Istoria monahismului în Egiptul bizantin acoperă perioada de existență a monahismului în Egiptul roman și bizantin de la origine până la cucerirea de către arabi în prima jumătate a secolului al VII-lea. Egiptul, împreună cu Siria și Palestina , este unul dintre locurile în care s-a născut asceza creștină la începutul secolelor III și IV . Teoriile existente atribuie acest eveniment schimbărilor economice din perioada post- ptolemaică , dezvoltării spiritualității creștine sau influenței gnosticismului sau maniheismului . Datorită faptului că este destul de dificil să se stabilească continuitatea monahismului timpuriu cu practicile spirituale anterioare, există o tendință în cercetarea modernă de a abandona problema „originilor” monahismului. Cu toate acestea, în mod tradițional, Pavel de Teba (m. c. 341), Sf. Antonie și Pahomie cel Mare (m. 346) sunt clasați printre primii călugări din Egipt. Primii doi dintre ei sunt considerați întemeietorii formei eremitice a monahismului, care presupune traiul solitar în locuri greu accesibile; în condițiile Egiptului, acestea sunt în primul rând deșerturi. Pahomie, dimpotrivă, a dezvoltat ideea monahismului comunal și a fondat mai multe kinovia în Thebaid . În practică, însă, existau mult mai multe forme de monahism și existau atât mici așezări ale Părinților deșertului , cât și comunități de diferite dimensiuni în orașe și sate. Modul de viață monahal din Egipt a fost ales de reprezentanții tuturor păturilor sociale, atât bărbați, cât și femei.
În ciuda plecării declarate a călugărilor din lume, participarea lor la viața societății a fost destul de semnificativă. Nefăcând parte din ierarhia oficială a bisericii, ei au luat parte activ la numeroase dispute bisericești din secolele IV-VI. Mulți dintre patriarhii Alexandriei , începând cu Atanasie cel Mare , i-au sprijinit pe călugări sau au venit ei înșiși dintre ei. Prima biografie a lui Antonie a lui Atanasie nu a fost doar prima de acest gen, ci este considerată unul dintre cele mai influente texte din istoria monahismului creștin. Comunitățile monahale s-au străduit pentru o existență autarhică, iar membrii lor erau obligați, pe cât posibil, să îndeplinească diverse treburi. Imaginea arhetipală care reiese din surse este un călugăr care țese coșuri sau funii. Mănăstirile vindeau aceste produse, câștigând astfel posibilitatea de a cumpăra lucruri pe care nu le produceau ele însele. Unele dintre mănăstiri, cum ar fi „federația” Pahomius sau cele două mănăstiri din Shenoute , s-au dezvoltat treptat în organizații mari și influente. Ca și în perioada ulterioară , statul a încercat să combată acumularea excesului de proprietate în mănăstiri, care veneau acolo sub formă de donații sau împreună cu noii călugări. Legile adoptate în acest scop, însă, nu au putut împiedica transformarea mănăstirilor individuale în cei mai mari proprietari de pământ până în secolul al VI-lea.
Ideea că majoritatea călugărilor egipteni erau țărani copți analfabeti, care a apărut în perioada antică târzie , a influențat imaginea călugărilor egipteni în ochii istoricilor până în secolul al XX-lea. Până la sfârșitul secolului al XIX-lea, numeroși călători europeni nu au fost interesați de antichitățile creștine ale Egiptului. Mai multe proiecte arheologice majore au fost începute în anii 1900, dar au fost suspendate odată cu izbucnirea Primului Război Mondial . Din a doua jumătate a secolului al XX-lea, arheologia monahală a Egiptului s-a dezvoltat activ, iar echipele internaționale au studiat așezările monahale din Wadi Natrun , Saqqara și Teba .
