultană. Reprezentanții școlii alexandrine timpurii [31] sunt cei mai indicativi în acest sens . Clement al Alexandriei a considerat simplitatea lui Dumnezeu Tatăl ca fiind absolută, dincolo de limitele înțelegerii și cunoașterii științifice [32] . Conform principiilor epistemologiei sale , „adevărul se bazează pe patru fundamente: pe senzație, înțelegere, cunoaștere și ipoteze”. Dar „rațiunea se ocupă numai de schimbător”, iar „numai prin credință se poate ajunge direct la înțelegerea începutului tuturor lucrurilor” [33] [34] . Dar cunoașterea științifică nu este aplicabilă Dumnezeului „inexprimabil”, a cărui simplitate este expusă de Clement în spiritul teologiei negative a lui Alcinous și este înțeleasă ca absența părților. Referindu-se la dialogul platonician „ Parmenide ”, teologul spune că niciun cuvânt nu poate exprima proprietățile lui Dumnezeu [35] . Numai Dumnezeu Tatăl este absolut simplu, în timp ce Fiul- Logos , „ monada inteligibilă ” este izvorul ideilor cognoscibile de om, ceea ce este incompatibil cu simplitatea [36] [31] . Origen rezumă pe scurt învățătura lui Clement: „Dumnezeu este perfect unul și simplu. Mântuitorul nostru, din cauza multiplicității [de creații], ... devine o mulțime [de lucruri] sau chiar, poate, tot ceea ce orice făptură are nevoie de la El, care poate fi eliberat” [37] [38] . Origen îl descrie adesea pe Fiul printr-o anumită autopredicare a atributelor divine de bază, numindu-l „Înțelepciunea însăși” ( αὐτοσοφία ), „Mintea/Cuvântul însuși” ( αὐτολόγος ), „Adevărul însuși „Neprihănirea” ( αὐτολόγος) ( αὐτοσοφία ) etc. Fiul posedă fiecare dintre atributele nu prin comuniune ( κατὰ μέθεξιν ), ca ființe create, ci prin natură, în timp ce Dumnezeu Tatăl este sursa lor primară transcendentă , fiind chiar „de acea parte a esenței” ( ἐπέκεινα οὐσίας ) [39] [ 39] 40] . În perioada post-Nicena, o astfel de terminologie a fost respinsă ca conducând la erezii monarhice ; al teologilor ortodocși, a fost dezvoltat de Markell din Ancyra [41] .

În perioada de după Sinodul de la Niceea din 325, în cursul disputelor care l-au urmat , problema principală și fundamentală a fost reflectarea unității paradoxale a persoanelor Treimii [42] . După cum subliniază savantul catolic Lewis Ayres pentru teologii niceeni, ideea simplității transcendentale însemna că era posibil să se vorbească despre Dumnezeu doar în mod analog . Niceenii nu au dezvoltat un singur limbaj pentru a descrie simplitatea, dar au folosit-o în aceleași scopuri [43] [44] . La mijlocul secolului al IV-lea, teologul latin Hilary din Pictavius ​​a învățat că Dumnezeu este unul și nu are diferențe ( unum et indifferens ), că este imposibil să se facă distincția între „natura” ( natura ) și „aparținerea naturii” ( res naturae ). Ilarius exprimă pentru prima dată ideea că simplitatea lui Dumnezeu înseamnă nu numai identitatea lui Dumnezeu și atributele sale, ci și identitatea atributelor între ele [45] . În același timp, tot în contextul disputei cu arienii , filozoful creștin Mari Victorinus și-a creat doctrina despre simplitatea metafizică a lui Dumnezeu . El a fost primul care a formulat unul dintre principiile de bază ale doctrinei că în Dumnezeu esența este identică cu Ființa: „cu Dumnezeu, ființa este esența Lui” ( esse illi substantia sua ). După Victorinus, în Dumnezeu există doar substanță fără accidente, pe care el a numit-o „ subsistență ” ( subsistentia ) [46] .

Doctrina lui Victorinus a fost dezvoltată de Augustin și Boethius [47] [48] . Despre angajamentul său față de doctrina simplității și imuabilității lui Dumnezeu, despre inaplicabilitatea categoriilor aristotelice față de el , relatează Augustin în „ Confesiunea ” sa [49] . În tratatul „ Despre Trinitate ”, teologul respinge „machinațiile” arienilor, care atribuiau unele accidente lui Dumnezeu Tatăl , de exemplu, nenăscut, iar altele Fiului (nașterea). Din diferența de atribute, arienii au dedus diferența de esență . După Augustin, nu este așa, și toate manifestările divine sunt egale: „căci dacă în El dragostea este mai puțin mare decât înțelepciunea, atunci înțelepciunea este mai puțin iubită decât ceea ce este; de aceea, iubirea este la fel de egală precum ar trebui să fie iubită înțelepciunea” [50] . Augustin, pe de o parte, susține că în Dumnezeu ființa esențială ( esse = essentia = οὐσία ) și ființa independentă ( hypostatic , subsistere = substantia = ὑπό -στᾰσις ) coincid și, pe de altă parte, că aceasta din urmă nu corespunde în Dumnezeu cu conceptul de Persoană , așa cum a fost cazul Capadocienilor . La baza acestei afirmații a lui Augustin se află convingerea, care se întoarce la Marius Victorinus, că în Dumnezeu, ca Ființă absolut simplă și primară, esența trebuie să fie identică cu proprietăți, acțiuni și manifestări [51] [52] [53] . În sfârșitul său tratat Despre orașul lui Dumnezeu , Augustin a formulat doctrina simplității divine astfel: „Dumnezeu este numit simplu ( simplex ) pentru că ceea ce are El este El Însuși ( quod habet hoc est )” [54] [55] . Din această definiție a reieșit doctrina identității lui Dumnezeu cu atributele sale, asemănătoare cu cea eunomiană. Spre deosebire de acesta din urmă, Augustin a considerat numele personale ale Tatălui și Fiului („Nenăscut” și „Născut”) nu ca substanțiale, ci ca relative ( relativum ), întrucât relația este singura dintre cele zece categorii care poate vorbește despre Dumnezeu fără a coincide cu el în esență [56] . Mai târziu, abordarea lui Augustin a fost dezvoltată de Petru de Lombard , Toma d'Aquino şi scolasticii reformaţi [57] .

După cum a remarcat filozoful american Brian Leftow , teoria lui Boethius despre legătura dintre simplitatea divină și eternitate este o dezvoltare a ideilor lui Plotin [58] . Boethius a explicat doctrina simplității dintr-o poziție filozofică în tratatul „ Despre săptămâni El și-a construit justificarea într-un stil matematic, pornind de la „conceptele universale ale minții”, prefixându-și raționamentul cu un set de axiome . Potrivit unuia dintre ei, „[lucrurile] diferite sunt ființa și ceea ce este” ( diversum est esse et id quod est ), ceea ce presupune o distincție între „esență” și „existență”. Esența poate fi implicată în ceva, dar nu și în existență. Adică, Boethius neagă posibilitatea existenței să fie un predicat , deși nu exclude posibilitatea auto-predicarii. Spre deosebire de entități, ființa nu poate fi compusă („ființa nu are nimic altceva în sine decât pe sine”). În plus, filozoful face o distincție între accidental și substanțial pe linia „a fi ceva” și „a fi ceva în esența sa”. În fine, din afirmația că tot ceea ce este participă la ființă pentru a fi și participă la altceva pentru a fi ceva, a urmat definiția simplului, ca acela în care ființa sa coincide cu ea însăși [59] . La sfârșitul tratatului el afirmă că în „în Dumnezeu ființa ( esse ) și acțiunea ( agere ) sunt identice”. Identitatea lui esse și agere în Dumnezeu a devenit parte integrantă a doctrinei medievale a simplității divine [60] . În tratatul „ Consolation of Philosophy ”, filosoful roman a recurs la imaginea roților concentrice care se rotesc în jurul unui centru fix, simbolizând cea mai înaltă divinitate și simplitatea providenței . Substanțele care sunt mai aproape de centru, „fiind în imediata apropiere a celei mai înalte divinități, evită variabilitatea ordinii destinului”. Astfel, ținând cont de argumentele din „Despre săptămâni”, învățătura lui Boethius își asumă unicitatea esenței simple și eterne, care este Dumnezeu [61] [62] .

În creștinismul răsăritean și ortodoxie

În creștinismul răsăritean, de la sfârșitul secolului al IV-lea, dogma simplității divine nu a fost criticată [63] . Potrivit teologului ortodox contemporan David Hart , noțiunea de simplitate metafizică a lui Dumnezeu este o viziune tradițională. A admite contrariul ar însemna a nega realitatea lui Dumnezeu, dar se explică diferit în diferite școli și tradiții [64] . Arhiepiscopul Vasily (Krivoshein) o numește dogma fundamentală a Bisericii, recunoscută chiar și de oamenii „cu mintea cea mai întemeiată” [65] .

În teologia ortodoxă, conceptul filozofic al lui Augustin , care identifica esența lui Dumnezeu cu proprietățile sale, nu a fost acceptat . Potrivit lui I. V. Popov , o astfel de egalizare reflectă insurmontabilitatea și incognoscibilitatea absolută a existenței divine [66] . Certându-se cu păgânii , Atanasie cel Mare a scris că Dumnezeul creștinilor, spre deosebire de zeii păgânilor, „este un întreg, nu părți; El nu este compus din diverse lucruri, ci este El Însuși Creatorul compoziției fiecărui lucru . Astfel, caracteristicile lui Dumnezeu au fost definite în termeni pozitivi , și nu în termeni de absență sau negație a proprietăților inerente ale ființelor finite [68] . În cursul controversei ariene , problema simplității divine a apărut atunci când a discutat despre statutul ontologic al celei de-a doua persoane a Treimii , identitatea sau diferența sa de natură cu Tatăl. A fost necesar să se clarifice dacă atributul „nenăscut” se referă la ambele, sau dacă existența unei diferențe între persoanele Treimii nu implică apariția într-o divinitate a unei structuri complexe. Potrivit lui Atanasie, prezența Logosului în mintea divină nu duce la apariția unor relații complexe [69] . În forma cea mai completă, poziția sa este expusă în capitolul 22 din Epistola despre decretele Sinodului de la Niceea, unde el justifică faptul că în Dumnezeu, pe de o parte, nu există predicate accidentale, iar pe de altă parte, predicatele substanțiale nu duc la apariția complexității: „Dacă Dumnezeu există ceva simplu (cum este cu adevărat); este limpede că atunci când rostim Cuvântul: Dumnezeu, și-l numim Tată, nu numim nimic în jurul Lui, ci semnificăm însăși esența Lui” [70] . Reprezentantul direcției Anomean a arianismului, Eunomius din Cyzicus , a recunoscut simplitatea persoanelor din Treime, dar a susținut că Treimea în ansamblu nu este simplă, deoarece membrii săi nu sunt egali între ei [63] . El a realizat împărțirea fundamentală între persoanele Treimii prin atributul „nenăscut” ( ἀγέννητος ), care, după Eunomius, este identic cu esența lui Dumnezeu și absent de la Fiul [71] . Astfel, teza despre identitatea lui Dumnezeu la unul dintre atributele sale [72] apare pentru prima dată printre anomeeni .

