Moartea în Bizanț , de regulă, a evitat să menționeze direct, preferând să folosească diverse eufemisme , precum „separarea”, „plecarea”, „rambursarea datoriilor”. Ideile tanatologice bizantinemerg înapoi la filosofia antică, în care moartea este prezentată ca separarea sufletului de trup. În conformitate cu escatologia creștină , separarea trebuia să fie temporară și, la sfârșitul timpului, sufletul va fi reunit cu trupul. Bizantinii credeau că moartea a avut loc la porunca lui Dumnezeu, care a trimis un înger pentru a-și împlini voia . Au existat diverse opinii cu privire la faptul dacă ora morții era predeterminată, dar se credea că numai sfinții îl puteau ști dinainte. Viața de apoi a început cu faptul că sufletul gol și fără sex a părăsit trupul prin gură, pentru a începe o călătorie de patruzeci de zile, însoțit de un înger, trecând prin încercări , în care demonii îi cântăresc păcatele. La sfârșitul călătoriei, sufletul are ocazia de a vedea iadul și raiul ca pe unul dintre locurile posibile pentru a aștepta Judecata de Apoi . Doctrina transmigrării sufletelor în Bizanț a fost complet negata. Ca și în filosofia neoplatonismului , creștinismul oriental vede moartea ca pe o eliberare pentru viață nouă, iar Părinții Bisericii Vasile cel Mare și Ioan Gură de Aur au dezaprobat doliu excesiv pentru morți.
Riturile bizantine legate de moarte și înmormântare și ideile despre viața de apoi se bazează în mare parte pe idei și obiceiuri pre-creștine. Credința păgână într-o călătorie făcută de suflet înainte de moarte, pentru care sunt necesare unele ajutoare materiale și un psihopomp însoțitor , a suferit o transformare externă în rândul teologilor creștini timpurii. Rolul psihopompelor a început să fie îndeplinit de îngeri, iar viaticul dat morților era sacramentul ungerii . Mulți bizantini și-au făcut jurămintele înainte de moarte , în speranța de a-și crește astfel șansele de mântuire . Obiceiul de a pregăti un fel de mâncare memorial special se întoarce și la tradițiile păgâne de a aranja o masă pentru rude la mormântul defunctului. În Occident a fost respinsă ca o prejudecată, dar a supraviețuit în biserica bizantină. Kolivo trebuia să fie distribuit în anumite zile după moarte (a 3-a, a 7-a sau a 9-a, a 30-a sau a 40-a) împreună cu citirea rugăciunilor corespunzătoare, deoarece se credea că în aceste zile sufletul trece prin etape semnificative în drumul său către Dumnezeu. . Defuncţii au fost pomeniţi şi la aniversarea morţii lor şi în duminica dinaintea săptămânii Judecăţii de Apoi . Bizantinii credeau că soarta sufletului poate fi influențată de rugăciuni și donații către biserici și mănăstiri.
Bizantinii credeau cu siguranță că moartea nu este sfârșitul. În același timp, ei credeau că existența sufletului în afara corpului este mai mult un subiect de experiență mistică decât de cercetare teologică [1] . Majoritatea scriitorilor creștini timpurii au fost de acord că moartea constă în separarea sufletului conștient de corpul material, iar credincioșii sperau să aștepte până la sfârșitul lumii într-un loc confortabil, „ sânul lui Avraam ” sau asemănător, apoi să fie înviați în trup și vezi triumful lui Hristos. Poziția Bisericii Bizantine asupra problemelor eshatologice corespundea dogmei ortodoxe și nu lăsa practic loc de interpretare. Crezul Niceno-Tsaregradsky conținea o dogmă despre așteptarea învierii din morți și a vieții viitoare. Faptul că învierea va fi trupească, și nu spirituală, a fost crezut de teologii creștini încă de la Hippolit al Romei (secolele II-III). În secolul al VIII-lea, unul dintre Părinții Bisericii, Ioan Damaschinul , în „Paralelele sacre” din capitolul „Despre timpul morții”, susținea că sufletele așteaptă în viața de apoi timpul hotărât de Dumnezeu, când toată lumea va fi înviat, dar nu prin întruparea sufletelor, ci trupesc [2] . Datorită specificului local, s-a acordat o atenție considerabilă problemei învierii trupești în Egipt. În ciuda condamnării obiceiului mumificării de către teologi proeminenți precum Shenoute și Augustin din Hippo , mulți egipteni au dorit ca trupurile lor să fie păstrate pentru a asigura mai bine învierea într-un mormânt sigur [3] .
În absența unor definiții dogmatice precise, bizantinii au arătat o îngrijorare considerabilă cu privire la forma exactă în care va avea loc învierea trupească și dacă rudele și prietenii se vor putea recunoaște între ei după aceasta. Problema „identificării spiritelor înrudite” ( greacă κοινος αναγνωρισμος ) a apărut ca o reacție la învățăturile dualiste care subjugau rolul lumii materiale [comm. 1] . În Bizanț, cu caracterul esențial tactil al tradițiilor sale liturgice, inclusiv venerarea icoanelor , a dominat noțiunea de continuitate a existenței materiale după moarte și până la înviere. Teologul din secolul al VII-lea Andrei de Cezareea a numit ideea că trupul înviat va fi privat de organele sale, cu ajutorul cărora o persoană Îl glorifica pe Dumnezeu în timpul vieții, iar genul era prost. La sfârșitul secolului al VIII-lea, călugărul Teodor Studitul a condamnat „îngerele” și nerecunoscutul trupurilor înviate ca o erezie origenistă . Un răspuns diferit la aceeași întrebare a fost dat în secolul al XII-lea de către istoricul și teologul Mihail Glyka . În opinia sa, împărțirea intravitală a sexelor a fost rezultatul pierderii stării primare asexuate „angelice”, la care în final este necesar să ne întoarcem [5] .
Odată cu sfârșitul Evului Întunecat și renașterea interesului pentru teoriile filozofice antice, gânditorii bizantini au început din nou să fie interesați de problema transmigrării sufletelor ca subiect de critică. În a doua jumătate a secolului al IX-lea, Patriarhul Fotie a infirmat învățăturile neoplatonistului Ierocle din Alexandria , care a legat sufletul de predestinația divină [6] . Condamnat de biserică în 1082, opiniile despre metempsihoza ale filosofului Ioan Italus pot fi reconstruite doar aproximativ. Anatematismul corespunzător a fost inclus în Sinodul Ortodox și îndreptat împotriva celor care preferă „filozofii externi proști așa-zisei înțelepciune și care își urmează mentorii și acceptă reîncarnarea sufletelor omenești sau ca ei, ca niște animale mute, să piară și să treacă. în neant și, în consecință, nega învierea, judecata și răsplata supremă a vieții” [7] [2] . După cum a observat comentatorul sinodicului J. Guillard, anatema din această formulare conține o contradicție evidentă, deoarece doctrina platoniciană a transmigrării sufletelor este incompatibilă cu teoria lui Aristotel despre distrugerea sufletului după moarte. Prin urmare, este imposibil să învinovățim pe cineva pentru că a urmat ambele abordări. Potrivit lui Pericles John ( Périclès-Pierre Joannou ), italus argumenta de fapt cu argumente logice că sufletul, deși continuă să existe după moarte, nu își continuă dezvoltarea la nesfârșit, ci este limitat de judecata lui Dumnezeu despre sine. Teoria lui Italus a fost o încercare de a corecta învățătura lui Grigore de Nyssa despre mișcarea nesfârșită a sufletului spre unirea cu Dumnezeu, pe care filosoful o considera că nu decurge din asumarea finiturii timpului judecății divine [8] .
În perioada ulterioară, se pare că ideea transmigrării sufletelor a încetat să-i intereseze pe bizantinii educați, cu singura excepție a filozofului din secolul al XV-lea Gemist Pliphon [9] . Ultima dată când teologii bizantini au abordat subiectul vieții de apoi a fost ca urmare a disputelor cu catolicii de la Catedrala Ferrara-Florența în 1438-1439. Participant la disputele cu latinii despre purgatoriu , episcopul Mark al Efesului a formulat poziția bisericii bizantine astfel: există trei categorii de suflete, dintre care primele sunt în Hades și nu au nicio șansă de mântuire , altele primesc deja harul divin. , adică sfinți, și alții care sunt la mijloc. Aceștia din urmă sunt oameni „medii” care au murit în credința creștină, dar cu păcate minore, de care nu au avut timp să se pocăiască, sau cu cele mari, în care s-au pocăit, dar nu au avut timp să arate „rodurile pocăință” [10] .