Sfârşitul secolului III-începutul secolului IV a fost o perioadă dificilă în istoria Egiptului roman . În acest moment, s-au manifestat rezultatele schimbărilor care au început odată cu tranziția Egiptului sub stăpânirea Imperiului Roman : granița dintre Alexandria elenistică „civilizată” și Cora coptă a devenit mai puțin clară, autoguvernarea locală a fost întărită în orașe, stăpânirea romană a încurajat mobilitatea socială și a dezvoltat comunicațiile. Egiptul s-a transformat rapid într-una dintre cele mai importante provincii ale imperiului. În același timp, începând din a doua jumătate a secolului al III-lea, în Egipt s-a intensificat o criză, cauzată de opresiunea fiscală în creștere, liturgii împovărătoare , exproprieri militare și un sistem de responsabilitate reciprocă care devasta satul. Rezultatul a fost inflația rapidă, deteriorarea irigațiilor și declinul aristocrației locale tradiționale. Situația a fost agravată de frecventele invazii ale nomazilor și de răscoale [1] . Deja din secolul I, o problemă pentru autoritățile centrale a fost creșterea numărului de evazori de taxe sau alte obligații - anahoreți . Adesea, evaziunea a luat forma unei fugă, iar până la începutul secolului au existat frecvente cazuri de întoarcere forțată a fugarilor care s-au alăturat rândurilor bandiților și mulțimii orașului din Alexandria. Într-o oarecare măsură, problema a fost rezolvată prin dezvoltarea sistemului de mecenat, când micii proprietari de pământ și-au transferat pământul celor mari în schimbul patronajului [2] .
Tradiția îl consideră pe primul creștin care a adoptat un stil de viață ascetic, Pavel din Teba , care, în timpul uneia dintre persecuțiile creștinilor - posibil în timpul domniei împăratului Decius (249-251) - s-a stabilit într-o peșteră din Egipt . Acolo locuia, făcându-și haine din frunze de palmier și mâncând jumătate din pâinea pe care i-o aducea un corb în fiecare zi, timp de 60 de ani. Mai tânărul său contemporan Sfântul Antonie (m. 356) a devenit un model de urmat pentru generațiile ulterioare de sfinți pustnici. Viața lui este cunoscută în principal din biografia întocmită de Patriarhul Atanasie al Alexandriei (m. 373) la scurt timp după moartea pustnicului [comm. 1] . Potrivit acestuia, provenind dintr-o familie înstărită, Antony [comm. 2] , dorind singurătate, s-a stabilit într-o cetate părăsită din deșert. Timp de douăzeci de ani a trăit într-o singurătate completă, primind provizii proaspete doar de două ori pe an. Când prietenii lui l-au descoperit, Antony era într-o sănătate fizică și psihică perfectă. Din acel moment, a început să facă vindecări, să scoată demoni și să-i împace pe cei ce se certau – „și astfel, în sfârșit au apărut mănăstiri în munți; deșertul este locuit de călugări care și-au părăsit proprietatea și au intrat în numărul celor ce trăiesc în rai” [5] . Potrivit descrierii lui Atanasie, Sfântul Antonie „a fost atât de neobosit în priveghere, încât a petrecut adesea toată noaptea fără să doarmă, iar repetarea aceasta de mai multe ori, dar de multe ori, a stârnit uimire. Mânca mâncare o dată pe zi după apus, uneori o lua după două zile și adesea după patru. Pâinea și sarea erau hrana lui și numai apa era băutura lui. Nu este nevoie să vorbim despre carne și vin; pentru că cu greu poți găsi ceva asemănător printre alți asceți zeloși. În timpul somnului, Antony s-a mulțumit cu rogojini și, în cea mai mare parte, s-a întins pe pământul gol . Dacă Pavel din Teba a trăit singur, atunci s-a format o comunitate de ucenici în jurul Sfântului Antonie (în același timp, precizează Atanasie, Antonie a devenit părintele spiritual al celor care fuseseră deja călugări) [7] . După moartea lui Antony, cei care au trăit cu el în ultimii ani ai vieții lui au rămas să locuiască în același loc în deșertul arab . Mănăstirea a apărut acolo, însă, abia în secolul al VII-lea [8] .