Pentru Marele Capadocian Grigore de Nyssa , Dumnezeu nu este accesibil cunoașterii, depășind orice înțelegere, iar a identifica cutare sau cutare concept, precum nenăscut, cu esența lui Dumnezeu ar fi idolatrie [73] . Cu toate acestea, Grigorie a găsit utilă doctrina simplității naturii divine [comm. 1] pentru o polemică cu Eunomius. Numind părerile adversarului său contradictorii la nivel intern, implicând o ierarhie cantitativă în Treime, Grigore scria: „oricine spune că în natura divină sunt cuprinse esențe mai mici și mai mari, el, fără să o observe, demonstrează că Divinul este compus din ceva diferit de ” [75 ] [76] . În același timp, la interpretarea simplității, a fost necesar să se evite amestecarea ipostaselor Treimii într-una singură, care ar fi fost erezia sabeliană condamnată în secolul al III-lea . În scrierile sale, el descrie natura lui Dumnezeu în următorii termeni: Dumnezeu este imaterial ( ἄϋλος ); Dumnezeu nu are părți ( ἀμερής ); Dumnezeu nu are perfecțiuni „prin dobândire” ( ἐξ ἐπικτήσεως ); Dumnezeu nu are perfecțiuni „participative” ( ἐκ μετουσίας ); în Dumnezeu nu există confuzie ( μίξις ) sau contopirea calităților ( συνδρομή ), mai ales opuse; în Dumnezeu nu există grade mai mari sau mai mici ( τὸ μᾶλλόν τε καὶ ἧττον ) [77] . Grigorie insistă că numele și proprietățile aplicate lui Dumnezeu ( ἰδίωμα ) sunt legate nu de natura lui Dumnezeu, ci de energiile sale (acțiuni, ενέργεια ), care în tradiția bizantină sunt diferite de substanța divină [78] [ 79] [80 ] . După cum a scris Vasile cel Mare , „deși acțiunile [lui Dumnezeu] sunt multiple ( αἱ μὲν ἐνέργειαι ποικίλαι ), totuși esența Lui este simplă ( ἡ δὲ οὐσία ἁπλῆ )” [81] .

În secolul al VIII-lea, Ioan Damaschinul a rezumat punctele de vedere ale predecesorilor săi și a făcut câteva completări. În conceptul său de a împărți tot ceea ce există în creatul mutabil și necreatul neschimbător, ideea simplității a servit scopului de a-L separa pe Dumnezeu de lumea pe care a creat-o. Zeitatea necorporală a Damascului este „nelimitată și nelimitată și fără formă, și intangibilă, și invizibilă, și simplă și necomplicată” [82] [44] . Tratându-se separat de problema atributelor divine, Damaschin numește „o chestiune de extremă răutate” să vorbim despre nemurire, eternitate și așa mai departe, ca diferențe esențiale în Dumnezeu. Cel mai exact, esența sa reflectă cuvintele adresate lui Moise „ Eu sunt cel ce sunt ” ( Ex.  3:14 ). Dacă epitetele divine înseamnă ceva, atunci „fie ceva care însoțește natura Lui, fie – activitate” [83] [84] . Doctrina simplității divine a fost răspândită în teologia bizantină și în cele din urmă a devenit general acceptată [85] . În secolul al XIV-lea a fost discutat în timpul disputelor isihaste . Grigore Palama , luând partea călugărilor athoniți în problema metodei rugăciunii și a originii Luminii Taborului , a dezvoltat învățătura capadocienilor despre diferența dintre esență și energii . În „Triadele sale în apărarea tăcutului sacru” el a fundamentat „lumina necreată” ca o energie divină, înțeleasă ca o formă de manifestare a lui Dumnezeu în lume. Referirea energiei la „realitate” dintre esența divină și lumea creată, potrivit lui Barlaam din Calabria și Gregory Akindin , a subminat ideea simplității divine [86] . În scrierile sale ulterioare, Palamas a susținut că posesia de energii multiple nu este un semn de complexitate. Așa cum diversitatea forțelor ia naștere din cele patru elemente , tot așa și Dumnezeu este unitate în mulțime. Simplitatea nu este esența lui Dumnezeu, ci mai degrabă energia divină [87] .

În Evul Mediu

În scolastica timpurie

Direcția stabilită în teologia patristică a fost continuată în Evul Mediu de către scolastici , dintre care majoritatea împărtășeau ideea simplității divine [88] . Conform viziunii larg răspândite, punctul de plecare al raționamentului în Occident a fost unitatea lui Dumnezeu, din care a derivat dogma trinității [89] . Până la sfârșitul Evului Mediu, doctrina lui Dumnezeu în Occident era bine dezvoltată atât în ​​stilul apofatic ( via negationis ) cât și catafatic ( via eminentiae ). Arsenalul de argumente patristice și noi adunate în scopul controversei cu privire la dogma trinitară a necesitat sistematizare, iar prima încercare de pe vremea lui Augustin de a o aduna într-o doctrină coerentă a fost făcută în secolul al XI-lea de către Anselm de Canterbury [90] . După explicația clasică dată în Monologion (1076), Dumnezeu în perfecțiunea sa trebuie să fie simplu, altfel ar depinde de părțile sale [91] . Dacă, de exemplu, Dumnezeu, ca natură cea mai înaltă, s-ar putea spune că este drept , atunci s-ar dovedi că el este implicat în calitate, adică neprihănit prin altceva, și nu prin el însuși. „Deci, deoarece este corect să spunem că natura superioară nu „are dreptate”, ci „este dreptate” ( existit iustitia ), atunci când este numită dreptă, este corect să ne gândim la ea ca fiind dreptate, și nu având dreptate”. În mod similar, Dumnezeu este „esența cea mai înaltă, viața cea mai înaltă, rațiunea cea mai înaltă ( rația ), mântuirea cea mai înaltă ( salus ), cea mai înaltă dreptate, cea mai înaltă înțelepciune, cel mai înalt adevăr, cea mai înaltă bunătate, cea mai înaltă valoare, cea mai înaltă frumusețe. ( pulchritudo ), cea mai înaltă nemurire, cea mai înaltă incoruptibilitate ( incoruptibilitas ), cea mai înaltă imuabilitate, cea mai înaltă beatitudine, cea mai înaltă eternitate, cea mai înaltă putere, cea mai înaltă unitate . Dar nu ar fi corect să considerăm că natura superioară astfel descrisă este compusă din multe bunuri, „la urma urmei, orice lucru complex are nevoie pentru existența sa ( ut subsistat ) de ceea ce este alcătuit, iar acestor lucruri îi datorează. existența sa; căci orice ar fi, ea există prin ei, iar ei nu există prin ea; și, prin urmare, complexul nu poate fi niciodată cel mai înalt.” Prin urmare, „dacă această natură nu este în niciun fel complexă, și totuși în toate privințele sunt aceste atâtea bunuri, este necesar ca toate să nu fie multe, ci una” [93] [94] . În Proslogion (1077-1078), Anselm afirmă că „Tu ești viața, și lumină, și înțelepciune, și fericire și veșnicie și multe binecuvântări de acest fel, și totuși ești doar unul și cel mai înalt bine, tu însuți pentru sine. -suficient, neavând nevoie de nimic, Tu Care toți au nevoie pentru existență și bunăstare” [95] . Pe baza acestei definiții a simplității, Anselm fundamentează doctrina Treimii ca „unitate simplă” [96] [97] .

Persuasivitatea doctrinei lui Anselm a oferit realiștilor un avantaj semnificativ în disputa lor cu nominaliștii despre universale [98] [99] . Certându-se cu nominaliștii timpurii, scolasticul parizian Pierre Abelard și-a propus teoria predicației și identității . Abelard își numește oponenții, care neagă miracolul Trinității ca fiind o absurditate și dovedesc inconsistența logică a încercărilor de a distinge o trinitate personificată într-o substanță indivizibilă și fără formă, pseudo-dialectică. În opinia sa, persoanele Treimii au proprietăți diferite: proprietatea lui Dumnezeu Tatăl de a nu veni de la nimeni, de a exista singuri și de a naște veșnic pe Fiul său coeval; proprietatea Fiului trebuie să fie născută veșnic, dar nu produsă sau creată, de către Tatăl; proprietatea Duhului Sfânt trebuie să fie produsă, dar nu făcută sau creată, de către Tatăl și Fiul. Cele trei ipostaze sunt diferite una de alta, la fel cum una este diferită de alta, fără a fi ceva diferit [100] . Simplitatea și indivizibilitatea Treimii se naște datorită înțelegerii diferențelor dintre persoanele Treimii nu prin număr, ci prin „definiție înțeleasă ca proprietate” [101] [102] . Părerile lui Abelard au fost condamnate la Consiliul de la Sens din 1141 [103] . Dezvoltarea învățământului școlar a fost influențată de disputa cu privire la ideile elevului lui Anselm, Gilbert de Porretan (d. 1154). În comentariile sale despre Boethius, el a admis că esența lui Dumnezeu este diferită de persoanele, ființa și atributele sale - deoarece ființa este diferită de esență, chiar și în Dumnezeu, devine posibil să se facă distincția între atributele divine, între atributele și persoanele Trinitate, și deci între toți și substanța divină. La Conciliul de la Paris din 1147, doctrina naturii compuse a lui Dumnezeu a fost condamnată, dar Gilbert însuși a scăpat de condamnare pentru că a putut dovedi că învățătura lui nu era eretică . În anul următor, la Conciliul de la Reims , în prezența Papei Eugen al III-lea , a fost adoptată formularea lui Bernard de Clairvaux a inseparabilității lui Dumnezeu de atributele sale și a inseparabilității atributelor dintre persoanele Treimii. Decizia consiliului a confirmat că nu poate exista nicio distincție sau subordonare între Dumnezeu și ideea de divinitate, nicio separare între cele trei persoane ale Treimii în esență sau substanță, nicio separare între Dumnezeu și atributele sale și că, în cele din urmă , întruparea nu a distrus unitatea divină [104] . Petru de Lombard a inclus o secțiune despre simplitatea divină în Maximele sale , cel mai important manual teologic din Evul Mediu [105] . Doctrina simplității divine a devenit parte a dogmei catolice în 1215, când Sinodul al IV-lea din Lateran , în legătură cu controversa lombardă cu Ioachim din Florența , a hotărât că Dumnezeu este o substanță sau o natură complet simplă ( substantia seu natura simplex omnino ). În aceiași termeni a fost confirmat de Conciliul Vatican I [106] [107] . Începând cu Alexander Gaelic , problema predicării atributelor divine a devenit ferm stabilită în filosofia scolastică [108] .