Potrivit bizantinistului german Hans-Georg Beck , conceptul de viață de apoi este cel mai bun mod de a înțelege mentalitatea condiționată religios a bizantinilor [11] . Tema vieții de apoi se reflectă în principal în literatura cu caracter religios - vieți , predici și manuale liturgice. Sunt relativ puțini dintre aceștia din urmă - Pseudo-Dionisie Areopagitul (sec. VI) și Simeon al Tesalonicului (sec. XV) [12] . De la începutul anilor 1980 s-au intensificat studiile despre apocalipsele „morale” bizantine , cărora, din mai multe motive, nu li s-a acordat anterior o atenție serioasă [com. 2] . Pe de o parte, în rândul cercetătorilor literaturii bizantine , a dominat ideea lor ca „gen jos”, pe de altă parte, o tradiție manuscrisă extrem de extinsă nu permitea editarea canonică a textelor. O descoperire a fost articolul lui Evelina Patlazhan „Byzance et son autre monde. Observations sur quelques récits” (1981), care a arătat pentru prima dată importanța textelor apocrife, inclusiv apocaliptice, pentru înțelegerea culturii religioase a vremii lor [14] . Îndoielile care apar că literatura religioasă reflectă mentalitatea unor secțiuni largi ale societății, și nu doar conceptele teologilor individuali, Beck își propune să le rezolve prin referire la texte care, în opinia sa, reflectă ideile eshatologice ale maselor. În consecință, și-a construit analiza pe baza descrierilor epicului Digenis Akritis datate aproximativ din secolul al X-lea [15] .
Multe elemente ale ideilor creștine despre viața de apoi, precum o curte privată , purgatoriul ca stare intermediară a sufletului în așteptarea Judecății de Apoi , speranța răzbunării viciului și virtuții, se întorc la tradiția apocaliptică evreiască [16] . Cel mai important text aici este Cartea lui Enoh , în cea mai veche parte a căreia - datând din secolul al III-lea î.Hr. e. „Cartea Veghetorilor” – descrie locurile temporare de detenție a sufletelor care așteaptă judecata. Conform cărții, sufletele sunt cuprinse în patru cavități adânci ( greacă veche κοιλώματα ), împărțite în funcție de gradul de dreptate. Posibilitatea unei astfel de împărțiri presupune o încadrare prealabilă a morților, adică poate fi considerată ca un fel de instanță privată. Cartea lui Enoh descrie, de asemenea, o închisoare de foc pentru îngerii căzuți și o vale pentru cei veșnici condamnați, care s-a transformat ulterior într-un iad creștin [16] . În Apocalipsa lui Țefania ideea unei judecăți private este expusă mai detaliat. Compilat în Egipt la începutul mileniului I, textul povestește despre o viziune în care profetului Țefania i s-a arătat îngerii scriind faptele bune și rele ale oamenilor pe suluri. În funcție de ceea ce contează depășește, sufletul se duce fie la cei drepți, fie la Hades [17] . Apocalipsele Vechiului Testament au fost cunoscute nu numai de autorii creștini timpurii, ci și mult mai târziu în Bizanț. Extrase din „Cartea lui Enoh” sunt date în cronica sa de George Sinkell , iar „Apocalipsa lui Țefania” a fost folosită în lucrarea sa istorică de Patriarhul Nicefor (d. 828) [17] .
O imagine cuprinzătoare a răzbunării vieții de apoi pentru păcate și dreptate este desenată de Apocalipsa lui Pavel datând din secolele III-IV , bazată atât pe tradiția iudaică, cât și pe Apocalipsa anterioară a lui Petru . S-a păstrat în mai multe ediții, iar latina mai detaliată cuprinde toate elementele care au devenit ulterior canonice: apariția după moartea unui înger posomorât și vesel, prezentarea faptelor sale defunctului; mișcarea sufletului de către un înger prin viața de apoi și demonstrarea diferitelor picturi pe parcurs; prezența sufletului înaintea lui Dumnezeu pentru judecată; iadul ca loc pentru pedepsirea păcătoșilor și o varietate de locuri plăcute pentru a găzdui pe cei drepți. De asemenea, din Apocalipsă rezultă că soarta unei persoane este predeterminată pe patul de moarte, atunci când acesta sau acel înger vine la el, sau este predeterminat chiar mai devreme, deoarece numele celor drepți sunt înscrise pe mesele din fața porților. a raiului. Gradul de familiaritate bizantină cu Apocalipsa lui Pavel nu este bine înțeles, dar două texte populare din perioada bizantină mijlocie, Apocalipsa Fecioarei și Apocalipsa Anastasiei s-au bazat pe acesta . Caracteristica lor, care a împiedicat mult timp studiul științific, este absența versiunilor canonice ale textului. Numeroase ediții ale acestor apocalipse conțin diferențe semnificative în descrierile vieții de apoi și în lista păcatelor care trebuie pedepsite [19] .
Un motiv comun pentru designul pictural al templelor sunt scenele Judecății de Apoi , iar în literatura hagiografică - scenele unei întâlniri a unui suflet separat de trup cu gândurile, cuvintele și faptele sale de-a lungul vieții. Regândirea critică și analizarea acțiunilor în literatura hagiografică a fost adesea descrisă ca o pedeapsă efectuată de demoni răi în urma unei ședințe de judecată în care îngerii joacă rolul avocaților [20] . Instanța a dat verdictul și s-a înțeles că acesta poate fi influențat nu numai în timpul vieții, ci și după moarte. Asemenea credințe nu au fost niciodată aprobate de biserica din Bizanț, care nu avea un analog al doctrinei purgatoriului acceptată în Occident [21] . Spre deosebire de Judecata de Apoi, în timpul căreia ar trebui decisă soarta tuturor oamenilor, judecata privată se referea la soarta unui individ și era săvârșită imediat după moarte. În escatologia ortodoxă, se presupunea că după el sufletele drepților și ale păcătoșilor se află în rai, respectiv în iad, fără a ajunge nici la beatitudinea desăvârșită, nici la chinul desăvârșit [22] . Privită într-un context istoric, preocuparea bizantină pentru viața de după moarte a funcționat ca un fel de epistemologie colectivă, societală, adică era un mijloc de autodefinire care forma și exprima imaginea comunității despre ea însăși. În timpul unei crize politice, de exemplu, interesul pentru înviere ar putea exprima speranța unei reînvieri și restabiliri a vieții naționale [23] .
În Antichitatea târzie , exista o gamă largă de opinii cu privire la judecata privată, dar cele mai multe pot fi clasificate în una din două categorii în funcție de localizarea evenimentelor principale - fie pe patul de moarte, fie după ascensiune. Scenariul „aerului” este întâlnit pentru prima dată în secolul al III-lea de către Origen , care l-a interpretat pe Ioan. 14:30 ca un indiciu al existenței demonilor care verifică la granița lumii dacă sufletul are ceva care le aparține. Cuvântul folosit de teolog în greaca veche. τελώνας avea semnificația de fermier sau de perceptor, făcându-se astfel referire la realități bine cunoscute din viața de zi cu zi. Într-o astfel de terminologie, demonii erau înțeleși ca vameși , iar locurile de comunicare cu ei ca încercări . Asemănări semnificative între versiunea lui Origen și Apocalipsa lui Pavel indică existența unei tradiții mai vechi, posibil de origine egipteană . Diverse detalii despre curtea aeriană sunt date în viața patriarhului alexandrin din secolul al VII-lea Ioan cel Milostiv , căruia, potrivit biografului său, îi plăcea să vorbească despre ieșirea sufletului din trup în perioadele de foamete sau ciume. Celor care veneau la el cu o privire mândră, Ioan le-a povestit despre încercări, aducându-i la lacrimi pe cei care veneau [24] . Apocalipsa lui Pavel conține și o descriere a unui fel de judecată la patul unui muribund, dar fără detalii. În viața lui Ioan cel Milostiv, există o poveste despre cântărirea faptelor unui vameș pe moarte, ale cărui păcate sunt depășite de o singură bucată de pâine dată unui cerșetor. Poate că și complotul cu cântare este de origine egipteană și se întoarce la „ Cartea morților ”, unde zeul Anubis cântărește inimile morților; conform rezultatelor măsurătorii, sufletul fie a mers mai departe, fie a fost distrus. Conceptul de comparare a „greutății” faptelor se regăsește în mod repetat în Vechiul Testament , printre autorii creștini timpurii și în literatura hagiografică. Potrivit călugărului Anastasius Sinai (secolul al VII-lea), demonii pun în plus presiune asupra paharului cu fapte rele, dar, după cum explică mai tânărul său contemporan Ioan Damaschin , cu o ușoară preponderență față de rău, Dumnezeu își arată favoarea. O altă versiune a procesului cu moartea, cu posibilitatea muribundului de a se justifica pentru acțiunile sale, este dată în lucrarea lui Ioan al Scării (Capitolul 7, „Despre plânsul vesel”) [25] .