Viața unui alt întemeietor al monahismului egiptean, Pahomie cel Mare , este cunoscută dintr-un număr mai mare de surse. Provenit dintr-o familie săracă, s-a născut în anul 292 în dieceza de Sne, la sud de Sheneset . În 312 a fost înrolat în armata lui Maximinus Daza și trimis să servească la Teba . Recruții au fost găzduiți în închisoarea orașului. Creștinii locali au venit la ei cu provizii de mâncare și au ajutat, drept urmare însuși Pahomie a vrut să se convertească la creștinism [9] . Aproximativ zece ani mai târziu, Pahomius s-a stabilit în satul părăsit Tavenissi din deșertul egiptean superior . Până atunci, el primise deja instrucțiuni în viața monahală de la un anume Palamon din Sheneset. Începând cu anul 324, studenții au început să vină la el. Numărul lor a crescut rapid și până în 329 s-a format o comunitate ( greacă veche κοινωνία ) în Pbou, și apoi încă trei; al doilea grup de comunități a fost fondat spre sfârșitul vieții lui Pahomius în zona Shmina [10] . În curând, Pahomius a preferat asceza individuală în locul rugăciunii colective și al mesei împreună. Principala virtute în rândul cinobiților era considerată supunerea față de șeful comunității, în care erau acceptați doar bărbații. Sora sa Maria, pe malul opus al Nilului , a fondat o comunitate de femei sub conducerea spirituală a lui Pahomius și condusă de bătrânul avva Petru. Unii cercetători au considerat comunitatea feminină a Mariei și bărbații Pahomias ca o dublă mănăstire . Călugării înșiși nu aveau proprietăți, dar acest lucru nu se aplica mănăstirilor care erau active în activitate economică. Până la moartea lui Pahomie, erau câteva sute de călugări și călugărițe în cele 9 mănăstiri de bărbați și 2 de femei pe care le-a întemeiat [11] .
În ciuda indicațiilor destul de clare ale lui Atanasie despre prezența predecesorilor în Antonie , părerea despre el, ca prim călugăr din Egipt și în general, este, de asemenea, răspândită printre istoricii moderni. Potrivit cercetătorului contemporan al monahismului timpuriu J. Goering, acest punct de vedere este eronat și miop, iar o analiză mai minuțioasă a izvoarelor indică prezența diferitelor forme de asceză creștină timpurie. În același timp, nu se poate vorbi de o origine pur egipteană a monahismului, întrucât există un punct de vedere despre independența apariției monahismului în Siria , Mesopotamia și Capadocia [12] [13] . Istoria Bisericii a lui Eusebiu din Cezareea menționează numeroase cazuri când drepții creștini au fugit din lume, cum ar fi episcopul Narcis al Ierusalimului , care „a fost mult timp bun cu viața de filozof și a fugit de la frați și a petrecut mulţi ani ascuns într-un deşert necunoscut” [14] . Mulți au fugit și în munți și în deșerturi pentru a scăpa de persecuție . Din punctul de vedere al lui Eusebiu, constrângerea de a fugi era o altă formă de persecuție pentru creștini, „pierind de foame, sete, ger, de boli, de tâlhari și animale” [15] . Eusebiu nu consideră astfel de evenimente întâmplătoare ca manifestări ale vieții ascetice, dar în același timp spune puțin despre originile istorice ale mișcării monahale. Informațiile pe care le citează despre „viața filozofică” a creștinilor educați nu explică răspândirea masivă a ascezei în secolul al IV-lea [16] . Primii ascetici egipteni includ pe Hierax și pe Encratiți , dar ei nu au reprezentat curentul principal al monahismului egiptean [17] .