În filosofia islamică și evreiască

În Islam , problema atributelor divine ( sifat ) este una controversată. Adepții tradiției literale au evitat discuția filozofică a atributelor lui Allah , fapt pentru care adversarii lor i-au acuzat de aderarea la tashbih , adică asemănarea lui Dumnezeu cu creația sa [109] . Problema atributelor divine a intrat în filosofia islamică prin primii Părinți ai Bisericii , iar Ioan Damaschinul a adoptat împărțirea atributelor în ipostatice și naturale. Principalele domenii de discuție au fost polemica împotriva dogmei creștine a Treimii și definirea statutului ontologic al atributelor. Lista inițială de atribute („viață”, „cunoaștere”, „putere”) a fost completată ulterior de o serie de altele [110] . Din punct de vedere filozofic, doctrina simplității divine a fost studiată de reprezentanții teologiei dialectice islamice, Kalama [111] . În general, simplitatea a fost susținută de aristotelici - falsafa , în timp ce teologii lui Mutakallim o respingeau de obicei [112] . Cea mai veche școală a Kalamului, Mu'taziliții , a fost fondată la mijlocul secolului al VIII-lea pe ideile de unitate și dreptate divine [113] . Potrivit acestora, atributele nu erau entități reale, ci erau „ modi ” ( ahwal ), ocupând o poziție intermediară între „real” și „conceptual” [110] . Teoria filozofului persan Avicenna (d. 1037) face parte din conceptul său despre unitatea și unicitatea lui Dumnezeu. Aceasta din urmă înseamnă că nu pot exista doi zei care să fie fie dependenți unul de celălalt, fie egali unul cu celălalt sau opuși unul față de celălalt. Singurul Dumnezeu este simplu, ceea ce înseamnă că nu există în el o diviziune cantitativă, materială, formală sau terminologică [114] . Avicenna a negat existența unei substanțe în Dumnezeu [112] . Înainte de Avicenna, Al-Farabi a avut opinii similare , iar după - Al-Ghazali . După cum subliniază Harry Wolfson , teoria lui Avicenna se întoarce în cele din urmă la Aristotel și Philon din Alexandria . El a fost primul care a prezentat metafizica prin opoziția nu a substanței și accidentului, ci a esenței și existenței ( ens / esse ) [115] [116] . Al-Ghazali a criticat teoria predicației lui Al-Farabi și Avicenna, conducând la un concept prea rigid al simplității lui Dumnezeu, excluzând prezența atributelor reale în el. Potrivit lui Al-Ghazali, înțelegerea lui Dumnezeu ca ființă necesară nu exclude în el diferența specifică genului , precum și diferența dintre ființă și existență. După filozof, nici simplitatea lui Dumnezeu, nici unitatea și necorporalitatea lui nu pot fi deduse din necesitatea existenței sale [117] . Comentariile lui Averroes asupra metafizicii lui Aristotel au fost extrem de influente în secolele al XIII-lea și al XIV-lea și au fost traduse în latină între 1220 și 1235. Discutând problema cunoașterii divine, el l-a criticat pe vechiul comentator al stagiritului, Themistius (d. c. 390), care credea că Dumnezeu cunoaște toate lucrurile în mod individual prin cunoașterea lui însuși ca primă cauză. Din punctul de vedere al lui Averroes, o astfel de explicație încalcă simplitatea divină, întrucât separă în Dumnezeu cunoscător și cognoscibil [118] .

Înainte de epoca cuceririlor arabe , nu exista o teologie sistematică raționalistă în rândul evreilor . Filon din Alexandria poate fi considerat singura excepție , dar nu a avut succesori direcți în filosofia evreiască . Sub influența culturii arabe și în arabă, adepții evreilor Kalam și-au creat lucrările . Dialectienii evrei au dezvoltat și au folosit aceleași tehnici descriptive ca și mutakallimii islamici, au discutat aceleași subiecte. La fel ca omologii lor arabi, mutakallimii evrei au apărat ideea unității și unicității lui Dumnezeu prin discuția despre atributele sale. De regulă, ei au negat existența independentă a atributelor divine și au susținut că Dumnezeu este în unire completă cu cunoștințele, înțelepciunea, viața sa etc. [119] Majoritatea savanților moderni sunt de acord că primul filozof evreu medieval Saadia Gaon (m. 942) a fost influențat de Mu'tazilism [120] . În cartea sa „ Emunot ve-deot ” („Credințele și opiniile”), Saadia a criticat diferite forme de politeism, care includeau triteismul lui John Philopon (d. 570), diversele secte dualiste , precum și cele trinitare. vederi despre creștini ca simpli needucați și cei mai instruiți teologi. Aceștia din urmă, după Saadia, nu aderă la unitatea absolută, ci doar la unitatea relativă a lui Dumnezeu. Într-o polemică cu ei, pe baza mai multor ziceri din Biblie , filozoful evreu și-a conturat rațiunea ideii unui Dumnezeu unic și absolut simplu [121] . Contemporanul său David ibn-Merwan Al-Mokammets , tot în cadrul controversei trinitare, a vorbit despre identitatea vieții divine și a înțelepciunii față de Dumnezeu. Urmându-l pe Mu'tazilit Ibrahim al-Nazzam , el a susținut că Dumnezeu este viu nu din cauza vieții, ci de la sine. Samuel ben Hofni și Nissim ben Jacob [122] au vorbit într-un mod similar . Dintre neoplatoniștii evrei, Bahya ibn Pakuda (d. 1120) a abordat problema atributelor divine , care făcea distincție între atributele esențiale și cele active. Sunt doar trei dintre primele (existența, unitatea și eternitatea), și nu provoacă complexitate în zeitate, deoarece sunt o scurtă formulare a definițiilor negative ale lui Dumnezeu: Dumnezeu nu există, nu există complexitate în el și el nu este creat [123] . Yosef Ibn Tzadik din Cordoba a scris că cunoașterea esenței lui Dumnezeu este imposibilă și doar existența lui poate fi dovedită. Dumnezeu este în afara spațiului și timpului și chiar numindu-l Unul, nu ne referim la cantitate. Dumnezeu este adevărata unitate, identică cu esența sa. Dumnezeu este inseparabil de esența sa, iar esența de atribute [123] [124] .

Dintre aristotelicii evrei, primul care a luat în considerare atributele divine a fost Abraham ibn Daoud (d. 1180) din Al-Andalus . El și-a văzut sarcina ca armonizarea Torei cu opinia „adevăratei filozofii” că Dumnezeu este unul în toate aspectele și că unicitatea lui este identică cu esența sa. Avraam nu este considerat un gânditor original și, în general, a parafrazat doar conceptul de Avicenna [125] [126] . Cea mai influentă justificare pentru simplitatea divină în filosofia iudaică a fost oferită de un alt aristotelic, Maimonide (d. 1204). Conform celui de-al treilea dintre cele 13 principii ale iudaismului pe care le-a formulat , Dumnezeu este incorporal, iar orice afirmații antropomorfe din Tora trebuie înțelese alegoric [127] . În învățătura sa, el urmărește și Avicenna și Al-Ghazali, negând lui Dumnezeu existența unor atribute de definiție și calitate. Spre deosebire de mu'taziliți, Maimonide a negat atributele lui Dumnezeu de relație, postulând incompatibilitatea lui Dumnezeu cu orice. Astfel, numai atributele relației [128] [129] se aplică lui Dumnezeu . Ținând cont de poziția lui Al-Ghazali, în Mishna Tora , Maimonide leagă ideea unității lui Dumnezeu cu simplitatea ei: „Dumnezeu, binecuvântat să fie El, cunoaște adevărul Lui așa cum este; iar cunoașterea lui nu este ceva exterior lui, ca și cunoașterea noastră (căci noi și cunoștințele noastre nu suntem una și aceeași); dar Creatorul și cunoștințele Sale și viața Lui sunt una, din toate părțile și din toate punctele de vedere: căci dacă El ar trăi viața și ar cunoaște prin cunoaștere, am avea mulți Dumnezei: El, și viața Lui și cunoașterea Lui; dar nu este așa — Creatorul este unul din toate părțile și cu toate posibilitățile unității” [130] [131] . În capitolul 58 din Ghidul celor perplexi , filozoful dovedește că existența ca predicat nu poate fi atribuită lui Dumnezeu, care „în mod necesar – există întotdeauna, nu este supus schimbării și accidentului”. Afirmațiile de negație generală, cum ar fi absența ignoranței, se aplică și lui Dumnezeu. Astfel, nu există nicio modalitate de a înțelege „Cel care este liber de orice materie și simplu în simplitate absolută” [132] .

După Maimonide, influența lui Averroes a crescut în filosofia evreiască. În a doua jumătate a secolului al XIII-lea, Yitzhak Albalag a completat teoria unității în Dumnezeul cunoașterii, cunoscător și cunoscut cu doctrina ierarhiei intelectelor. Fiecare nivel corespunde unor forme de grade diferite de simplitate, iar esența lui Dumnezeu este cea mai simplă dintre ele [133] . Hasdai Crescas a fost ultimul gânditor medieval semnificativ care a abordat problema . El a făcut distincția între esența necunoscută a lui Dumnezeu și atributele sale esențiale cognoscibile. Acestea din urmă nu sunt nici identice cu Dumnezeu, nici întâmplătoare cu el, ci sunt inseparabile de el ca emisie de lumină de la soare. O astfel de distincție nu încalcă simplitatea divină absolută. În dezacord cu Maimonide și respingând în general aristotelismul, Crescas admite atribute pozitive și Dumnezeu și respinge atributele relației și acțiunii [134] .

În înaltă și târzie scolastică

La mijlocul secolului al XIII-lea s-au format două abordări în teologia trinitara scolastică, diferă în modul de explicare a esenței diferenței dintre persoanele Treimii cu unitatea lor comună. Unul dintre ei, bazându-se pe ideea lui Aristotel că relațiile nu au nicio diferență, postulează că Tatăl este Tatăl pentru că Fiul este emanația lui. Despre Părinții Bisericii, acest punct de vedere a fost susținut de Augustin , iar în Evul Mediu de către teologii școlii „ dominicane ”. O altă tradiție (" franciscană "), în esență platoniciană , a pornit de la felul în care fiecare dintre persoanele din Treime a dobândit ființa: ființa Tatălui nu are izvor, Fiul este prima emanație și Duhul Sfânt este a doua. Astfel, teologia dominicană s-a bazat pe înțelegerea diferenței în Treime prin opoziția persoanelor ei, în timp ce franciscanii au luat ca bază metoda emanării lor [135] .

Teoria normativă „dominicană” a simplității divine a fost formulată pe baza categoriilor lui Aristotel de către Toma d'Aquino [comm. 2] [137] . În „ Suma împotriva neamurilor ”, plecând de la teologia primului motor Aristotel, Toma ajunge la concluzia că Dumnezeu este acțiune pură ( actus purus ), și de aceea este liber de orice complexitate și este identic cu esența sa. ; la fel si ingerii sunt simpli . Numai Dumnezeu este simplu prin identitate cu ființa sa ( esse ), înțeleasă nu ca ființă universală, care ar duce la panteism , ci „puterea totală a ființei” ( tota virtus essendi ) [138] . Simplitatea este subiectul întrebării 3 din Rezumatele de teologie a lui Thomas . În primul rând, el arată necorporalitatea lui Dumnezeu pe baza faptului că el, ca cauză principală , este inevitabil actual și nu poate fi potențial . Corporalitatea, pe de altă parte, este potențială, deoarece presupune posibilitatea divizării. El mai afirmă că Dumnezeu, ca prim agent, este forma propriei sale substanțe și, prin urmare, nu constă nici din materie, nici din formă. Dumnezeu este ființă pură ( ipsum esse ) și coincide cu esența sa, întrucât natura și esența diferă de forma substanțială numai pentru lucrurile materiale [139] . Drept urmare, „din moment ce Dumnezeu nu este compus din materie și formă, El este în mod necesar propria Sa divinitate, propria Sa viață și orice altceva care este, de asemenea, predicat despre El”. În aceeași întrebare, Toma dovedește coincidența esenței și existenței în Dumnezeu, neapartenența lui Dumnezeu la orice fel, absența oricăror accidente în el și, în sfârșit, simplitatea lui absolută. La sfârșitul analizei sale asupra problemei, Thomas afirmă că „tot ceea ce este compus este secundar în raport cu părțile sale constitutive și depinde de acestea. Dar Dumnezeu este prima ființă, așa cum s-a arătat mai sus [ceea ce înseamnă că nu depinde de nimic]” [140] . În același timp, Toma nu crede că absența diferențelor în Dumnezeu rezultă din cele spuse. În cele din urmă, negarea diferențelor reale ( trinitas realis ) între persoanele Treimii duce la erezia sabellianismului [141] . Din simplitatea lui Dumnezeu, Toma derivă atemporalitatea divină, întrucât din simplitate urmează incompatibilitatea lui Dumnezeu cu orice moment al timpului [142] . Spre deosebire de Augustin, Toma a considerat și a răspuns negativ la întrebarea dacă numele lui Dumnezeu sunt sinonime [143] [144] [145] . Drept urmare, după Toma, simplitatea nu înseamnă absența oricăror diferențe în Dumnezeu, ci absența unor astfel de diferențe care duc la o înțelegere a lui ca un compus [146] .