Ideea opririlor la care demonii testează sufletul în diverse vicii și colectează tribut este pe deplin dezvăluită în viziunea lui Vasile cel Nou despre călătoria Teodorei prin calvarurile aeriene (mijlocul secolului al X-lea) [26] . Potrivit lui Vasile, sufletul defunctului trece prin 22 de trepte, fiecare dintre acestea raportând informații despre fapte bune și rele săvârșite în timpul vieții. În funcție de balanța faptelor, sufletul merge în rai sau în iad, dar rezultatul poate fi schimbat prin mijlocirea sfântului [27] . Pe parcursul unei călătorii imaginare, îngerii îi explică Teodorei esența calvarurilor și factorii care influențează destinul postum. În special, numărul păcatelor înregistrate de demoni poate fi redus dacă cineva se pocăiește părintelui duhovnicesc, împlinește pocăința rânduită de el și primește iertare de la el [28] . Textele scrise mai târziu decât „ Viața lui Vasile cel Nou ” se bazează în principal pe povestea Teodorei. Așa este, de exemplu, Viața fictivului Arhiepiscop Niphon al Constantinopolului, compilată la începutul secolului al XI-lea, care expune o viziune similară asupra organizării calvarurilor. Dintre lucrările ulterioare, este de interes Dioptra de Philip Monotrop (1095), într-unul din capitolele sale poetice care prezintă întregul curs al vieții de apoi din momentul morții până la Judecata de Apoi. Povestea lui Monotrop în punctele principale corespunde „Vieții lui Vasile cel Nou”, dar nu se referă la ea în mod direct și probabil revine la o tradiție mai veche [29] . Rezultatul reflecțiilor de secole ale bizantinilor asupra răzbunării postume au fost „Capitolele teologice” de Mihail Glika , care a fundamentat lupta îngerilor și a demonilor pentru sufletul unui muribund cu referiri la Biblie și la Sfânta Tradiție , evitând menționarea. a calvarurilor si procedura de cantarire a faptelor. După Glika, discuția instanței private practic a încetat, poate ca urmare a familiarizării cu conceptul catolic de purgatoriu [30] .
La sfârșitul judecății private, sufletele drepților și ale păcătoșilor s-au dus în rai, respectiv în iad [22] . În teologia bizantină, existau diverse denumiri pentru iad care nu erau complet sinonime: Hadesul grecesc clasic ( altă greacă ᾍδης , de asemenea Hades) a fost transferat în Septuagintă ca sheol și a fost înțeles ca sălașul tuturor morților; Gheena din Noul Testament ( greaca veche γέεννα ) avea semnificația unui loc de pedeapsă veșnică de foc [31] . Printre autorii bizantini timpurii nu a existat o unitate în ceea ce privește geografia vieții de apoi. În secolul al IV-lea , Grigore de Nyssa , dând mai departe cuvintele surorii sale pe moarte, a susținut că Hades nu este un loc fizic, ci o stare de spirit, respingând astfel stratificarea verticală învechită a vieții de apoi [32] . Cea mai influentă prezentare a acestui subiect în Bizanț a fost pseudo-Atanasie, o colecție de întrebări și răspunsuri , Quaestiones ad Antiochum ducem (Răspunsuri la întrebările prințului Antioh) , creată la sfârșitul secolului al VII-lea și începutul secolului al VIII-lea . Potrivit lui, sufletele sfinților și ale celor drepți merg în paradis, în timp ce sufletele păcătoșilor merg în Iad, dar în ambele cazuri experimentează doar o pregustare a ceea ce le este rezervat după Judecata de Apoi [33] . În viitor, abordarea lui pseudo-Atanasie a fost dominantă, iar la sfârșitul secolului al IX-lea, Patriarhul Fotie a susținut că paradisul nu este același lucru cu Împărăția lui Dumnezeu , a cărei demnitate este mult mai mare. În mod similar, în a doua jumătate a secolului al XI-lea, arhiepiscopul Teofilact de Ohrid , în interpretarea sa a lui Lc. 23:39-43 a afirmat că hoțul prudent a intrat în Paradis ca loc de odihnă spirituală, dar nu în Împărăția Cerurilor. Dintre punctele de vedere alternative, cele mai semnificative sunt declarațiile călugărului Nikita Stifat , care a susținut că după Adam , paradisul a fost închis ca fiind inutil. Potrivit Stifat, reunirea sufletelor sfinților și a celor drepți înaintea chipului Treimii în Împărăția Cerurilor este ca o întâlnire a vechilor prieteni, același lucru este valabil și pentru sufletele păcătoșilor care se întâlnesc cu stăpânul lor întunecat în Hades. Astfel, Stifat vede viața de apoi ca o continuare a celei pământești. El nu vede nevoia unei instanțe private, întrucât direcția acțiunilor umane este de la sine înțeleasă [34] .
Problemele de localizare spațială, accesibilitate și topologie a vieții de apoi sunt rezolvate diferit în surse. În viziunea lui Vasile, Noul Teodor și tovarășii ei în drum spre paradis depășesc apa, aerul și două spații înnorate. La sosire, Teodora vede tronul lui Dumnezeu și un peisaj pastoral cu diverse locuințe ale sfinților. Locuințele sunt ca palatele, iar aspectul lor depinde de categoria căreia îi aparține cel drept (profeți, martiri, sfinți etc.). Cel mai atrăgător este sânul lui Avraam , care este reședința celor doisprezece patriarhi și sufletele bebelușilor botezați. Ultimele două zone formează un paradis. Nu exista un singur canon pentru a descrie paradisul, iar alți autori au evidențiat alte personaje biblice [35] . În apocalipsele Fecioarei și Anastasiei, protagoniștii călătoresc spre vest, sud sau stânga paradisului, iar singura manifestare a aspectului vertical este tronul situat în rai. Astfel, iadul nu este sub pământ și face parte din spațiul ceresc, iar păcătoșii nu sunt complet separați de puterea lui Dumnezeu. Zonele de pedepsire a păcătoșilor și de recompensare a drepților în apocalipse au o structură complexă [36] . Potrivit istoricului Jane Baun ( Jane Baun ), care a studiat aceste apocalipse în detaliu, alocarea anumitor tipuri de păcate (adulter, cămătă, interceptări, comerț necinstit etc.), pentru care sunt destinate pedepse specifice, a reflectat cerințele morale ale comunitatea rurală, determinând tiparele comportamentului drept [37] .
O varietate de ritualuri de înmormântare pe teritoriul Greciei existau deja în perioada Creto-Miceniană . Wake ( greacă veche πρόθεσις ) a început aproape în momentul morții și avea caracterul unui eveniment public. După adoptarea unor legi restrictive în secolele VI-V î.Hr. e. comemorarea s-a mutat în interiorul casei sau în curte. Ochii și gura defunctului erau închise de cea mai apropiată rudă, apoi trupul era spălat, uns și îmbrăcat, de obicei în haine albe, de femeile de acasă. Apoi cadavrul a fost pus în sicriu cu picioarele spre ieșire. În această etapă, capul defunctului a fost lăsat descoperit și încoronat cu o coroană de laur . Detalii despre doliu care a urmat sunt prezentate în numeroase imagini pe stele funerare și vaze ceramice . Ritualul a inclus o varietate de gesturi, plângeri ale femeilor , mișcare în jurul sicriului și cântări. Durata comemorării a variat de la 9 zile în cazul lui Hector până la trei zile recomandate de Solon și a devenit comună în perioada antică [38] . Darurile erau aduse la mormânt în ziua a treia, a noua și a treizecea, apoi la aniversarea și în cinstea unor sărbători dedicate morților. Primele daruri au fost șuvițe de păr, vin, ulei și tămâie. Ofertele aniversare au fost mai variate și au inclus produse alimentare, precum și kolivo ( greacă veche κόλλυβα ) făcută din fructe uscate și proaspete. Ofrandele nu se făceau niciodată în tăcere, însoțite de bocetele îndoliate [39] .