În ceea ce privește „ Viața lui Antonie ” scrisă de Atanasie cel Mare , cercetătorii notează că autorul însuși nu a afirmat prioritatea lui Antonie în acest mod de viață și, de asemenea, că monahismul își datorează succesul darului literar al lui Atanasie mai degrabă decât modelului de comportament pe care l-a descris. [18] . Istoricul bisericesc german Karl Heissy , subliniind convenționalitatea literară a Vieții, se îndoiește dacă Anthony și-ar fi primit faima dacă nu pentru această lucrare a lui Atanasie [19] . Atenția cercetătorilor a fost atrasă de mesajul lui Atanasie că, înainte ca Antoniu să înceapă „să exercite în asceză”, acesta a transferat grija surorii sale mai mici „fecioare cunoscute și credincioase... pentru educație în mănăstirea lor” [20] . Se crede că acesta conține un indiciu al existenței unei forme limitate de asceză sătească, care nu presupunea abandonarea tuturor funcțiilor sociale. Se observă că prima utilizare cunoscută a cuvântului „călugăr” ( greaca veche μοναχός ) conținută în papirusul datând din 324 se referă în mod specific la ascetul satului [21] . Acest tip de călugăr, cunoscut de el sub numele de remnuoth , a fost condamnat de Ieronim de Stridon [22] . Datarea evenimentelor din viața lui Antonie cel Mare datează începutul monahismului său în 306, ceea ce presupune că dezvoltarea monahismului pustnic nu poate fi redusă doar la o reacție la instituționalizarea bisericii creștine după 312. În același timp, noutatea actului lui Antonie s-a manifestat în totalitatea împrejurărilor, întrucât mai devreme în Egipt erau cunoscute atât asceza, cât și mutarea în deșert [23] . Utilă pentru înțelegerea fenomenului apariției autorității spirituale a lui Antonie cel Mare a fost analiza lui David Brakke asupra scrisorilor unui alt ascet din secolul al IV-lea, Paphnutius [24] .
De asemenea, este pusă la îndoială și ideea că monahismul cenobitic își datorează existența numai lui Pahomie. Ca și în cazul lui Antonie, s-a susținut că mișcarea pahomiană și-a datorat succesul succesului literar al Vieții lui Pahomie și stăpânirii mănăstirilor sale. Din cele nouă mănăstiri aparținând asociației sale, trei au fost întemeiate fără participarea lui Pahomie. În același timp, nu toate mănăstirile existente au urmat hrisovul lui Pahomie. De exemplu, succesorul lui Pahomie, Teodor cel Sfințit, a aparținut inițial unei alte mănăstiri care nu s-a alăturat mișcării lui Pahomie. Sfântul Shenoute l-a tratat pe Pahomie cu respect, dar nu și-a acceptat carta în mănăstirea sa și a folosit-o pe a lui. Unele mănăstiri au acceptat carta lui Pahomie, dar nu au făcut parte din congregația sa . Toate aceste comunități sunt numite convențional Tavenisiot [25] . Cercetătorii au încercat să explice, de asemenea, apariția sistemului Pahomius prin abilitățile organizatorice pe care le-a dobândit Pahomius în timpul serviciului său în armata romană , dar aceasta, de fapt, este și o variație a temei originii dintr-o singură sursă. Istoricul benedictin german Fidelis Rupper a remarcat asemănarea mănăstirilor Pahomius cu templele păgâne din Egipt , dar această observație se referă doar la arhitectură [26] . Mulți cercetători acordă atenție importanței calităților de conducere ale întemeietorilor monahismului. Având în vedere situația economică dificilă din Egipt, reprezentanții diferitelor pături ale societății, inclusiv cei indisciplinați și needucați, s-au călugărit. Atât Pahomiy, cât și Shenoute s-au confruntat cu provocări la adresa autorității lor [27] .