Cei mai importanți reprezentanți ai școlii „franciscane” sunt Bonaventura , Henric de Gent , Duns Scotus și Petru Aureoli [147] . Potrivit lui Bonaventure, esența simplității ( simplicitas ) este că este comunicabilă ( communicabilis ). Este cea mai înaltă actualitate, inclusiv distribuirea și comunicarea între ele a celor trei persoane ale zeității [148] . La sfârșitul secolului al XIII-lea, în controversa dintre Henric de Gent și Godfried de Fontaine , a fost posibil ca Dumnezeu să cunoască toată diversitatea perfecțiunilor sale printr-un simplu act prin contemplarea naturii sale, sau prin corelare. cu lumea creată. Potrivit lui Godfried, nu poate exista nicio diferență în minte fără o corespondență intelectuală percepută între lucrurile reale existente în afara minții subiectului cunoscător. Heinrich, la rândul său, a recunoscut diferența „intenționată”, intermediară între real și pur mental, potențial înaintea actului de a gândi și devenind actual doar în mintea care cuprindea o intenție separată de cealaltă. Cunoașterea prin diferență reală de către Dumnezeu a considerat-o imposibilă, întrucât ar necesita prezența într-un obiect simplu a diferitelor moduri de posesiune ( modum habendi ) [149] . În acest caz, atributele sunt predicate lui Dumnezeu în funcție de asemănarea și perfecțiunea lor, deoarece au o asemănare în creaturi. Într-un Dumnezeu simplu, după Henric de Gent, nu există doar o diferență trinitară reală, ci și o diferență reală între atribute [150] . Această abordare i se părea inacceptabilă lui Duns Scotus, deoarece a transferat diferența în partea creată și nu a indicat sursa diferenței în substanța divină. Teoria diferenței formale a lui Scotus a fost mai mult despre descrierea diferențelor dintre atributele divine decât despre simplitate ca atare [151] . Neconsiderând perfecțiunile divine ca fiind cu adevărat diferite , el a postulat diferențe care există înainte de orice cunoaștere ( lat.  distincio in re ante operationem intellectus ). Simplitatea presupune îndeplinirea a trei condiții: absența compoziției în esență, complexitatea cantitativă și compoziția accidentală. Toate celelalte tipuri de complexitate nu împiedică natura divină să fie simplă. Spre deosebire de Toma, principalul lucru pentru „cel mai subtil doctor” este infinitatea zeității, ființa și perfecțiunile sale, iar simplitatea este consecința lor. Definiția lui Scotus nu necesită identitatea lui Dumnezeu cu atributele și atributele sale unul cu celălalt [152] [153] . Aureoli nu a fost de acord cu Scotus cu privire la permisiunea utilizării aparatului de distincție formală pentru a justifica simplitatea divină. Potrivit lui, nicio distincție bazată pe natura lucrurilor ( ex natura rei ) nu este posibilă. Respingând conceptualul și formalul, filosoful a permis doar diferențe semantice [154] . William de Ockham nu era de acord cu Scotus și credea că orice diferență între atributele divine în afara minții cunoscătorului duce la complexitate în zeitate. Într-un sens real, atributele divine sunt perfecțiuni la fel de reale precum Dumnezeu însuși, astfel de perfecțiuni, potrivit lui Ockham, există doar una, identică cu esența divină. Pe de altă parte, înțelese ca predicate, atributele sunt doar concepte (gânduri despre realitate) în mintea cunoscătorului, iar problema simplității se decide în funcție de modul de discriminare atribuit conceptelor, raționale sau reale [155] [ 155] 156] . Poziția lui Occam conform căreia conceptele ar trebui înțelese ca calități reale ale minții subiectului cunoaștere și, prin urmare, atributele au o existență reală și sunt cu adevărat diferite unele de altele și de substanța divină [157] . Teoria lui Occam despre distincția dintre realitate, adică Dumnezeu, și gândurile despre realitate, a fost criticată de cancelarul de la Oxford John Latrell , mai întâi personal, apoi ca parte a unei comisii papale. Deși comisia a insistat asupra unei corespondențe stricte între realitate și propunerile despre aceasta, doctrina lui Occam nu a fost niciodată condamnată oficial [158] . Printre susținătorii săi, sunt cunoscuți dominicanul Robert Holcot și Marsilius Ingensky [159] .

În protestantism

Teologii Reformei timpurii au împrumutat ideile Părinților Bisericii și ale Scolasticilor, adaptându-le la propriile lor învățături. Philip Melanchthon a inclus luarea în considerare a simplității divine în edițiile ulterioare ale sale Common Places . Potrivit lui, atributele divine nu sunt lucruri întâmplătoare sau schimbătoare, ci însăși esența, care se subscrie. Părerile lui Melanchthon au fost larg răspândite printre luterani până la începutul secolului al XVII-lea [160] . Ioan Calvin în „ Instrucțiunile ” sale prin ideea de simplitate a fundamentat unitatea substanței persoanelor Treimii („Când declarăm că credem într-un singur Dumnezeu, ne referim la o singură Esență simplă, exprimată în trei Persoane, sau ipostaze”, I.xiii.20). Deși Calvin nu a arătat nici un interes pentru o reflecție ulterioară asupra simplității divine, el a considerat că este necesar pentru înțelegerea creștină a lui Dumnezeu [161] [160] . În viitor, protestanții au continuat să adere la ideea simplității divine, în diferite perioade înțelegând diferit nuanțele individuale ale dogmei [162] . Printre protestanții din secolele al XVI-lea și al XVII-lea nu a existat un acord general asupra conceptului de atribute divine și nici asupra înțelegerii simplității divine [163] . În teologia reformată , simplitatea, împreună cu unicitatea, imuabilitatea și eternitatea, sunt atribuite calităților inexprimabile sau naturale ale lui Dumnezeu [164] . Perioada ortodoxiei reformate timpurii (c. 1565-1640) este caracterizată prin împrumuturi semnificative din moștenirea lui Toma d’Aquino sau a teologilor catolici de mai târziu. Astfel, calvinistul german Johann Alsted s-a bazat și pe lucrările contemporanului său, filozoful iezuit Pedro da Fonseca [162] . Scolasticul reformat Girolamo Zanchi a urmat logica lui Aquino și a recunoscut numele divine drept sinonime, a căror apariție se datorează limitărilor minții umane finite [165] . Totuși, spre deosebire de predecesorul său, Zanchi nu a intrat în analiza logică a distincțiilor și a căutat să găsească o justificare pentru învățăturile din Sfânta Scriptură. În centrul învățăturilor sale se află prevederi privind măreția divină și autosuficiența , exprimate prin diferite nume. Dintre numele cunoscute din Vechiul Testament , Iehova exprimă cel mai mult eternitatea divină, simplitatea și esența [166] . Simplitatea lui Dumnezeu înseamnă, pe de o parte, măreția și desăvârșirea Sa, iar pe de altă parte, unitatea, garanție a fiabilității și a credibilității promisiunilor sale. Unsprezece argumente pentru simplitate au fost propuse de Amandus Polanus [167] [168] . Mai târziu, în ciuda includerii simplității în Confesiunea belgiană din 1561 (articolul 1, „... există un singur Dumnezeu, o esență simplă și spirituală”), ideea simplității divine nu a fost foarte populară în teologia reformată [ 169] .

Doctrina lui Dumnezeu, formată în secolul al XVII-lea în cadrul ortodoxiei reformate, s-a bazat în mare parte pe realizările scolasticei medievale, dar cu o mai mare încredere în Biblie. Figurile olandezilor „ Ferther Reformation ” s-au îndreptat către această învățătură în legătură cu nevoile predicării unei vieți evlavioase [170] . „ Sinopsisul celei mai pure teologii ” din Leiden din 1625 îl plasează pe Ioan. 4:24 („Dumnezeu este duh, iar cei ce I se închină trebuie să I se închine în duh și în adevăr”). Tradiția exegetică extinsă asociată cu această frază asociază simplitatea cu o serie de alte perfecțiuni divine [171] . La sfârșitul secolului, argumentând împotriva ereticilor creștini timpurii - antropomorfiți , antitrinitarieni - Socinieni și Gisbert Voetius , Petrus van Mastricht a rezumat diverse puncte de vedere . Înțelegerea lui despre „Quid sit Deus” („ceea ce este Dumnezeu”) includea spiritualitatea divină, simplitatea și imuabilitatea [172] . Van Mastricht indică locuri din Evanghelia după Ioan care vorbesc despre Dumnezeu ca iubire, viață și lumină nu numai în mod concret, ci și abstract, justificând simplitatea ca o caracteristică „ommodală” a lui Dumnezeu [comm. 3] . În același timp, nu există compoziție în Dumnezeu, el este Duh și „dumnezeire pură” ( pura deitas ) [174] . În crezurile remonstrante , nu există nicio mențiune despre simplitate din cauza absenței unei baze pentru această doctrină în Scriptură și a naturii ei metafizice [175] .  

O provocare majoră pentru teologii din a doua jumătate a secolelor XVII-XVIII a fost cartezianismul , care a afirmat existența unei singure substanțe extinse. Cartezienii au negat formele substanțiale, ceea ce a făcut ca modurile obișnuite de a raționa despre Dumnezeu aproape imposibile [176] . În învățăturile lui Benedict Spinoza , singura substanță existentă are un număr infinit de atribute, dar numai în mintea umană. Atributele, potrivit lui Spinoza, sunt ideile minții despre substanță. Doar gândirea și extinderea sunt accesibile înțelegerii, iar restul entităților din lume sunt moduri ale substanței divine. O astfel de abordare, potrivit multor teologi reformați, a dus la distrugerea oricărei diferențe dintre Dumnezeu și lume. Deși ortodoxia reformată a folosit terminologia modală pentru a distinge între persoanele Treimii, interpretarea radicală a simplității divine a lui Spinoza a fost percepută de contemporanii săi ca ateism [177] .

În filosofia analitică

Mulți autori recunosc complexitatea extremă a doctrinei simplității divine [4] [178] [179] [180] . După cum notează Oxford Guide to Philosophical Theology (2009), de ceva vreme se confruntă cu dificultăți - „Filozofii și teologii vorbesc acum rar despre simplitatea divină și, atunci când o fac, sunt aproape întotdeauna critici”. Se spune că principalul motiv pentru schimbarea atitudinii este contraintuitivitatea acestui concept [181] [182] . În 1983, Ronald Nash a scris că puțini oameni înțeleg ce se înțelege prin aceasta și de ce teologii consideră că este necesar [98] . Potrivit profesorului Quentin Smith , conceptul de simplitate divină este „evident autocontradictoriu”, faptul că cineva încă îl susține, mărturisește supremația credinței asupra coerenței intelectuale în unele cercuri creștine [183] ​​​​​. Potrivit lui Eleanor Stump și Norman Kretzman , doctrina simplității divine se rezumă la trei postulate: este imposibil ca Dumnezeu să fie un obiect fizic cu părți spațiale sau temporale distinse; este imposibil ca Dumnezeu să aibă proprietăți interne accidentale, adică toate proprietățile interne ale lui Dumnezeu sunt în mod necesar substanțiale; nici o distincție reală nu este posibilă între proprietățile substanțiale ale lui Dumnezeu [181] . De aici rezultă că nu numai propoziția „Dumnezeu vorbește cu Cain ” este proprietatea sa necesară, ci și derivatul său „Dumnezeu a început să comunice cu Cain la momentul t1”. Mai mult, însăși posibilitatea ca Dumnezeu să interacționeze cu Cain devine problematică, deoarece implică existența și schimbarea lui Dumnezeu în timp [184] .