Odată cu răspândirea creștinismului, ritualurile funerare păgâne nu au ieșit din uz și sunt consemnate în diverse surse, de la predicile Părinților Bisericii până la tratatul „ Despre ceremonii ” al împăratului Constantin Porphyrogenitus și toate păturile societății [40] . Se poate susține că în perioada romană și bizantină, în întreaga lume greacă, a existat un ritual standard format din patru etape: moartea și activitățile înainte de înmormântare; procesiune funerara; activități în cimitir și restul corpului; activități după înmormântare [41] .
În Egiptul bizantin , ritualurile funerare egiptene antice au fost sursa tradiției și au coexistat, de asemenea, cu cele creștine pentru o lungă perioadă de timp. Ca urmare a cercetărilor arheologice ale cimitirelor din secolele III-VII, au fost găsite multe mumii , totuși, în comparație cu perioada clasică, tehnologia mumificării a devenit mai simplă. Mumiile se găsesc nu numai în înmormântările păgâne, ci și în înmormântările creștine, inclusiv în cele monahale [42] .
Bizantinii, ca și vechii romani și greci, au evitat să folosească cuvintele „moarte” sau „moarte”, preferând o varietate de eufemisme . S-ar putea spune că o persoană „a plecat”, „a dispărut”, „a plecat din această lume muritorilor” sau că nu mai este printre noi. Împăratul Constantin Porfirogenitus , conform istoricului Leon Diaconul , „a lăsat viața și și-a găsit pacea într-o altă lume” [43] . Oamenii „și-au rambursat datoria comună”, „au golit tolba vieții care le-a fost încredințată” sau „i-a tăiat moartea cu o lovitură de sabie”, soldații căzuți pe câmpul de luptă au fost „aruncați la intrarea în Hades” și „îndurerați”. a înotat peste Acheron ” [44] .
Fiecare bizantin spera să moară înconjurat de familia lui, săvârșind toate sacramentele bisericești necesare. Numai sfinții puteau cunoaște dinainte ceasul morții lor și, știind-o, să se pregătească dinainte. În multe vieți, sunt date exemple, asemănătoare cu felul în care sfântul Filaret cel Milostiv din secolul al VIII-lea și-a cumpărat propriul mormânt într-o mănăstire, a adunat copii și nepoți și a vorbit cu fiecare dintre ei [45] . Eroul epic Digenis Akritis își ia rămas bun de la soția sa și îi dă ultimele cuvinte de despărțire [46] . Moartea dureroasă a lui Digenis din lumbago este punctul culminant al poemului, iar pe baza materialului descrierii sale patetice , Hans-Georg Beck a înaintat teza că doctrina bisericească a morții li se părea bizantinilor insuficient de convingătoare, iar în masă. moartea conștiinței era încă asociată cu lumea interlopă a lui Hades. Soția lui Digenis se roagă lui Dumnezeu nu pentru mântuirea sufletului muribundului, ci pentru recuperarea lui, care, după Beck, nu corespunde principiilor creștine și, prin urmare, atitudinea ei față de moarte diferă puțin de stările de spirit care erau. comună în Grecia în perioada eroică [comm . 3] [48] . În epoca creștină, cei prezenți s-au rugat și și-au comunicat iertarea celor pe moarte. Pregătirile pentru înmormântare au început dinainte, ținând cont de ultima voință a muribunzilor, de alegerea locului de înmormântare și de cumpărarea materialelor necesare [41] . La nevoie s-a întocmit testament, certificat în prezența martorilor de către un notar [49] .
Cu puțin timp înainte de moartea sa, un preot a venit să mărturisească păcatele și să celebreze sacramentul Euharistiei , care a devenit un fel de analog al viaticului păgân ( greaca veche ἐφόδιον ). Cei care doreau puteau lua tonsura pe moarte și un nou nume monahal [26] . În Bizanț nu se practica un rit special de ungere [50] . Slujba pentru muribunzi în forma sa finală a luat contur abia în secolul al XIV-lea și a constat în enarxis de deschidere , citirea psalmului 50 (51), canon , rugăciune și completare. În majoritatea manuscriselor, paternitatea canonului este atribuită imnografului Andrei din Creta (d. 740). Cele opt tropari ale canonului spun povestea călugărului muribund la persoana I, de la pregătirea pentru moarte până la momentul în care protagonistul se găsește în Hades întunecat așteptând învierea [51] .
Pentru majoritatea bizantinilor, sosirea unui preot a servit ca un semn sigur al sfârșitului apropiat și un semnal pentru a începe doliu [49] . Deși bizantinii s-au rugat pentru un sfârșit pașnic al vieții lor, conform credințelor populare, sufletul a părăsit trupul după o luptă grea ( psihomahie ). Persoana pe moarte trebuia să aibă viziuni terifiante despre îngeri și demoni evaluându-și viața anterioară. Se credea că în momentul morții sufletul era cântărit pe cântar, iar Eustathius al Tesalonicului , care a comentat lucrările lui Homer în secolul al XII-lea, a numit expresia „întins pe cântarul lui Hades ” un sinonim popular pentru cuvânt „moarte” [52] . Pictura bisericească din perioada târzie înfățișează adesea defunctul însoțit de arhanghelul Mihail , care joacă rolul unui psihopomp [53] . Speculațiile despre viața de apoi erau, în cea mai mare parte, apanajul călugărilor, care erau considerați experți în chestiuni eshatologice. Un loc obișnuit în literatura hagiografică este adunarea călugărilor în jurul unui frate muribund, care povestește despre viziunile sale pe moarte [54] .
Pregătirile pentru înmormântareProcedura de pregătire a trupului pentru înmormântare s-a schimbat puțin din antichitate [com. 4] . Primul pas a fost să închidă ochii și gura defunctului [com. 5] . Apoi a început spălarea corpului cu apă caldă sau ulei amestecat cu mirodenii; se mai foloseau, împreună sau separat, vinul, laptele și mierea. Ungerea avea loc în timpul sau după abluție și, dacă era necesar, se repeta în timpul înmormântării. Cei îndoliați au uns corpul cu substanțe aromatizante, a căror alegere era determinată de posibilitățile financiare. Astfel, mirosul de descompunere a fost eliminat și aspectul cadavrului a fost îmbunătățit, iar din punct de vedere ritualic, ungerea simboliza curățirea de păcate [41] . Nici ritualul de îmbrăcare a corpului nu a suferit modificări semnificative. Rudele sau asistenții lor îmbrăcau trupul în cele mai bune haine, de preferință albe. La alegerea hainelor pentru înmormântare a fost necesar să se țină cont de faptul că luxul excesiv ar putea atrage tâlhari de morminte [com. 6] . Apoi trupul a fost înfășurat într-un giulgiu , numit și lazaroma, iar asemănarea lui cu țesăturile folosite pentru a înfășa copiii simboliza moartea ca naștere la o nouă viață. Călugării și clerul erau înmormântați în veșminte potrivite și cu Evanghelia în mână, împărați - cu regalii [59] [60] . Uneori, în ciuda obiecțiilor teologilor creștini, pe capul defunctului era depusă o coroană de flori în cinstea victoriilor pe viață sau a altor realizări. Un alt obicei, păstrat din epoca romană până în vremea noastră, este așezarea în gură sau pe corpul unui cadavru al unei monede, „ obolul lui Charon ”, necesar pentru a plăti o călătorie în viața de apoi [61] .
Locația cadavrului era determinată și de obicei. Imediat după moarte, chiar înainte de spălare, ungere și îmbrăcare, a fost așezat într-o targă sau căruță, cu ajutorul căreia avea loc transportul ulterior la cimitir. Poate fi un pat pe estradă sau pe suporturi, sau un sicriu din diverse materiale, cel mai adesea din lemn. Corpul era fixat la fel ca în zilele noastre – în poziție culcat, cu picioarele drepte și cu brațele încrucișate pe piept [61] . Sicriul era împodobit cu crengi de măslin, dafin sau alte. Prezența cadavrului în casă a permis rudelor și tuturor celor care au dorit să-și exprime durerea înainte de înmormântare. Obiceiul străvechi de a menține o pauză de trei zile între moarte și înmormântare a supraviețuit, dar adesea perioada de doliu a fost redusă semnificativ, iar cadavrul a rămas în casă doar o noapte. În acest moment, casa, ale cărei pereți, ferestre și uși erau draperii cu pânză neagră, era cufundată în doliu [41] . În timpul comemorării, cei îndoliați trebuiau să își pună părul tuns pe corpul defunctului [62] .