Istoria monahismului pahomian este împărțită în trei perioade: până la moartea lui Pahomie în 346, apoi sub succesorii săi Teodor cel Sfințit (m. 368) și Orsisius (după 387) [28] și încetarea mișcării pahomiene în domnie. al împăratului Iustinian I (527-565) [29] . Pahomie nu a ajuns imediat la modelul său de monahism. Una dintre primele crize din comunitate, când mai mulți călugări au fost alungați din ea, a avut loc deja în anul 324. Treptat, nivelul de organizare a crescut, iar Pakhomiy a ajuns la un sistem de management ierarhic. Călugării locuiau împreună în mai multe case, fiecare dintre ele condusă de managerul său și de asistenții săi. Fiecare călugăr avea propria ocupație, iar conducătorii se schimbau la fiecare trei săptămâni; timpul pentru fiecare tip de activitate a fost clar definit [30] . Principala caracteristică a celei de-a doua perioade din istoria mișcării, potrivit lui J. Goering, a fost dificultatea de a transfera puterea de la fondator la cei mai apropiați succesori. Potrivit istoricului, ele sunt bine descrise de teoria „rutinizării charismei” a lui Max Weber . După moartea subită a lui Pahomie din cauza ciumei în 346, a avut loc o scurtă criză în transferul puterii în asociația mănăstirilor pe care a întemeiat-o. Cu doi ani mai devreme, Pahomie era grav bolnav și, în caz de moarte, l-a numit succesorul său pe Teodor , care a venit în comunitate în 328 și s-a bucurat de autoritate în rândul călugărilor. Cu toate acestea, după ce și-a revenit, Pahomie i-a impus penitență lui Teodor , deoarece entuziasmul bătrânilor monahali de a-l accepta pe Teodor ca succesor i s-a părut excesiv. Deși, se pare, atitudinea lui Pahomie față de Teodor s-a înmuiat până în 346, înainte de moarte a numit un succesor al unui anume Petronius, care cu puțin timp înainte fusese acceptat în comunitate de un moșier bogat. Petronius a murit două luni și jumătate mai târziu din cauza aceleiași epidemii ca și Pahomius, numindu-l drept succesor pe Orsisius al mănăstirii Chenoboscia , la care sa alăturat recent și el. Potrivit „Vieții lui Pahomius”, Orsisius însuși nu a vrut să ocupe acest post [31] . În orice caz, a putut să-și păstreze puterea timp de aproximativ un an și, după ce călugării și-au exprimat în mod activ respingerea noului stareț, a predat controlul lui Teodor și s-a retras la canisa Khenovos. Drept urmare, criza care amenința existența mișcării a fost depășită, iar puterea a revenit generației mai vechi de călugări [32] . Pentru a preveni astfel de tulburări în viitor, Teodor a introdus practica schimbării stareților în mănăstiri de două ori pe an. Nu a rezolvat problema instituțională a transferului puterii supreme în mișcare, aparent intenționând să-și numească el însuși un succesor. În schimb, el a căutat să-și consolideze puterea, obținând sprijinul ierarhilor bisericești din partidul susținătorilor lui Atanasie cel Mare . Acesta era diferit de felul în care a acționat Pahomius, care a evitat contactul cu Atanasie [33] . J. Goering consideră că o caracteristică importantă a celei de-a doua perioade din istoria monahismului pahomian este convergenţa idealurilor mişcării cu ortodoxia bisericească . Acest lucru nu înseamnă că sub Pahomie călugării erau predispuși la erezie , dar a început să se acorde mai multă atenție problemelor dogmatice și terminologice. Una dintre abordările pentru rezolvarea problemei originii textelor gnostice din biblioteca Nag Hammadi [34] este legată de problema posibilei aderări la erezia călugărilor pahomieni .
După moartea lui Teodor în 365, Orsisius a preluat din nou administrația cenoviei Tavennisiot. Până în 368, asociația era formată din douăsprezece mănăstiri masculine și trei femei, care se întindeau de la Hermopolis în nord până la Lykopolis în sud. Mai târziu, cu ajutorul episcopului Teofil al Alexandriei , a fost întemeiată mănăstirea Metanoia lângă Alexandria în Canopus . Numărul mănăstirilor din secolele V-VI nu este cunoscut, se presupune că numai bărbații erau de la 13 la 24. Ultimul succesor cunoscut al lui Pahomius a fost Avraam de Farshutsky , care a refuzat să se supună împăratului Iustinian I și să recunoască Catedrala Calcedon . [35] Concomitent cu creșterea teritorială și economică, mișcarea de după 400 a intrat într-o fază de stagnare literară, iar în ea nu au apărut idei noi [36] .