De regulă, filozofii moderni, abordând tema simplității divine, o analizează în formulările lui Toma d'Aquino [185] . O lucrare clasică despre dificultățile care apar în analiza acestui concept este articolul lui Alvin Plantinga „Does God Have A Nature?” (1980) [186] . În ea, în primul rând, referindu-se la Immanuel Kant , el neagă însăși posibilitatea de a lua în considerare problema naturii lui Dumnezeu din cauza aplicabilității aparatului categoric la fenomene care se află în afara experienței umane [187] . Plantinga menționează punctul de vedere al lui Gordon Kaufman , care consideră conceptul de Dumnezeu „problematic” pentru că nu corespunde experienței umane, dar nu este de acord cu acesta, deoarece confundă conceptul de „Dumnezeu” cu un set de proprietăți. asociat cu Dumnezeu însuși. Cu toate acestea, argumentele lui Kaufman se aplică problemei cunoașterii „ referentului real ” al unui concept dat [188] . Mai departe, Plantinga separă abordarea sa de metodele teologiei apofatice , adică a afla ce nu este Dumnezeu [189] . Deoarece orice concepte imaginabile nu sunt aplicabile lui Dumnezeu, este imposibil să spunem despre el fie că este înțelept, fie că este atotputernic sau este creatorul lumii. Mai mult, chiar și afirmația că Dumnezeu transcende orice experiență umană este falsă, precum și faptul că conceptele noastre nu se aplică lui [190] . În opinia sa, ridicarea istorică a chestiunii simplității divine are scopul de a fundamenta „intuiția suveranității și a autosuficienței ” ( engleză  suveranitate-aseity intuition ) [191] . Plantinga subliniază două dificultăți asociate conceptului de simplitate divină: să-i înțelegi esența și, după ce a înțeles-o, să înțelegi motivația din spatele ei - de ce ar trebui cineva să creadă că Dumnezeu este identic, de exemplu, cu bunătatea [192] [180] . Într-adevăr, Toma d'Aquino a avut motive să introducă simplitatea pentru a justifica autosuficienţa şi suveranitatea divină, iar argumentul său este corect. Dar pe ce bază susține Aquino că un obiect depinde de proprietățile sale? În realismul scolastic atributele sunt reale, iar în acest caz nu poate exista Dumnezeu fără „bunătate” sau cu vreo altă „bunătate”. Și este, de asemenea, imposibil ca Dumnezeu să existe, dar atributele lui nu există. Cu toate acestea, este greu de imaginat că abstracțiile precum numărul natural depind de existența lui Dumnezeu. Drept urmare, potrivit lui Toma d'Aquino, Dumnezeu este identic cu unele abstracţii, în timp ce există multe altele care sunt independente de el şi, în acelaşi timp, nu îi diminuează suveranitatea. Din tot ce s-a spus, Plantinga concluzionează că, în acest caz, abordarea nominalistă ar trebui considerată mai justă, permițând existența doar a instanțelor concrete ale obiectelor, dar nu și a proprietăților lor abstracte ( universale ) [193] . Revenind la întrebarea principală, și acceptând teza că Dumnezeu nu are proprietăți accidentale, ci doar substanțiale, Plantinga vede două probleme în faptul că Dumnezeu coincide cu diferitele sale proprietăți: prima este că diferitele proprietăți, ca urmare, trebuie fi sunt identici unul cu celălalt și, în al doilea rând, Dumnezeu în acest caz este o proprietate auto-exemplificată, care pare a fi incorectă. În ceea ce privește prima problemă, Plantinga sugerează că Thomas a avut în vedere ca atribute nu „înțelepciunea” sau „dragoste” în general, ci „înțelepciunea divină” și „dragostea divină” - astfel de constructe în filosofia analitică sunt numite „ stări ale afaceri ”. Propozițiile de acest fel sunt considerate echivalente din punct de vedere logic dacă ambele sunt adevărate. În consecință, Dumnezeu însuși devine o stare de lucruri, adică fiind înțelept, el este o stare de fapt că Dumnezeu este înțelept. Acest lucru sună destul de abstract și pare să contrazică faptul că Dumnezeu este o persoană. Astfel, conchide Plantinga, abordarea tomistă este cu totul inacceptabilă [194] .

Lucrarea lui Plantinga a condus la o discuție aprinsă în jurul problemei simplității divine, iar în deceniile următoare au fost aduse multe argumente împotriva acestui concept [195] . Prima încercare de a respinge descoperirile lui Plantinga a fost făcută de profesorul William E. Mann de la Universitatea din Vermont . Într-o serie de articole publicate la începutul anilor 1980, el a sugerat că ar fi posibil să se construiască o teorie convingătoare a echivalenței lui Dumnezeu cu atributele sale și a echivalenței atributelor între ele, fără a recurge la limbajul stărilor de fapt, că este, în formularea clasică a principiului simplității divine, în formă strictă arătând ca [ 196]

Dacă o predicție internă precum „Dumnezeu este F” este adevărată, atunci F-ul divin există și este identic cu Dumnezeu.

Brian Leftow clarifică că în acest caz se referă doar la cele „adevărate”, și nu la „cele Cambridge simple” [com. 4] atribute. Această abordare, care este în esență tomistă, duce la o înțelegere a lui Dumnezeu ca un simplu concept abstract – poate prea simplu [198] . Într-o lucrare din 1982, Mann refuză să recunoască validitatea afirmației lui Plantinga că o proprietate nu poate fi subiect [199] . Mann a analizat teza filozofului american James Ross ("Philosophical Theology", 1969) conform căreia, dacă condițiile cauzale ale caracterului F al unor x sunt aceleași cu caracterul G al aceluiași x , atunci F -ness de x = G-ness x . Și, întrucât pentru Dumnezeu condițiile cauzale ale atotputerniciei și ale atotștiinței sunt aceleași, putem concluziona că atotputernicia lui Dumnezeu este egală cu atotștiința sa. Mann nu este de acord cu afirmația lui Ross, citând ca exemplu atomul de hidrogen , ale cărui proprietăți spectrale și chimice au aceeași cauză, dar evident că nu sunt identice între ele. În opinia sa, problema se rezolvă adăugând, pentru egalitate, cerința ca F-ness lui x și G-ness lui x să aibă aceeași potență cauzală, adică sunt exemplificate în același obiect în toate lumile posibile . acolo unde acest obiect există. Apoi, după ce am postulat că atotștiința divină și omnipotența provoacă aceleași consecințe, ajungem la egalitatea lor [200] . În articolele ulterioare, Mann și-a folosit descoperirile pentru a justifica astfel de concluzii despre natura lui Dumnezeu, cum ar fi atemporalitatea sa și, indiferent, imuabilitatea lui. Astfel, în Mann, Dumnezeu nu este identificat cu atributele ca atare, ci tocmai cu înțelepciunea, eternitatea sa etc. Rezumând concluziile lui Mann, profesorul Thomas Morris de la Universitatea Notre Dame a subliniat o serie de diferențe între abordarea clasică. cu proprietăți ( vedere proprietate ) și abordarea exemplară preferată a lui Mann ( vizualizare instanță proprietăți ) [191] . Pe scurt, în ambele, Dumnezeu are exact o singură proprietate reală [201] , dar în primul caz Dumnezeu este identic cu el, iar în al doilea este instanța lui. Cu toate acestea, în mod tradițional, unele proprietăți ale lui Dumnezeu, cum ar fi decizia sa de a crea lumea sau de a intra în comunicare cu cineva, sunt considerate contingente . O altă obiecție este legată de noțiunea teistă tradițională de supraveniență (relație) a diferitelor seturi de atribute divine, care sunt logic greu de redus la unul singur [202] .

Eleanor Stump și Norman Kretzman (1985) au analizat compatibilitatea conceptelor de simplitate divină și liber arbitru . Cercetătorii subliniază că legarea lui Dumnezeu de un singur set de evenimente istorice îl privează de posibilitatea de a alege, dacă evenimentele care au avut loc sunt considerate proprietățile sale necesare. Dacă este așa, atunci Dumnezeu are proprietățile necesare care au apărut în el prin alegerea sa, ceea ce pare imposibil. Potrivit cercetătorilor, nu există nicio contradicție în faptul că proprietățile necesare ale unui Dumnezeu simplu, cum ar fi atotputernicia și atotștiința , sunt termeni diferiți pentru a descrie același obiect, dar nu este posibil să se facă același lucru cu proprietățile care au apărut. prin libera alegere a lui Dumnezeu [203] . Potrivit soluției propuse de Toma de Aquino , toate deciziile divine sunt atât libere, cât și necesare condiționat, diferența dintre ambele opțiuni nu indică o diferență reală în natura lui Dumnezeu și nu contrazice contingența în lumea creată de El [204] . În astfel de condiții, este dificil de explicat contingența actului de creare a lumii : nu poate fi recunoscut ca un accident și nu se poate spune că actul de creație a fost precedat de o alegere, deoarece nu a existat timp înainte. crearea lumii. Nu există niciun motiv logic pentru care lumea trebuie să fi fost creată, dar pentru că a fost creată, nu este posibil ca Dumnezeu să nu vrea să creeze lumea. Astfel, contingența evenimentelor este asigurată, în terminologia modernă, nu de un ansamblu de lumi posibile complet diferite, ci de un anumit subset al acestora, obținut prin ramificarea liniilor lumii dintr-o singură stare inițială (starea inițială a lumii ). Ca urmare, următoarea formulare slăbită este adevărată pentru doctrina simplității: pentru orice alegere a unei lumi posibile cu o stare inițială admisibilă, natura lui Dumnezeu este complet și invariabil determinată, ceea ce este o consecință a unui simplu act de voință atemporal. că Dumnezeu a binevoit într-o stare inițială inițială dată a lumii [205] . În consecință, Dumnezeu nu este același în fiecare dintre lumi posibile, dar nu are diferențe interne în fiecare dintre ele [206] . Stump și Kretzman își plasează concluziile despre simplitatea divină într-un context filozofic și teologic larg. În opinia lor, pornind de la identitatea „Dumnezeu este bun”, această doctrină poate acționa ca o justificare mai sigură a moralității și teodicei decât altele [207] . Când este aplicată la întrebarea existenței lui Dumnezeu , simplitatea oferă un argument suplimentar argumentului cosmologic , completând justificarea standard a acestuia prin legea rațiunii suficiente [208] .