Tradiția de doliu cu smulgerea părului și zgârierea pielii cu unghiile datând din antichitatea clasică a supraviețuit, dar mulți teologi creștini timpurii proeminenți nu au aprobat astfel de manifestări excesive [63] . Ca și alte activități, doliu era o afacere predominant feminină [64] . S-a asumat și participarea părții feminine a servitorilor [65] . La începutul secolului al V-lea, Ioan Gură de Aur a condamnat imnurile funerare drept blasfemie , iar cel puțin opt dintre predicile sale au fost îndreptate împotriva obiceiului de a angaja îndoliați [66] [62] . Cu toate acestea, nu durerea în sine a fost condamnată, ci conotațiile sale păgâne [comm. 7] , și faptul că la cortegiile funerare au participat bocitori angajați [68] . Odată cu răspândirea creștinismului, psalmodia a înlocuit threnody la înmormântări și au început să organizeze privegheri toată noaptea la trup cu lumânări [61] .
ÎnmormântareÎnmormântările erau considerate o datorie religioasă și socială obligatorie față de defunct, iar absența sau conduita inadecvată a acestora era considerată o manifestare de dezonoare extremă. Manualele militare îi instruiau pe generali să se asigure că soldații căzuți sunt îngropați. Eustathius din Antiohia în secolul al IV-lea a citat o legendă populară conform căreia un șoim, văzând un corp neliniștit, începe să-l stropească cu pământ, exprimând astfel legea universală a naturii. În memoria celor care s-au înecat în mare, au fost ținute slujbe speciale ( greacă: Ψυχοσάββατο , „Sabatul tuturor sufletelor”). Atitudinea față de posibilitatea și metoda de înmormântare a persoanelor de alte confesiuni și eretici avea și ea caracteristici proprii [69] . Durata și amploarea înmormântării depindeau de statutul social al defunctului, dar dacă în perioada romană se țineau procesiuni de amploare în cinstea aristocraților, în perioada bizantină o scară similară era mai caracteristică ierarhilor bisericești [61] . Înmormântarea a fost considerată o afacere costisitoare, pe care nu se obișnuia să se facă economii. Împărați de la Constantin cel Mare au încercat să reglementeze costul serviciilor funerare pentru a le face mai accesibile pentru cei săraci, dar aparent fără succes. Adesea, înmormântările săracilor erau plătite din fonduri caritabile [70] . În cazul înmormântărilor solemne, persoane care poartă torțe și lumânări s-au alăturat corului cântând imnuri religioase. Vorbind despre înmormântarea surorii sale Macrina , Grigore de Nyssa a scris: „o mulțime de diaconi și acoliți au mers înainte, aliniându-se în rânduri de ambele părți ale targii și conducând cortegiul; toți țineau în mână lumânări de ceară, iar tot ce se întâmpla amintea de un alai misterios cu cântarea consonantă a psalmilor, răsunând de la capăt la capăt, ca cântarea a trei tineri ” [71] . După cum explică Ioan Gură de Aur, folosirea torțelor exprimă mișcarea sufletului către „adevărata lumină” [72] . Se cunosc mult mai puține perioade ulterioare de descrieri ale funeraliilor, dar, ca și înainte, problema patosului excesiv a persistat [64] . Au fost posibile și excese de genul opus: în cazul decesului debitorului, creditorii puteau folosi înmormântarea acestuia ca ultimă ocazie de a încasa datoria de la moștenitori; s-au dat legi severe împotriva unor astfel de tulburări ale păcii [73] .
Inițial, trupul a fost transferat pentru slujba de înmormântare la biserica parohială sau capela cimitirului. Sicriul, care conținea trupul înfășat într-un giulgiu, a fost adus în templu pe umerii rudelor și așezat în pronaos , cu capul spre vest [74] . Tot timpul slujbei, sicriul a rămas deschis, oferind publicului ocazia să vadă pentru ultima dată chipul defunctului și să-l sărute. Slujba a fost menită să sublinieze semnificația morții ca o tranziție către un loc lipsit de durere și întristare [70] . Descrieri liturgice detaliate s-au păstrat încă din secolul al X-lea. Sunt cunoscute câteva zeci de rugăciuni și canoane funerare , folosite în funcție de categoria decedaților - s-au remarcat călugări, laici, copii și cleri. În rugăciuni, ei s-au întors la Hristos ca singurul judecător cu o cerere de odihnă și iertare. Imnurile Maicii Domnului [75] sunt de mare importanță în slujba de înmormântare . În comparație cu izvoarele non-liturgice, rugăciunile reflectă o idee semnificativ simplificată (în cuvintele lui F. Berbec - banalizat) despre soarta sufletului [76] . Îngerii și demonii ca participanți la disputele de la patul muribunzilor și curtea privată nu sunt menționați în ele. Dimpotrivă, în izvoarele nonliturgice, Hristos ca figură centrală este practic absent [77] .
Când cortegiul funerar a ajuns la locul înmormântării, cântarea psalmilor s-a oprit pentru a oferi ocazia de a-și lua rămas bun de la defunct pentru ultima oară ( altă τελευταιος ασπασμος greacă ). După înmormântare, a venit momentul pronunțării encomiilor și epitafurilor . Inscripțiile aplicate pe piatra funerară variau de la o simplă indicare a numelui și a datelor de viață până la lucrări poetice. Multe astfel de ultime cuvinte de despărțire pentru prietenii săi aristocrați au fost compilate de poetul din prima jumătate a secolului al XIV-lea, Manuel Phil [69] . Istoricul britanic Margaret Alexiou crede că retorica rece a discursurilor formale a fost menită să echilibreze durerea incontrolabilă a oamenilor [78] . În continuare, trupul era așezat în mormânt, cu sau fără sicriu, adesea împreună cu diverse obiecte aduse de cei îndoliați cu ei [79] . Cioburile de ceramică cu semnul crucii erau menite să sperie spiritele rele [80] . Incinerarea , percepută ca un obicei păgân, a încetat să mai fie folosită de creștini din secolul al V-lea, iar din 768 a fost interzisă oficial de către biserică [60] . La înmormântările copte din Egipt se întâlnesc foarte des „chemări către cei vii”, în care sunt date diverse cuvinte de despărțire în numele defunctului, subliniind fragilitatea vieții pământești [81] .
TrezițiÎn seara zilei înmormântării, a fost aranjat un banchet pentru rude, prieteni apropiați și reprezentanți ai bisericii, așa cum în antichitate se numea în greacă veche. περίδειπνον [78] . Obiceiul, împotriva căruia Hrisostom s-a exprimat în mod deosebit ascuțit, era așezarea hranei, a hainelor și a lumânărilor aprinse pe mormânt în a treia, a noua și a patruzecea zi după moarte - săracii le puteau folosi mai bine, iar bogații dădeau. le saracilor sau bisericii. Cu toate acestea, darurile au început să fie acceptate ca acceptabile de către biserică după ce zilele au primit o explicație creștină adecvată [com. 8] . Doliu timp de nouă zile a fost considerat normal, timp în care soțul defunctului trebuia să poarte haine negre și avea voie să-și neglijeze aspectul. Durerea moderată, nu mai mult de un an, a fost încurajată de biserică [84] .
Etapele principale ale rătăcirilor postume ale sufletului au corespuns unor evenimente de pomenire aranjate de rude în zile deosebite, aproximativ aceleași (zile a 3-a, a 9-a și a 40-a) ca la păgâni [85] . Una dintre versiunile explicației pentru care comemorarea ar trebui să aibă loc în zilele indicate este atribuită ascetului egiptean din secolul al IV-lea Macarie cel Mare . Potrivit explicației sale, timp de trei zile (asociate de credincioși cu învierea lui Hristos în a treia zi), sufletul nu a părăsit locurile pe care le-a cunoscut în timpul vieții, iar apoi, însoțit de un înger, și-a început mișcarea către cer împreună cu ingerul. Apoi ea examinează minunile paradisului până în a șasea zi și apoi coboară în iad pentru încă trei zile. În cea de-a patruzecea zi (comemorativă în cinstea lui Moise ) sufletul s-a arătat înaintea lui Dumnezeu și a ascultat decizia lui [86] [84] . O astfel de explicație nu a fost singura, iar alți autori au văzut în datele memorabile indicate repere în descompunerea treptată a corpului, proces opus formării embrionului uman. Se credea că fața se formează în a treia zi după concepție și, prin urmare, se prăbușește în a treia zi după moarte. În mod similar, la fel cum trupul este distrus treptat, sufletul trece prin etapele de formare în „pântecul postum” [87] .