După kinobiile lui Pahomie cel Mare , cea mai documentată comunitate monahală a Tebaidei este „federația” mănăstirilor Albe și Roșii . Se crede în mod tradițional, deși acest lucru este surprinzător, că ei au fost conduși de carismaticul Shenoute timp de aproximativ 80 de ani în 385-465 . Informațiile despre viața acestor mănăstiri sunt destul de fragmentare și sunt restaurate, în primul rând, din lucrările supraviețuitoare ale lui Shenoute însuși și „Viața” sa scrisă de Besa . Potrivit vieții lui Shenoute, viitorul sfânt s-a născut în satul Shenalolet, unde părinții săi creșteau oi, iar Shenoute însuși a fost păstor în tinerețe. La nouă ani s-a călugărit în mănăstirea unchiului său Pjol. Probabil că mai devreme Pjol a fost călugăr într-una din comunitățile Pahomi, dintre care mai multe erau în apropiere. Carta Mănăstirii Albe a fost inițial bazată pe regulile lui Pahomius, dar mai târziu Shenoute a făcut multe completări la acestea. Mănăstirile aflate sub controlul lui Shenoute, inclusiv comunitatea femeilor, nu făceau parte din „federația” Pahomiev [38] . Multă vreme s-a crezut că Pjol a murit în 385, iar Shenoute a fost succesorul său imediat - acest punct de vedere este consemnat în autoritara Enciclopedie Coptă (1991) [39] . Într-o serie de lucrări ale coptologului american Stephen Emmel , bazate pe o analiză a majorității textelor disponibile de către Shenoute, a fost reconstruită o imagine mai complexă a evenimentelor care au urmat morții lui Pjol. Conform reconstrucției lui Emmel, acum general acceptată, Pjol a murit între 368 și 379 și i-a urmat doar numele de Ebonkh. Probabil, administrarea acestui stareț a provocat o criză de conducere spirituală, care s-a încheiat cu transferul puterii către Shenoute. Cea mai importantă piatră de hotar în cronologia vieții lui Shenoute este vizita sa la Catedrala din Efes în 431, împreună cu un patriarh fără nume. Acest eveniment este menționat într-una dintre reflecțiile călugărului la un an după acest eveniment, indicând că până atunci el deja „citise Evangheliile de mai bine de șaizeci de ani” și „s-a rugat pentru ele timp de mai bine de patruzeci și trei de ani după plecarea lui. părinţii noştri”. Prima dintre aceste afirmații se referă probabil la câți ani Shenoute a fost călugăr, iar a doua la timpul slujirii sale ca stareț. Problema cu aceasta este că au existat două concilii la Efes în perioada analizată , în 431 și 449 . Adoptarea celei de-a doua posibilități schimbă semnificativ datarea și poate explica de ce Shenoute nu este menționat în lucrarea lui Palladius din Elenopol „ Lavsaik ”, scrisă după vizitarea mănăstirilor din Panopolis în 408-412. Dacă Shenoute a devenit stareț în 407, și nu în 389, s-ar putea să nu fi atras suficientă atenție de la călător [40] .
Textele care au supraviețuit conțin puține sau deloc informații despre alte congregații monahale. Pe această bază, egiptologul britanic John Barnes în anii 1970 a concluzionat că pahomienii aveau o influență nedivizată în Thebaid, sau cel puțin în regiunea Nag Hammadi. Descoperirile ulterioare au condus la o revizuire a acestei teorii, bazată pe, după spusele lui Alexandru Khosroev , „texte bine cenzurate” [41] . În afara sistemului pahomian, existau comunități de asceți melițieni și maniheeni , dar informațiile despre aceștia sunt fragmentare. Meliții erau un grup de creștini care nu recunoșteau autoritatea Patriarhului Alexandriei și și-au format propria biserică ca urmare a unei schisme de la începutul secolului al IV-lea. Întrucât nu existau diferențe doctrinare între melițieni și restul creștinilor din Egipt, nimic nu i-a împiedicat să comunice cu adepții lui Pahomie. Pe baza surselor supraviețuitoare, este imposibil de stabilit cu certitudine direcția influenței în relațiile lor [42] . Se știu puține despre profesorul Pahomius Palamon, care a devenit mentor al multor pustnici din vecinătatea orașului Sheneset. Numeroși călugări „independenți” sunt raportați în Istoriile lui Paphnutius, care au călătorit în sudul Tebaidei ; erau mulți astfel de călugări în valea Dishna și întrețineau relații strânse cu kinovia lui Pahomius. Atitudinea acestuia din urmă față de călugării independenți era ambiguă. Dacă la început a permis fraților să comunice cu ei, apoi a cerut ca vizitatorii care vin la canisa să fie „de aceeași credință” [43] .