În teologia contemporană

După dispariția scolasticii protestante în secolul al XVIII-lea, problema oportunității acordării unei atenții semnificative problemei simplității divine a fost din nou ridicată la sfârșitul secolului al XIX-lea de teologia protestantă liberală [209] . În 1897, luteranul Herman Kremer a ajuns la concluzia că în forma sa actuală învățătura este aproape complet determinată de tradiția scolastică, nefiind loc pentru revelația lui Dumnezeu prin Isus Hristos. Potrivit lui Kramer, clarificarea realității atributelor divine nu este importantă din punctul de vedere al creștinismului, în schimb ar trebui să ne îngrijorăm de puterea extremă a păcatului și a morții în lume [210] . Teologul elvețian Emil Brunner a trasat o linie ascuțită între conceptul filozofic al lui Dumnezeu și realitatea lui Dumnezeu în Hristos. Considerând aceste concepte care se exclud reciproc, el a atribuit doctrina lui Dumnezeu și simplitatea divină constructelor filozofice referitoare la Absolut , speculații în jurul cărora doar dăunează doctrinei „creștine” a lui Dumnezeu. Revenind la istoria teologiei, Brunner, urmându- l pe Albrecht Ritschl , indică perioada post-Nicena ca fiind momentul în care influența filozofiei grecești a început să prevaleze asupra revelației [211] . Wolfhart Pannenberg , negăsind niciun motiv să le reproșeze primilor Părinți ai Bisericii, considerând că folosirea filozofiei grecești este justificată din punct de vedere istoric, în același timp nu poate accepta necritic doctrina filozofică a lui Dumnezeu. Motivul acestei acceptări ar putea fi identificarea Dumnezeului Bibliei cu Dumnezeul filosofiei și, prin urmare, este de interes să clarificăm compatibilitatea celor două concepte. Simplitatea și atributele Dumnezeului creștinismului trebuie definite altfel decât în ​​filosofie. Potrivit lui Pannenberg, acțiunile contingente libere ale lui Dumnezeu în lume produc acele proprietăți ale lui Dumnezeu pe care le-a ales pentru sine [212] .

După cum notează teologul olandez Gerrit Imminck, susținătorii doctrinei simplității divine pot fi împărțiți în două categorii: cei care o susțin pe baza analizei logice și cei care vin la ea din punctul de vedere al hermeneuticii . Printre aceștia din urmă, Imminck îi clasifică pe marii teologi protestanți moderni Karl Barth și Cornelis Miskott [213] . Barthes a recurs la dogmă pentru a justifica că iubirea lui Dumnezeu pentru umanitatea lui Isus Hristos definește existența eternă a lui Dumnezeu [214] . Examinând textele Sfintei Scripturi în „ Dogmatica Bisericii ”, Barthes ajunge la concluzia că în ele Dumnezeu nu se exprimă niciodată într-un mod contradictoriu sau ambiguu, cuvintele sale exprimă întotdeauna existența și caracterul său simplu, Dumnezeu este simplu și, prin urmare, de încredere și adevărată [ 215] . Vorbind despre predecesorii săi care au abordat problema simplității divine, de la Eunomius la Ioan Calvin și Grigore Palamas , Barthes spune că la ei dogmatica „s-a pierdut în reflecții logice și matematice”. definind simplitatea pe baza distincției dintre Dumnezeu și creație, teologii din trecut au permis doctrinei să devină „un principiu autosusținut, un idol care a înghițit tot ce era concret în spatele oricăror formulări” [216] . În teologia sa trinitariană, Barth folosește terminologia unicului mijloc al lui Dumnezeu care se exprimă prin diverse modalități, Tatăl („cel ce poruncește”) și Fiul („cel care ascultă”). După o serie de critici, această abordare este problematică din punctul de vedere al afirmării unității naturii și voinței divine [217] . Barthes acceptă „teza identității”, adică ideea identității lui Dumnezeu față de fiecare dintre atributele și atributele sale reciproce, dar o înțelege în primul rând ca o identitate între Dumnezeu și acțiunile sale revelate în istoria mântuirii . Deși Dumnezeu este liber în acțiunile sale și autosuficient, principiul simplității îl face consecvent și demn de încredere [218] . Miskott, raționând în mod similar, nu necesită teza identitară, dar teoria sa despre unitatea și unicitatea lui Dumnezeu are, de asemenea, scopul de a justifica veridicitatea acesteia [219] .

Munca lui Stump și Kretzman a devenit o piatră de hotar și cercetările ulterioare se bazează în mare parte pe aceasta. Critica teologică modernă a dogmei merge în direcții diferite, principala fiind analiza din punctul de vedere al problemelor pe care le creează altor dogme creștine. Teologul luteran american Robert Jenson a criticat punctele de vedere ale lui Augustin , începând cu neînțelegerea de către Episcopul de Hippo a învățăturilor marilor Capadocieni cu privire la diferența dintre conceptele de „esență” ( ousia , όοσία ) și ipostas . În lectura lui Jenson, activitatea lui Dumnezeu în lume este desfășurarea în timp a unui singur efort, care acționează prin relații active ordonate reciproc între cele trei ipostaze. Negând diferența dintre aceste concepte, Augustin a ajuns să accepte doctrina platoniciană a simplității divine, atemporalitatea și negarea distincției reale în divinitate. Dar într-un astfel de caz nu poate exista o dinamică pentru Dumnezeu în creația sa, ceea ce face ca relatarea biblică a întrupării să nu aibă sens în sensul trinitar [220] [221] . În mod similar, filozoful Jay Richards se întreabă cum Fiul născut din Fecioara Maria este identic, de exemplu, cu atotputernicia divină [222] . Până acum, nu există un consens dacă doctrina simplității aparține teologiei apofatice ( Brian Davis , Gerrit Imminck) sau catafatice , dacă face afirmații pozitive despre Dumnezeu sau negative [223] . Teologul american modern John Feinberg a recunoscut argumentul lui Plantinga ca fiind corect și a adăugat că identitatea lui Dumnezeu cu atributele sale nu poate fi susținută în mod sigur de nicio declarație din Biblie [224] . Un alt teolog american, Barry D. Smith , nu vede nicio oportunitate de a găsi o justificare în Scriptură și, prin urmare, dihotomia dintre simplitatea și complexitatea divină ar trebui înlocuită cu dogma unicității sale și adoptarea unei abordări apofatice [225] . Bruce McCormack de la Princeton Theological Seminary a subliniat dificultatea reconcilierii dogmelor simplității și nepasiunii luate împreună cu teoria pedepsei indirecte ispășire [ 226] .

Christopher M. Hughes de la King's College din Londra , care a întreprins o analiză detaliată a învățăturii lui Toma despre simplitate , a ajuns la concluzia că Dumnezeul Aquino nu poate fi triun [227] . Potrivit lui Brian Leftow , simplitatea lui Thomas este o teorie metafizică , în timp ce Trinitatea este teologică și, prin urmare, nu are nimic de-a face cu simplitatea [228] [229] . În cartea sa Time and Eternity (1991), Leftow, ca parte a analizei sale a problemei eternității , a susținut că, dacă o entitate eternă există, aceasta este simplă și unică [230] . Pe de altă parte, teologul ortodox Vladimir Lossky [231] a avertizat împotriva „insensibilității teologice” atunci când se ocupă de problema simplității divine , iar istoricul american de teologie Richard Muller insistă că simplitatea a fost întotdeauna discutată de dragul o înțelegere corectă a dogmei Treimii și a atributelor divine [ 232] [229] . Susținătorii modelului social al Trinității ( Juergen Moltmann și alții) consideră ideea de pericoriză mai corectă [233] .

Note

1. ↑ Arhiepiscopul Vasily (Krivoshein) subliniază că expresia „simplitatea naturii divine” reflectă mai exact părerile lui Grigorie, întrucât nu este corect să spunem „Dumnezeu este simplu” [74] .
2. ↑ Potrivit filozofului contemporan Richard Cross , simplitatea a devenit „ ideea cheie a teologiei filozofice ” a lui Aquino [136] .
3. ↑ Termenul omnimoda simplicitas se întoarce la Alexandru de Gael și exclude orice mod de compunere [173] .
4. ↑ Mere Cambridge , adică cei al căror adevăr se schimbă în timp, precum „Stau lângă hambar”. Schimbarea lor nu schimbă esența obiectului [197] .