Baza ideologică a ritualului funerar imperial roman a fost ceremonia de consacrare ( lat. consecratio ), adică îndumnezeirea împăratului [88] . Moartea împăratului a dat naștere la două probleme principale: statutul postum al monarhului decedat și stabilirea succesiunii legale. istoricul american Sabina McCormack , organizarea unei ceremonii de consacrare a fost una dintre puținele modalități de a rezolva dificultățile apărute. Adânc înrădăcinat în societate, el, împreună cu alte rămășițe ale păgânismului, a supraviețuit în Bizanțul creștin [89] . Schimbarea accentului în înțelegerea consacrarii a avut loc în secolele III-IV, în primul rând în perioada Tetrarhiei , când ascensiunea împăratului la putere a început să fie înțeleasă ca un indiciu al alegerii sale de către Dumnezeu. Într-o astfel de paradigmă, nu era nevoie să confirmăm statutul divin și să justifice suplimentar legitimitatea moștenirii puterii, iar moartea nu a adăugat nimic în acest sens. Sub urmașii lui Dioclețian (284-305), s-a păstrat înțelegerea consacrarii ca acțiune care nu necesita participarea omului [90] . Potrivit bizantinistei britanice Patricia Karlin-Hayter , moartea împăratului a devenit o oportunitate pentru popor de a-și exprima atitudinea față de persoana care pentru scurt timp a personificat cea mai înaltă putere. Potrivit cercetătorului, funeraliile imperiale au existat în două forme fundamental diferite. Prima, care a condus de la înmormântarea lui Constantin cel Mare din 337, a reprezentat un ritual solemn, de multe luni, care s-a încheiat cu odihna trupului regretatului împărat în Biserica Apostolilor . A doua, care poate fi descrisă drept „înmormântare negativă”, a fost efectuată în relație cu monarhii destituiți sau uzurpatorii învinși [91] .
Tradiția funeraliilor imperiale bizantine vine de la Constantin cel Mare, primul conducător al Imperiului Roman, îngropat la Constantinopol . Ceremonia solemnă, detaliată de Eusebiu din Cezareea , a urmat, pe de o parte, descrierile binecunoscute ale funeraliilor lui Octavian Augustus , Pertinax și Septimius Severus . Pe de altă parte, durata ei a făcut posibil ca fiii lui Constantin să se întoarcă în capitală și să rezolve problema împărțirii puterii, fără a da armatei impresia că intervenția ei era necesară pentru a pune capăt anarhiei. În cele din urmă, a fost necesară adaptarea ritualului la noile realități creștine. Probabil, rămas bun de la Constantin a durat tot timpul din ziua morții sale din 22 mai 337 până la anunțarea fiilor săi ca augusti la 9 septembrie [92] . Constantin a stabilit dinainte locul pentru odihna lui, construind un mausoleu și o biserică pe unul dintre dealurile Constantinopolului. Potrivit lui Eusebiu, Constantin a presupus că „moaștele sale ar fi demne de numele apostolilor și dorind, chiar și după moartea sa, să ia parte la rugăciunile care în acest templu vor fi aduse în cinstea apostolilor” [93]. ] . Sub fiul său Constanțiu al II-lea , mormântul a fost reconstruit ca necropolă de familie, iar până la Anastasius I, în 518, împărații bizantini au fost îngropați acolo. Până la moartea lui Iustinian I , în anul 565, vechiul mausoleu fusese completat și a devenit necesară construirea unui nou complex funerar, tot în Biserica Apostolilor [com. 9] . În el s-au făcut înmormântări până în 1028, dar reprezentanții dinastiei macedonene de atunci au preferat Mireleionul construit de Roman Lakapin [com. 10] . După Ioan al II-lea Comnenos , care a murit în 1143, împărații au fost înmormântați în mănăstirea Pantocrator [96] [97] .
Ritualurile de înmormântare imperială sunt descrise în tratatul Despre ceremonii . Prima lor etapă a decurs destul de tradițional, începând cu vizita preotului și celebrarea ultimei împărtășiri și până la doliu de către rudele apropiate. După ce cadavrul a fost plasat în sicriu, a început partea publică, numărul participanților a crescut treptat. În cele din urmă, îmbrăcat într-un set complet de regalii imperiale, într-o tunică și coroană de aur, trupul într-un palanchin a fost transferat la Triclinium de nouăsprezece loji, una dintre cele mai spațioase încăperi din Marele Palat . Acolo, sub îndrumarea preposistului dormitorului sacru , s-au adunat clerul Sfintei Sofia și senatorii . La porunca prepozitului, au scandat de trei ori „Du-te, împărate! Te cheamă împăratul împăraților și domnul domnilor”. Apoi cadavrul a fost transferat într-o altă cameră a palatului, Chalkea , unde se oficiau ritualurile obișnuite. Din nou, cuvintele „Du-te înainte!” au fost rostite de trei ori, după care trupul a fost dus la locul de înmormântare sub cântarea psalmilor. La sfârșitul ceremoniei, coroana a fost înlocuită cu o casă specială [98] .
Din cei 94 de împărați care au domnit în Bizanț până în 1453 , 36 și-au pierdut puterea ca urmare a uzurpării sau înfrângerii militare [99] . Deoarece împăratul era considerat în mod tradițional cel care a primit puterea ca urmare a unei ceremonii speciale , inclusiv aclamarea reprezentanților armatei și ai poporului, precum și primirea coroanei din mâinile patriarhului, uzurpatorul trebuia să indice legitimitatea puterii sale într-un alt mod. Una dintre ele a fost săvârșirea unor acțiuni insultătoare în legătură cu cadavrele predecesorilor uciși. Unul dintre primii care a făcut acest lucru a fost împăratul Iustinian al II-lea , care a fost destituit în 695. După ce și-a recăpătat puterea 10 ani mai târziu, el a ordonat să fie tăiați capetele uzurpatorilor Leonțiu și Tiberiu , iar cadavrele lor să fie aruncate în mare. În mod similar, cu rămășițele lui Leon al V-lea în 820, Mihai al II-lea Travl , care a ajuns la putere ca urmare a unei lovituri de stat, a acționat . Compromis este cazul lui Nikephoros al II -lea , care a fost ucis în 869 - trupul său, după ce a stat o zi aruncat în zăpadă, a fost îngropat modest în Biserica Apostolilor. În anul 843, rămășițele împăratului iconoclast Constantin al V-lea , care a murit în 775, au fost aruncate din mormântul lui Constantin și împrăștiate în vânt , iar sarcofagul acestuia a fost distrus și folosit pentru construirea unei biserici [100] [101] .
După punctul de vedere radical, exprimat în repetate rânduri de celebrul bizantinist Alexander Kazhdan , în societatea bizantină, în afara familiei nucleare , legăturile orizontale erau extrem de slab dezvoltate [103] . Pe de altă parte, prezența tradițiilor culturale și comportamentale care sunt greu de explicat din punctul de vedere al atomismului social încurajează cercetătorii să identifice diferite tipuri de comunități. Una dintre formele de asociații publice „orizontale”, în cadrul cărora s-ar putea crea numeroase versiuni de apocalipse „morale”, sunt diversele tipuri de orașe surori seculare ( adelfopoiesis , diakonia ). În Italia, Egipt, Siria , Palestina , Asia Mică și Grecia, au oferit adesea servicii funerare pentru membrii lor. Afiliate la biserici, mănăstiri și icoane făcătoare de minuni, frățiile țineau anual procesiuni, slujbe și banchete în cinstea patronilor lor cerești. În afara secolelor V-VII, dovezile existenței lor sunt extrem de rare. Puținele tipografii de fondare care au supraviețuit ale frățiilor vorbesc despre organizarea de înmormântări atât pentru membrii societății, cât și pentru cei aflați în nevoie, precum și despre banchete comemorative anuale. Finanțarea activităților s-a realizat pe cheltuiala cotizațiilor de membru; împăraţii au fost donatorii multor societăţi . Membrii societăților caritabile erau laici și clerici [104] .