Afirmația încrezătoare a coptologului copt scoțian Walter Cram în 1892 că „originea monahală a întregii literaturi copte este sigură” a fost pusă sub semnul întrebării de descoperirile textelor copte maniheene din anii 1920 și de Biblioteca Nag Hammadi în 1945. De atunci, s-a încercat conectarea textelor nou descoperite cu tradiția literară monahală, în primul rând cu cea pahomiană [44] . Argumentul principal a fost apropierea geografică de locul descoperirii bibliotecii primelor mănăstiri pahomiene (12 km de Tavenissi , 8 km de Pbou și 9 km de Sheneset). Ținând cont de dovezile ereziologului Epifanie al Ciprului despre activitatea sectelor gnostice în Egipt la mijlocul secolului al IV-lea, imediat au apărut ipoteze despre prezența unei legături cu cenobia. În 1972, John Barnes a sugerat că unele dintre manuscrise provin din mănăstiri pahomiene, sau cel puțin au fost create de călugări. Ulterior s-a dovedit că unele dintre concluziile lui Barnes erau prea îndrăznețe, dar problema, în orice caz, a fost pusă. Au fost efectuate cercetări ulterioare în trei direcții principale: împrejurările istorice ale apariției manuscriselor, legătura lor cu literatura monahală din acea perioadă și relația doctrinară a mișcării monahale cu gnosticismul [45] . Din punctul de vedere al determinării originii bibliotecii, cele mai interesante sunt cartonajele ale codurilor realizate din diverse documente. Cele mai multe dintre ele sunt dedicate problemelor economice și nu prezintă niciun interes, spre deosebire de cartonajul Codex VII, care include, printre altele, mai multe litere în limba greacă. Conform acordurilor economice găsite acolo, se stabilește un terminus post quem între 336 și 348. Două scrisori sunt scrise sau adresate călugărilor. O serie de cercetători au încercat să coreleze realitățile menționate în ele cu mănăstirile pahomiene [46] . Luarea în considerare a documentelor „bibliotecii” în ceea ce privește conținutul lor religios permite și mai multe posibilități. Presupunând că textele au fost culese de creștinii ortodocși, se pune întrebarea în ce scop. De exemplu, caracterul eretic al textelor nu a fost observat de proprietarii lor, sau selecția a fost necesară pentru a conduce polemici cu adversarii religioși. Potrivit lui F. Wisse, comunitățile gnostice care au supraviețuit înainte de apariția primelor mănăstiri au fost asimilate treptat. În consecință, mănăstirile pahomiene nu aveau origine complet ortodoxă, ceea ce poate fi găsit în alte dovezi (folosirea de către Pachomius a alfabetului mistic, viziunile sale, angelologia și terminologia) [47] . Argumentele împotriva faptului că textele au fost citite chiar de călugări au fost înaintate de egiptologul suedez Torgni Seve-Söderberg . În opinia sa, a fost o bibliotecă ereziologică, precum Panarionul lui Epifanie al Ciprului [48] . Cu toate acestea, deși Pahomius a acordat atenție menținerii unui mod de gândire ortodox în rândul călugărilor săi , el nu a luptat activ împotriva ereziilor, spre deosebire de Epifanie și Shenoute . Poate că succesorii lui Pahomius s-au opus origenismului la sfârșitul secolului al IV-lea, dar referințele scrise la aceasta pot fi inserții ulterioare [49] . În fine, presupunerea că „biblioteca” a fost ascunsă în mod deliberat de către călugări duce la concluzia că într-una dintre mănăstiri a avut loc o campanie antieretică. Evenimente similare au avut loc în Egipt, precum „epurările” Originiștilor după moartea lui Evagrie al Pontului în 399, dar pentru mănăstirile din vecinătatea lui Pbou este mai dificil să se indice reperele istorice. Ca unul dintre motivele posibile, ele indică scrisoarea de Paște către călugării lui Atanasie cel Mare din 367 [50] .