1. ↑ Aristotel, Despre suflet , A.2 404b-405a
2. ↑ Gavrilyuk, 2019 , p. 443.
3. ↑ Plantinga, 1980 , p. 27.
4. ↑ 12 Morris , 1985 , p. 299.
5. ↑ Fokin, 2018 , p. 63.
6. ↑ 1 2 Fokin, 2018 , p. 64.
7. ↑ Gavrilyuk, 2019 , p. 446.
8. ↑ Altmann, 1966 , p. 40.
9. ↑ Wolfson, 1973 , p. 145.
10. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 219.
11. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. 28.
12. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. 32.
13. ↑ Eusebiu, Pregătirea pentru Evanghelie XI, 17, 11-18, 5
14. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 34-37.
15. ↑ Hagg, 2006 , pp. 120-127.
16. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. cincizeci.
17. ↑ Gavrilyuk, 2019 , p. 444.
18. ↑ Fokin, 2018 , p. 65-66.
19. ↑ Lossky, 2012 , p. 41.
20. ↑ Rogers, Rogers, 1996 , p. 168.
21. ↑ Proclus, Fundamentele teologiei, 127
22. ↑ 12 Daley , 2019 , p. 470.
23. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 19-21.
24. ↑ Tertulian, Împotriva lui Marcion, I.25
25. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. 24.
26. ↑ Irineu de Lyon, Împotriva ereziilor, II.13.3
27. ↑ Richards, 2003 , p. 44.
28. ↑ Duby, 2016 , p. 7.
29. ↑ Fokin, 2018 , p. 74.
30. ↑ Fokin, 2018 , p. 69.
31. ↑ 1 2 Fokin, 2018 , p. 67.
32. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. 40.
33. ↑ Clement de Alexandria, Stromata , II.IV.13
34. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 47-49.
35. ↑ Clement din Alexandria, Stromata, V.XII.82
36. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 50-58.
37. ↑ Origen, Comentariu la Evanghelia după Ioan, XX.119
38. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. 60.
39. ↑ Ayres, 2004 , p. 26.
40. ↑ Fokin, 2018 , p. 68.
41. ↑ Fokin, 2018 , p. 69-70.
42. ↑ Ayres, 2004 , pp. 278-281.
43. ↑ Ayres, 2004 , p. 287.
44. ↑ 12 Ortlund , 2014 , p. 440.
45. ↑ Fokin, 2018 , p. 75.
46. ↑ Fokin, 2018 , p. 76-78.
47. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 154-162.
48. ↑ Fokin, 2018a .
49. ↑ Fokin, 2018 , p. 79.
50. ↑ Augustin, Despre Treime, VI.7
51. ↑ Fokin, 2002 , p. 146.
52. ↑ Thom, 2012 , pp. 27-29.
53. ↑ Fokin, 2018 , p. 80.
54. ↑ Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, XI.10
55. ↑ Mann, 1982 , p. 451.
56. ↑ Fokin, 2018 , p. 81.
57. ↑ Duby, 2016 , pp. 9-10.
58. ↑ Leftow, 1991 , p. 146.
59. ↑ Thom, 2012 , pp. 44-47.
60. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 165-166.
61. ↑ Boethius, Consolarea filosofiei, IV.6
62. ↑ Leftow, 1991 , pp. 135-137.
63. ↑ 1 2 Radde-Gallwitz, 2019 , p. 453.
64. ↑ Hart, 2013 , p. 134.
65. ↑ Krivoshein, 2011 , p. 627.
66. ↑ Davydenkov, 2013 , p. 108.
67. ↑ Atanasie cel Mare, Cuvânt despre neamuri, 28
68. ↑ Duby, 2016 , p. opt.
69. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , p. 81.
70. ↑ Radde-Gallwitz, 2009 , pp. 80-86.
71. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 213.
72. ↑ Fokin, 2018 , p. 71-73.
73. ↑ Krivoshein, 2011 , p. 616.
74. ↑ Krivoshein, 2011 , p. 614.
75. ↑ Grigore de Nyssa, Refutația lui Eunomius, I.19
76. ↑ Duby, 2016 , pp. 8-9.
77. ↑ Radde-Gallwitz, 2019 , pp. 453-454.
78. ↑ Krivoshein, 2011 , p. 622.
79. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 218.
80. ↑ Radde-Gallwitz, 2019 , p. 455.
81. ↑ Fokin, 2018 , p. 85.
82. ↑ Ioan Damaschinul, Accurate Statement of the Orthodox Faith, I.4
83. ↑ Ioan Damaschinul, Accurate Statement of the Orthodox Faith, I.9
84. ↑ Ortlund, 2014 , p. 441.
85. ↑ Fokin, 2018 , p. 87.
86. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 308-314.
87. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 315-317.
88. ↑ Leftow, 1991 , p. 67.
89. ↑ Cross, 2012 , pp. 53-54.
90. ↑ Muller, 2003 , p. 34.
91. ↑ Brower, 2013 , p. 174.
92. ↑ Anselm de Canterbury, Monologion, XVI
93. ↑ Anselm din Canterbury, Monologion, XVII
94. ↑ Halverson, 1998 , p. 13.
95. ↑ Anselm din Canterbury, Proslogion, XXII
96. ↑ Brower, 2013 , p. 173-174.
97. ↑ Duby, 2016 , p. unsprezece.
98. ↑ 12 Nash , 1983 , Cap. 7.
99. ↑ Muller, 2003 , p. 35.
100. ↑ Neretina, 1994 , p. 155-156.
101. ↑ Neretina, 1994 , p. 162-163.
102. ↑ Brower, 2004 , pp. 238-243.
103. ↑ Thom, 2012 , pp. 64-69.
104. ↑ Muller, 2003 , pp. 36-37.
105. ↑ Halverson, 1998 , p. paisprezece.
106. ↑ Gelber, 1974 , p. 7.
107. ↑ Smith, 2014 , p. 33.
108. ↑ Muller, 2003 , p. cincizeci.
109. ↑ Gardet, 1986 .
110. ↑ 1 2 Altmann, 1966 , p. 42.
111. ↑ Stroumsa, 2003 , p. 71.
112. ↑ 12 Stump , 2010 , p. 274.
113. ↑ Stroumsa, 2003 , p. 72.
114. ↑ Wolfson, 1973 , p. 143.
115. ↑ Wolfson, 1973 , p. 144.
116. ↑ Maxwell, 2014 , p. 374.
117. ↑ Wolfson, 1973 , pp. 158-161.
118. ↑ Hoenen, 1993 , p. 72.
119. ↑ Stroumsa, 2003 , p. 73.
120. ↑ Stroumsa, 2003 , p. 76.
121. ↑ Wolfson, 1977 , pp. 393-397.
122. ↑ Altmann, 1966 , pp. 43-45.
123. ↑ 1 2 Altmann, 1966 , p. 47.
124. ↑ Sirat, 2003 , p. 144.
125. ↑ Altmann, 1966 , pp. 49-50.
126. ↑ Sirat, 2003 , p. 225.
127. ↑ Sirat, 2003 , p. 263-265.
128. ↑ Altmann, 1966 , pp. 50-54.
129. ↑ Sirat, 2003 , p. 275-277.
130. ↑ Maimonide, Mishneh Tora, Cunoașterea, Fundamentele Torei, II.10
131. ↑ Wolfson, 1977a , p. 440.
132. ↑ Davies, 2011 , pp. 68-84.
133. ↑ Altmann, 1966 , pp. 54-55.
134. ↑ Altmann, 1966 , pp. 56-57.
135. ↑ Friedman, 1999 , pp. 14-15.
136. ↑ Thom, 2012 , p. 130.
137. ↑ Maxwell, 2014 , p. 373.
138. ↑ Bradshaw, 2012 , p. 318-319.
139. ↑ Hughes, 1989 , p. patru.
140. ↑ Toma d'Aquino, Teologia Sumei, 3
141. ↑ Duby, 2016 , pp. 13-15.
142. ↑ Craig, 2013 , p. 228-229.
143. ↑ Toma d'Aquino, Teologia Sumei, 13
144. ↑ Stump, 2010 , p. 273.
145. ↑ Cross, 2012 , p. 55.
146. ↑ Muller, 2003 , p. 57.
147. ↑ Friedman, 1999 , p. 17.
148. ↑ Osborne, 2011 , pp. 115-117.
149. ↑ Gelber, 1974 , pp. 35-37.
150. ↑ Muller, 2003 , pp. 70-71.
151. ↑ Halverson, 1998 , p. cincisprezece.
152. ↑ Thom, 2012 , pp. 144-145.
153. ↑ Duby, 2016 , pp. 15-16.
154. ↑ Halverson, 1998 , pp. 15-16.
155. ↑ Muller, 2003 , pp. 74-75.
156. ↑ Duby, 2016 , pp. 16-17.
157. ↑ Hoenen, 1993 , pp. 51-52.
158. ↑ Hoenen, 1993 , pp. 53-54.
159. ↑ Hoenen, 1993 , pp. 54-56.
160. ↑ 12 Duby , 2016 , p. 19.
161. ↑ Muller, 2003 , p. 273.
162. ↑ 12 Duby , 2016 , p. douăzeci.
163. ↑ Muller, 2003 , p. 33.
164. ↑ Bavinck, 2003 , Cap. 3.
165. ↑ Velde, 2013 , p. 119.
166. ↑ Muller, 2003 , p. 217.
167. ↑ Velde, 2013 , pp. 141-143.
168. ↑ Duby, 2016 , pp. 21-22.
169. ↑ Immink, 1987 , pp. 14-15.
170. ↑ Muller, 2003 , p. 134.
171. ↑ Neele, 2009 , pp. 222-227.
172. ↑ Neele, 2009 , p. 221.
173. ↑ Muller, 2003 , p. 280.
174. ↑ Neele, 2009 , pp. 235-236.
175. ↑ Duby, 2016 , p. 25.
176. ↑ Muller, 2003 , p. 124.
177. ↑ Yazawa, 2013 , pp. 630-635.
178. ↑ Immink, 1987 , p. 9.
179. ↑ Stump, 2010 , p. 270.
180. ↑ 1 2 Plantinga, 2014 , p. 370.
181. ↑ 1 2 Stump, Kretzmann, 1985 , p. 354.
182. ↑ Brower, 2013 , p. 170.
183. ↑ Smith, 1988 , p. 524.
184. ↑ Stump și Kretzmann 1985 , p. 355.
185. ↑ Ortlund, 2014 , p. 438.
186. ↑ Brouwer, 2013 , cca. 3, p. 197.
187. ↑ Plantinga, 1980 , p. unsprezece.
188. ↑ Plantinga, 1980 , pp. 13-17.
189. ↑ Plantinga, 1980 , pp. 18-20.
190. ↑ Plantinga, 1980 , pp. 22-24.
191. ↑ 12 Morris , 1985 , p. 301.
192. ↑ Plantinga, 1980 , p. 28.
193. ↑ Plantinga, 1980 , pp. 28-37.
194. ↑ Plantinga, 1980 , pp. 47-53.
195. ↑ Ortlund, 2014 , p. 437.
196. ↑ Brower, 2013 , p. 175.
197. ↑ Francescotti, 1999 .
198. ↑ Leftow, 1991 , pp. 67-69.
199. ↑ Mann, 1982 , p. 466.
200. ↑ Mann, 1982 , pp. 469-470.
201. ↑ Plantinga, 2014 , p. 379.
202. ↑ Morris, 1985 , pp. 307-308.
203. ↑ Stump, Kretzmann, 1985 , pp. 357-358.
204. ↑ Stump și Kretzmann 1985 , p. 367.
205. ↑ Stump, Kretzmann, 1985 , pp. 368-369.
206. ↑ Stump și Kretzmann 1985 , p. 371.
207. ↑ Stump, Kretzmann, 1985 , pp. 375-376.
208. ↑ Stump, Kretzmann, 1985 , pp. 376-378.
209. ↑ Duby, 2016 , p. 26.
210. ↑ Immink, 1987 , pp. 15-16.
211. ↑ Immink, 1987 , pp. 16-17.
212. ↑ Immink, 1987 , pp. 18-20.
213. ↑ Immink, 1987 , p. unsprezece.
214. ↑ Johnson, 2019 , p. 531.
215. ↑ Johnson, 2019 , p. 532.
216. ↑ Johnson, 2019 , pp. 533-534.
217. ↑ White, 2016 , pp. 67-68.
218. ↑ Immink, 1987 , pp. 22-23.
219. ↑ Immink, 1987 , pp. 23-25.
220. ↑ Swain, 2013 , pp. 130-131.
221. ↑ Barrett, 2017 , p. 6.
222. ↑ Richards, 2003 , p. 16.
223. ↑ Muller, 2003 , pp. 39-40.
224. ↑ Barrett, 2017 , p. 9.
225. ↑ Barrett, 2017 , p. zece.
226. ↑ Barrett, 2017 , pp. 11-13.
227. ↑ Hughes, 1989 , p. 240.
228. ↑ Leftow, 1991 , p. 68.
229. ↑ 12 Dolezal , 2014 , p. 80.
230. ↑ Leftow, 1991 , pp. 69-72.
231. ↑ Lossky, 2012 , p. 112.
232. ↑ Muller, 2003 , p. 297.
233. ↑ Ortlund, 2014 , p. 452.

Literatură

• Brower J.E. Simplitate și autosuficiență // Ghidul Oxford pentru teologia filozofică / Flint T.P., Ray M. (ed.), trad. din engleza. V. V. Vasilyev . - M .  : Limbi culturii slave , 2013. - S. 170-204. — 872 p. - ISBN 978-5-9551-0623-6 .
• Bradshaw D. Aristotel în Orient și în Occident: Metafizica și împărțirea lumii creștine / Ed. ed. A. R. Fokin. - M .  : Limbi culturii slave, 2012. - 384 p. - ISBN 978-5-9551-0526-0 .
• Davydenkov O. V. Teologie dogmatică. - M .  : Editura PSTGU , 2013. - 622 p. — ISBN 978-5-7429-0768-8 .
• Craig WL Divine Eternity // Ghidul Oxford pentru teologia filozofică. - M. , 2013. - S. 227-258. — 872 p. - ISBN 978-5-9551-0623-6 .
• Vasily (Krivoshein) . Simplitatea naturii divine și diferențele în Dumnezeu conform Sf. Grigore de Nyssa // Lucrări teologice. - Nijni Novgorod: Biblioteca creștină, 2011. - S. 614-643. — 752 p. - ISBN 978-5-905472-01-5 .
• Lossky VN Eseu despre teologia mistică a Bisericii Răsăritene. Teologie dogmatică / Per. din fr. lun. Magdalena (V. A. Reshcikova). - Editura Sfintei Treimi Serghie Lavra, 2012. - 586 p. - ISBN 978-5-903102-36-5 .
• Neretina S. S. Cuvânt și text în cultura medievală. Artă conceptuală de Peter Abelard. — M  .: Gnoza, 1994. — 216 ​​​​p. — ISBN 5-7333-0465-0 .
• Teist analitic. Antologie de Alvin Plantinga  / Comp. J. F. Sennett; pe. din engleza. K. V. Karpova; științific ed. V. K. Şohin. - Limbile culturii slave, 2014. - 568 p. - ISBN 978-5-9905762-2-3 .
• Sirat K. . Istoria filosofiei evreiești medievale. -M . : Poduri ale culturii, 2003. - 709 p. - (Bibliotheca Judaica). —ISBN 5-93273-101-X.
• Fokin A. R. Învățătura trinitară a Fericitului Augustin în lumina triadologiei ortodoxe din secolul al IV-lea // Lucrările Conferinței Teologice și Filosofice Internaționale „Sfânta Treime”. - 2002. - S. 140-175.
• Fokin A.R. Doctrina simplității divine: forme istorice și discuții contemporane  // Proceedings of the Department of Theology of the St. Petersburg Theological Academy. - 2018. - Nr. 1 (2) . - S. 60-96 . - doi : 10.24411/2541-9587-2018-10005 .
• Fokin A. R. „Intellegentia simplicitatis”: doctrina simplității divine de Maria Victorina, izvoarele sale filozofice și semnificația teologică  // Buletinul Universității Ortodoxe Sf. Tihon pentru Științe Umaniste. Seria 1: Teologie. Filozofie. Studii religioase. — 2018a. - Nr. 78 . - S. 28-46 .