Pentru bizantini, păstrarea memoriei în cadrul unei obligații morale absolute a fost una dintre trăsăturile importante ale vieții de după moarte [20] . Comemorarea a fost percepută ca o reflectare a relațiilor reciproce, iar Simeon al Tesalonicului a scris: „trebuie să ne aducem aminte de frații noștri plecați, pentru ca alții să-și amintească mai târziu de noi”. Donațiile erau menite să garanteze săvârșirea cultului și, adesea, luau forma donațiilor către mănăstiri [105] . În tradiția păgână, jertfele aduse morților erau menite să le liniștească sufletele și să-i împiedice să se întoarcă pe pământ și să tulbure liniștea celor vii. Biserica creștină timpurie a interzis toate practicile de înmormântare asemănătoare „superstițiilor” păgâne. Biserica a înlocuit mesele de pomenire cu Euharistia de la altarele cimitirului, exprimându-și astfel recunoștința lui Dumnezeu cu ocazia morții drepte a unui creștin [106] . Ideea mijlocirii celor vii pentru cei morți, neavând nicio bază teologică nici în Vechiul, nici în Noul Testament, și-a găsit confirmarea eficienței în poveștile evlavioase larg răspândite. Povestea venită din Occident despre felul în care Grigorie Dialogul s-a rugat pentru împăratul Traian , în transcrierea pseudo-Ioan din Damasc, s-a încheiat cu cererea lui Dumnezeu către papă să nu se mai roage niciodată pentru cei răi [107] . Potrivit învățăturii lui Marcu din Efes despre cele trei tipuri de suflete, formulată în perioada târzie, se fac rugăciuni pentru toți cei morți, și nu numai pentru „medii”, ci cu eficiență diferită [10] .
Corpul a fost înțeles ca baza identității umane, astfel încât rămășițelor materiale și suvenirelor li s-a atribuit un rol critic în păstrarea memoriei defunctului [32] . Istoricul britanic Judith Herrin constată, începând cu secolul al VIII-lea, o creștere a importanței pentru femeile membre ale dinastiei macedonene a îngrijirii locului de odihnă al rudelor lor. Potrivit cercetătorului, prin reîngroparea rămășițelor, femeile au dat dovadă, astfel, de inițiativă politică, adesea nedisponibilă în niciun alt mod, și au demonstrat responsabilitatea pentru soarta dinastiei și păstrarea memoriei reprezentanților acesteia [108] . Pentru bizantinii obișnuiți, memoria împăraților din trecut avea un sens foarte limitat. Sinaxarionul Bisericii din Constantinopol din secolul al X-lea, care enumeră diverse evenimente memorabile pentru oraș, precum asedii și cutremure, indică nu atât de multe zile care sunt memorabile în onoarea împăraților și a membrilor familiilor lor. Nikolai Mesarit , care a compilat o descriere a Bisericii Apostolilor în secolul al XII-lea, a enumerat 18 morminte aflate în ea. Remarcând zgârcenia informațiilor despre înmormântările care s-au păstrat, Mesarit nu vede nicio tragedie în asta: „Cât pentru alții, de ce ne-ar păsa dacă amintirea lor este îngropată în mormintele lor”. La sfârșitul perioadei bizantine mijlocii, comemorarea membrilor dinastiei a căpătat o amploare mai mare datorită numeroaselor donații ale Comnenos pentru dezvoltarea mănăstirilor. Tipoanele mănăstirilor pe care le-au întemeiat includeau o cerință ca monahii să se roage pentru iertarea păcatelor împăratului, împărătesei și membrilor familiei lor. Slujbele anuale necesitau sfințire costisitoare, pentru care se alocă o parte semnificativă din veniturile mănăstirilor [109] .
Arta bizantină a afișat o gamă largă de emoții, dar cel mai adesea artiștii au apelat la descrierea tristeții și a durerii. Cercetătorii moderni disting două perioade, Renașterea macedoneană în secolul al X-lea și a doua jumătate a secolului al XII-lea în timpul domniei dinastiei Komnenos , când interesul pentru reprezentarea sentimentelor umane era deosebit de mare. Conform clasificării propuse de bizantinistul american Henry Maguire , în descrierea durerii în arta bizantină se pot distinge trei mari categorii: manifestări cu gesturi frenetice, experiențe contemplative interne și manifestări ambivalente care pot fi interpretate ca alte emoții [110] . Pentru manifestări de primul tip, mai mult legate de experiențele asociate cu moartea, autorii bizantini au avut numeroase exemple din literatura antică, începând cu scena aruncării cenușii în cap de către Ahile , care a aflat despre moartea lui Patroclu [111] la bătaia lui Teagene. el însuși pe cap și smulgându-și părul, plângător de Chariclea [112] . În termeni similari, experiențele personajelor lor au fost prezentate de autori bizantini de mai târziu. Probabil, descrierile lor reflectau practici reale, cel puțin acest lucru se aplică relatării detaliate a Annei Comnena despre chinurile tatălui ei și durerea mamei sale [113] [114] . Unii autori antici criticau necumpătarea în doliu, iar Cicero atribuia „un aspect neglijat, zgârierea obrajilor, loviturile în piept, șolduri și cap” unor manifestări umilitoare [115] . Autorii creștini timpurii, pentru care un astfel de comportament reflecta nu atât o dispreț pentru decor, cât o lipsă de credință, s-au pronunțat de asemenea împotriva grijilor excesive cu privire la morți. Teologii bizantini de mai târziu au crezut că expresia durerii intense era incompatibilă cu credința în învierea din morți . În secolul al VIII-lea , Ioan Damaschinul a explicat că mai devreme rasa umană era blestemată și moartea era o pedeapsă și, prin urmare, era plânsă, dar după întruparea omului-Dumnezeu, moartea ar trebui înțeleasă ca transformarea naturii umane în nemurire. Astfel, în perioada bizantină mijlocie, operele de artă bizantină, dacă înfățișează durere profundă cu manifestări exterioare extreme, atunci mai ales în contextul comploturilor Vechiului Testament. În iconografia morții lui Hristos și Adormirea Maicii Domnului din perioadele timpurii și mijlocii, scene de autobătăre și smulgerea părului sunt rar întâlnite, dar se regăsesc în imagini pe subiecte despre învierea fiului lui. Nain văduva și bătaia bebelușilor . Acestea din urmă sunt mai mult legate de o altă tradiție asociată cu doliu de către mamele copiilor lor morți [116] .
Până la mijlocul secolului al XX-lea, problema speranței de viață în Bizanț nu a fost studiată în mod specific, iar istoricii aveau la dispoziție în mare parte surse narative. Pe baza acestora, bătrânețea este definită ca fiind 50-60 de ani, iar vârsta de peste 70 de ani ca fiind extrem de avansată. Dintre reprezentanții dinastiei macedonene , vârsta medie a fost de 59 de ani, deși împăratul Vasile al II-lea (958-1025) a trăit 72 de ani, iar nepoata sa Teodora a trăit 76 de ani. Comnenos, care a domnit în secolul al XI-lea , a trăit în medie 61 de ani (dacă nu luăm în considerare împăratul Alexei al II-lea , care a fost ucis la vârsta de 14 ani ), aproximativ la fel ca paleologii care i-au înlocuit . Călugării și sfinții au trăit mult timp , ajungând uneori la o sută de ani [44] . Începând cu anii 1970, în Grecia și Asia Mică au fost efectuate mai multe studii arheologice la scară largă ale înmormântărilor bizantine . Pentru bărbații care au ajuns la vârsta adultă [comm. 11] , speranța medie de viață a fost de aproximativ 35,5 ani, pentru femei cu aproximativ 5 ani mai puțin. Pe baza materialului epigrafic cules de pe pietre funerare din estul Mediteranei , istoricul francez Evelyn Patlagean a constatat că mortalitatea maximă a femeilor a avut loc la vârsta de 15-24 de ani, pe care cercetătorul a asociat-o cu complicații sau consecințe ale primei sarcini. și nașterea. Potrivit acesteia, 9% dintre bărbați și 5% dintre femei au trăit până la bătrânețe. Potrivit lui Angelica Laiu pentru Macedonia bizantină , 71% dintre femei nu au trăit până la 45 de ani, iar 74% dintre bărbați au murit înainte de 50 [117] .