• Altmann A. . Atributele divine. Un studiu istoric al discuției evreiești // Iudaismul. - 1966. - Vol. 15, nr 1. - P. 40-60.
• Ayres L. . Niceea și moștenirea ei: o abordare a teologiei trinitare din secolul al patrulea. -Oxford University Press, 2004. - 475 p. - ISBN 0-19-875506-6.
• Barrett JP Simplitatea divină: o relatare biblică și trinitariană . - Editura Cetatea Augsburg, 2017. - 220 p. — (Savanți în curs de dezvoltare). — ISBN 9781506424835 .
• Bavinck H. Dogmatică reformată. - Baker Academic, 2003. - Vol. II. — 220p. - ISBN 0-8010-2655-5 .
• Brower JE Trinity // Însoțitorul Cambridge al lui Abelard. - Cambridge University Press , 2004. - P. 223-257. — 362 p. — ISBN 9780511999895 .
• Crucea R. . Simplitatea divină și doctrina Treimii: Grigore de Nyssa și Augustin // Teologia filozofică și tradițiile creștine: perspective rusești și occidentale / Ed. de D. Bradshow. - Consiliul pentru Cercetare în Valori și Filosofie, 2012. - P. 53-66. — 362 p. —ISBN 978-1-56518-275-2.
• Daley BE Contemplând Monada care ne salvează: Maxim Mărturisitorul și Ioan din Damasc despre simplitatea divină // Teologia modernă. - 2019. - Vol. 35, nr 3. - P. 467-480. - doi : 10.1111/moth.12508 .
• Davies D. Method and Metaphysics in Maimonides' Guide for the Perplexed . - Oxford University Press, 2011. - 215 p. — ISBN 978-0-19-976873-8 .
• Dolezal JE Trinity, Simplicity and the Status of God's Personal Relations // International Journal of Systematic Theology. - 2014. - Vol. 16, nr 1. - P. 79-98. - doi : 10.1111/ijst.12016 .
• Duby SJ Simplitate divină. Un cont dogmatic. — Bloomsbury T&T Clark, 2016. — Vol. 30. - 260 p. — (T&T Clark Studies in Systematic Theology). - ISBN 978-0-56766-569-0 .
• Francescotti R. Mere Cambridge Properties // American Philosophical Quarterly. - 1999. - Vol. 36, nr 4. - P. 295-308. — .
• Friedman RL Tradiții divergente în teologia trinitariană medievală ulterioară: relații, emanații și utilizare a psihologiei filozofice, 1250-1325 // Studia Theologica. - 1999. - Vol. 53, nr 1. - P. 13-25. - doi : 10.1080/00393389950136984 .
• Gavrilyuk PL Plotinus despre simplitatea divină // Teologia modernă. - 2019. - Vol. 35, nr 3. - P. 442-451. - doi : 10.1111/moth.12503 .
• Allah  / Gardet L. // Enciclopedia Islamului . 2ed: [ ing. ]  : în 12 vol.  / editat de HaR Gibb ; JH Kramers ; E. Lévi-Provençal ; J. Schacht ; B. Lewis & Ch. Pellat . Asistat de S.M. Stern (p. 1-330), C. Dumont și R.M. Savory (p. 321-1359). - Leiden: EJ Brill , 1986. - Vol. 1.  (plătit)
• Gelber H. Logica și Trinitatea - O ciocnire a valorilor în gândirea scolastică. - Universitatea din Wiscinsin, Ph.D., 1974. - 680 p.
• Hägg H.F. Clement din Alexandria și începuturile apofatismului creștin. - Oxford University Press, 2006. - 314 p. — (Oxford Early Christian Studies). — ISBN 978-0-19-928808-3 .
• Halverson JL Peter Aureol despre predestinare: o provocare pentru gândirea medievală târzie. - BRILL , 1998. - Vol. 83. - 188 p. — (Studii de istoria gândirii creștine). — ISBN 90 04 10945 5 . — ISSN 0081-8607 .
• Hart DB Experiența lui Dumnezeu: Ființă, Conștiință, Fericire. - Yale University Press, 2013. - 365 p. - ISBN 978-0-300-16684-2 .
• Hoenen MJFM Marsilius din Inghen: cunoașterea divină în gândirea medievală târzie. - BRILL, 1993. - Vol. 50. - 287 p. — (Studii de istoria gândirii creștine). — ISBN 9004095632 . — ISSN 0081-8607 .
• Hughes C. Despre o teorie complexă a unui Dumnezeu simplu. O investigație în teologia filozofică a lui Aquino. - Cornell University Press, 1989. - 281 p. — (Cornell Studies in Philosophy of Religion). — ISBN 0-8014-1759-7 .
• Immink FG Simplitate divină. - JH Kok-Kampen, 1987. - 197 p. — ISBN 90 242 4670 9 .
• Johnson KE Karl Barth și purificarea simplității divine // Teologia modernă. - 2019. - Vol. 35, nr 3. - P. 531-541. - doi : 10.1111/moth.12518 .
• Leftow B. . Timpul și Eternitatea. - Cornell University Press, 1991. - 377 p. — (Cornell Studies in Philosophy of Religion). —ISBN 0-8014-7522-8.
• Mann W. E. Simplitate divină // Studii religioase. - 1982. - Vol. 18, nr 4. - P. 451-471. — .
• Maxwell PC Formularea simplității tomiste: cartografierea metodei lui Aquino pentru configurarea esenței lui Dumnezeu // Journal of the Evangelical Theological Society. - 2014. - Vol. 57, nr 2. - P. 371-403. — ISSN 0360-8808 .
• Morris TV Despre Dumnezeu și Mann: O viziune asupra simplității divine // Studii religioase. - 1985. - Vol. 21, nr 3. - P. 299-318. — .
• Muller RA . Dogmatica reformată post-reformă. - Baker Academic, 2003. - T. III. — 608 p. -ISBN 0-8010-2617-2.
• Neele A. Petrus van Mastricht (1630-1706). Ortodoxia reformată: metodă și evlavie. — BRILL, 2009. — Vol. 25. - 344 p. — (Seria lui Brill în istoria bisericii). — ISBN 978-90-47-44290-5 .
• Nash R. . Conceptul lui Dumnezeu. - Zondervan, 1983. - 127 p. —ISBN 0-310-45141-8.
• Ortlund G. Simplitatea divină în perspectivă istorică: Resourcing a Contemporary Discussion // Jurnalul Internațional de Teologie Sistematică. - 2014. - Vol. 16, nr 4. - P. 436-453. - doi : 10.1111/ijst.12068 .
• Osborne KB The Trinity in Bonaventure // Companionul Cambridge al Trinității. - Cambridge University Press, 2011. - P. 108-127. — 417p. - ISBN 978-0-521-87739-8 .
• Plantinga A. Are Dumnezeu o natură?. - Marquette University Press , 1980. - 146 p. - ISBN 0-87462-145-3 .
• Radde-Gallwitz A. Vasile din Cezareea, Grigore de Nyssa și transformarea simplității divine. - Oxford University Press, 2009. - 261 p. - ISBN 978-0-19-957411-7.
• Radde-Gallwitz A. Grigore de Nyssa și simplitatea divină: o lectură conceptualistă // Teologia modernă. - 2019. - Vol. 35, nr 3. - p. 452-466. - doi : 10.1111/moth.12504 .
• Richards JW . Dumnezeul neîmblânzit: o explorare filozofică a perfecțiunii divine, simplității și imuabilității. - InterVarsity Press, 2003. - 267 p. —ISBN 0-8308-2734-X.
• Rogers K., Rogers K. The Traditional Doctrine of Divine Simplicity // Studii religioase. - 1996. - Vol. 32, nr 2. - P. 165-186. — .
• Smith B.D. Unitatea și simplitatea lui Dumnezeu . - Wipf and Stock Publishers, 2014. - 154 p. — ISBN 978-1-62564-125-0 .
• Smith Q. . O analiză a sfințeniei // O analiză a sfințeniei. - 1988. - Vol. 24, nr 4. - P. 511-527. — .
• Stead C. . Simplitatea divină ca problemă pentru ortodoxie // The Making of Orthodoxy. - Cambridge University Press, 1989. - 340 p. —ISBN 9780511555350.
• Stump E. , Kretzmann N. . Simplitate absolută // Credință și filozofie: Jurnalul Societății Filozofilor Creștini. - 1985. - Vol. 2, nr. 4. - P. 353-382. doi:/faithphil19852449.
• Stroumsa S. . Saadya și kalam evreiesc // The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy. - Cambridge University Press, 2003. - P. 71-90. — 463 p. — (Cambridge Companions to Philosophy). —ISBN 0 521 65207 3.
• Stump E. Simplicity // A Companion to Philosophy of Religion / Editat de C. Taliaferro, P. Draper și PL Quinn. - Editura Blackwell, 2010. - P. 270-277. — 760p. — (Blackwell Companions to Philosophy). - ISBN 978-1-4051-6357-6 .
• Swain SR Dumnezeul Evangheliei: Teologia Trinitară a lui Robert Jenson. - IVP Academic, 2013. - 258 p. - ISBN 978-0-8308-8430-8 .
• Swinburne R. Dumnezeul creştin. - Clarendon Press, 1994. - 261 p. — ISBN 0-190823513-5 .
• Thom P. Logica Trinităţii: Augustin la Ockham. - Fordham University Press, 2012. - 236 p. - ISBN 978-0-8232-3476-9 .
• te Velde D. Biserica și școala în protestantismul modern timpuriu. — BRILL, 2013. — Vol. 25. - 820 p. — (Studii de teologie reformată). - ISBN 978-90-04-25246-2 . — ISSN 1571-4799 .
• White TJ . Simplitatea divină și Sfânta Treime // International Journal of Systematic Theology. - 2016. - Vol. 18, nr 1. - P. 66-93. -doi:10.1111/ijst.12133.
• Wolfson HA Avicenna, Algazali, and Averroes on Divine Attributes // Studii in the History of Philosophy and Religion. - Harvard University Press, 1973. - Vol. I.—P. 143-169. — 626 p.
• Wolfson HA Saadia despre Trinitate și întrupare // Studii în istoria filosofiei și religiei. - Harvard University Press, 1977. - Vol. II. - P. 393-414. — 639 p.
• Wolfson HA Maimonides despre unitatea și incorporealitatea lui Dumnezeu // Studii în istoria filozofiei și religiei. — Harvard University Press, 1977a. — Vol. II. - P. 393-414. — 639 p.
• Yazawa R. John Howe (1630–1705) despre simplitatea divină: o dezbatere asupra spinozismului // Biserica și școala în protestantismul modern timpuriu. — BRILL, 2013. — Vol. 170. - P. 629-640. — 800p. — (Studii în istoria tradiţiilor creştine). - ISBN 978-90-04-25829-7 . — ISSN 1573-5664 .

În cataloagele bibliografice	J9U : 987007556168405171 LCCN : sh86004012