Rata mortalității infantile în Bizanț este greu de estimat. Probabil jumătate dintre copii nu au trăit peste vârsta de 5 ani. Această proporție este valabilă atât pentru țăranii macedoneni din 1300, cât și pentru copiii omului de stat din prima jumătate a secolului al XV-lea Dimitrios Laskaris Leontaris , dintre ai cărui 12 copii au murit 7 în copilărie. După împlinirea vârstei de cinci ani, șansele de supraviețuire au crescut, dar mortalitatea a continuat să fie mare la orice vârstă [45] .
O schimbare semnificativă în conștiința publică care a avut loc după răspândirea creștinismului pe teritoriul Imperiului Roman a fost apariția cimitirelor în orașe. Legile celor douăsprezece table interziceau îngroparea și arderea morților în orașe [118] ; ultima dată când interdicția a fost confirmată sub Dioclețian în 290. Cum anume a fost anulat nu este clar, iar bizantinistul francez Gilbert Dagron vede aici nașterea unei noi antropologii creștine care a banalizat moartea și a desacralizat orașul. Schimbarea nu a survenit brusc, iar autorii creștini timpurii precum Grigore de Nyssa și Ioan Gură de Aur și-au exprimat aceeași antipatie față de cadavrele din oraș ca și vechii romani [119] . Probabil că schimbările au început în legătură cu apariția locurilor de înmormântare ale martirilor, apropierea de care, se credea, a ajutat la protejarea mormântului de gropari. Ca urmare, primele cimitire creștine s-au format în jurul mormintelor martirilor situate în afara orașului. Coincidența cimitirelor și a bisericilor periferice este considerată un fenomen care a venit din Africa romană , apoi s-a răspândit în Spania și Roma [120] . Legea împăratului Teodosie I din 381 ( CTh , IX.17.6) a stabilit că bisericile și alte părți ale orașului nu puteau fi folosite ca locuri de înmormântare, cu o excepție prevăzută pentru rămășițele apostolilor și martirilor [comm. 12] . Legislația ulterioară nu a adus o claritate suplimentară problemei, iar împăratul Leon al VI-lea (886-912) a fost nevoit să afirme abolirea efectivă a interdicțiilor legislative prin obiceiul creștin și bunul simț [122] . De asemenea, au cântărit considerente sociale că numai cei bogați puteau asigura transportul trupurilor în afara orașului, precum și să viziteze mormintele celor dragi fără dificultate [123] . Astfel, începând din secolul al VII-lea, în spațiul urban au apărut cimitire, ocupând, de exemplu, vechea agora [124] .
Romanii antici, având multe denumiri pentru pietre funerare și structuri, nu aveau un cuvânt special pentru amplasarea lor [125] . Cel mai recent lat. coemeterium provine din altă greacă. κοιμητήριον , „dormitor” – după Ioan Gură de Aur, ei spun așa pentru că oamenii îngropați acolo nu sunt morți, ci dorm. Cimitirele pot fi fie subterane ( catacombe ), fie supraterane ( areae ). Necropolele subterane ale Constantinopolului ( hypogaea ) constau dintr-un număr mare de camere boltite separate prin pereți cu fresce [126] . Cimitirele creștine antice descoperite în Africa sunt un amestec de sarcofage de piatră care înconjoară o bazilică dedicată unui martir local [120] . În perioada ulterioară, cimitirele obișnuite erau pur și simplu șiruri de morminte orientate astfel încât capetele să fie îndreptate spre est [127] . Istoricul francez F. Aries , observând laconismul sau absența completă a inscripțiilor de pe mormintele medievale timpurii, a văzut în trecerea de la înmormântarea în sarcofage la utilizarea sicrielor un anonimat subliniat al înmormântării și indiferența față de exact locul în care se odihnea cadavrul în pământ. [128] .
Dreptul canonic nu permitea gropi comune. Alte ordonanțe cunoscute includ interzicerea îngropării mirenilor în cimitirele monahale. Existau cimitire speciale pentru criminali, în special pentru criminali. Păgânii nu erau îngropați în cimitire creștine [126] , dar existau cimitire mixte, cel puțin în Egipt [129] . Înmormântarea ar putea lua forma unui mormânt individual cu o lespede, stele sau civorium instalate deasupra , un arcosolium cu un sarcofag sau un mausoleu. Mormântul era înconjurat de un gard de piatră sau metal, în apropiere erau amplasate lămpi și icoane [130] .
În ciuda interdicției lui Teodosie I, confirmată de canoane, au fost totuși făcute înmormântări în biserici. S-a făcut excepție, în primul rând, pentru ktitorii și membrii familiilor lor, adică reprezentanții păturilor superioare ale societății [127] . Înmormântări relativ bine conservate în interiorul bisericilor din perioada târzie. În fața unei scăderi constante a veniturilor, bisericile și mănăstirile au acceptat de bunăvoie să aibă grijă de mormintele binefăcătorilor bogați. Arcosolium , o formă funerară păgână adaptată de creștini în perioada bizantină timpurie, a rămas populară în secolele următoare datorită posibilității de a organiza un spațiu bogat decorat în interiorul bisericii. În perioada târzie, nișele funerare au fost amenajate atât în extinderi noi, cât și în cele existente reconstruite. Nișele erau adesea decorate cu fresce înfățișând defunctul și familia sa comunicând cu Hristos, sfinții și Maica Domnului. În perioada timpurie se foloseau în principal sarcofage monolitice cu capac glisant, începând din secolul al XIII-lea - prefabricate, alcătuite din părți din produse vechi, cu sculpturi actualizate. Trecerea la sarcofage compozite a făcut dificilă utilizarea lor ca recipient pentru corp și, prin urmare, înmormântarea a fost efectuată într-o cameră etanșă sub podeaua bisericii, iar panourile sarcofagului au rămas la vedere și au avut o funcție simbolică. Pe lângă inscripțiile dedicate, elementele decorative tradiționale ale sarcofagelor erau ornamentele florale, animalele mitologice și păsările; în perioada ulterioară au început să apară mai des portretele decedaților și ale sfinților. O posibilă explicație pentru schimbarea atitudinilor față de imaginile umane poate fi interesul sporit pentru portretele sculpturale antice , care s-a manifestat în cursul unui program de reconstrucție la scară largă a Constantinopolului după ce a fost recapturat de la latini în 1261, deși influența Arta romanică și gotică adusă de cruciați [132] nu poate fi exclusă .
Dintre sarcofagele împăraților bizantini care au supraviețuit până astăzi, patru se află în curtea Muzeului de Arheologie din Istanbul , două în Biserica Sf. Irene și unul în Moscheea Nuruosmaniye [131] .
Prezența a numeroase descrieri literare asociate cu moartea ritualurilor ridică problema fiabilității acestora. Problema este deosebit de acută în zonele rurale. Arheologul american Joseph L. Rife , care a studiat obiceiurile de înmormântare ale populației romane și bizantine din Istmul Corintului , a identificat următoarele dificultăți: omogenitatea izvoarelor literare, care ascunde varietatea practicilor și formelor funerare care au existat efectiv; caracterul retoric al surselor disponibile, ceea ce complică analiza lor faptică; reprezentarea în sursele literare a reprezentărilor caracteristice părții educate a societății, în timp ce practicile funerare depind semnificativ de factori sociali și ideologici. Practicile rituale grecești moderne pot servi ca o sursă suplimentară de informații, dar aplicabilitatea analogiei etnografice în acest caz este discutabilă [133] . Datele arheologice se referă în principal la ultima etapă a ritualului funerar și ne permit să tragem câteva concluzii despre practicile funerare reale. Astfel, studiile din zona zidului Hexamilion au relevat că în multe cazuri același mormânt ar putea fi folosit pentru înmormântări de la 50 la 100 de ani [134] . În timpul pregătirii înmormântării, corpurile așezate anterior în mormânt au fost uneori îndepărtate pentru a crea spațiu suplimentar, apoi așezate cu grijă înapoi, păstrând craniul orientat spre est. Probabil, membrii unei singure familii au fost îngropați într-un singur mormânt [135] . În izvoarele scrise ale epocii bizantine nu se regăsește descrierea amenajării mormintelor ( greaca veche τάφοι ), dar datele arheologice fac posibilă distingerea a cel puțin patru dintre tipurile lor [136] . Pietre funerare puteau fi ornamentate cu cruci, icoane și lampadare au fost așezate în mausolee și arcosolii [137] .
Comentarii
Surse
| Societatea a Imperiului Bizantin | |
|---|---|
| Societatea în ansamblu |
|
| popoarele | |
| Străinii |
|
| Gen și familie | |
| Grupuri sociale | |
| |