O serie de cercetători dezvoltă o teorie despre influența asupra creștinismului din Egipt și, în special, a monahismului, a maniheismului . Adepții profetului Mani din Imperiul Roman se considerau creștini adevărați, iar „ortodocșii” au fost acuzați că iudaizează învățăturile lui Isus Hristos . Textele descoperite în secolul XX au făcut posibilă restabilirea aproximativă a cronologiei răspândirii acestei religii în Egipt [51] . O serie de cercetători ( W. Henning , W. Zundermann , L. Könen ) au prezentat ipoteze despre legătura dintre terminologia monahală și maniheică. Astfel, L. Koenen a remarcat asemănarea organizatorică a maniheilor manihei cu comunitatea Qumran și cu mănăstirile de mai târziu. În 1982, Guy Strumza a sugerat că asceza maniheică nu a fost predecesorul imediat al ascezei creștine, ci a acționat ca un „catalizator” pentru apariția sa [52] . Din a doua jumătate a anilor 1990 au apărut noi oponenți ai acestei teorii [53] . În 1995, Alexander Khosroev ( „Die Bibliothek von Nag Hammadi” ) a justificat inconsecvența totală a ideologiei monahale a „conceptelor anti-biblice” a textelor „bibliotecii”. În opinia sa, proprietarul manuscriselor era un purtător al unei „mentalități sincretice” care cunoștea bine filosofia greacă. Potrivit lui Hosroev, nu existau astfel de oameni printre primii călugări. În anul 2000, originea pahomiană a manuscriselor din punct de vedere papirologic a fost respinsă de Eva Vipszytska. Concluziile lui Khosroev au fost susținute de egiptologii binecunoscuți Mark Sheridan, Alester Logan și Stephen Emmel. În 2013, Nicola Denzey Lewis de la Universitatea din Clermont a rezumat că cei care se specializează în studiul monahismului pahomian tind să recunoască originea urbană a textelor din Nag Hammadi [54] .
Odată acest cuvios, venind la Sfântul Macarie, așa-zisul Oraș, pentru o întâlnire și zidire duhovnicească, i-a spus: „Avva Macarie! Sunt într-o mare durere”. Slujitorul lui Hristos l-a silit să spună motivul durerii sale și i-a spus: „Într-un sat locuiește o fecioară care este ascetă de al treizecilea an. Mulți mi-au spus că, în afară de sâmbătă și duminică, ea nu mănâncă mâncare în nicio zi, că, petrecând mereu săptămâni așa, mănâncă după cinci zile și face șapte sute de rugăciuni în fiecare zi. Mi-am făcut reproș când am aflat de asta, argumentând că eu, fiind bărbat și depășind-o în tăria puterii trupești, nu pot săvârși mai mult de trei sute de rugăciuni. Sfântul Macarie a răspuns: „În ultimul an al șaizecilea nu fac decât o sută de rugăciuni prescrise, câștigând cu mâinile mele ceea ce trebuie să trăiesc, de multă vreme nu refuz să văd pe frați și, totuși, mintea nu-mi reproșează neglijența. Dacă totuși tu, în timp ce faci chiar și trei sute de rugăciuni, ești condamnat de conștiința ta, atunci este evident că ori te rogi cu inima necurată, ori poți să te rogi mai mult și totuși să nu te rogi.
În ciuda faptului că geografia distribuției monahismului în Egipt a fost destul de diversă, sursele acordă atenție în primul rând pustnicilor. În literatura hagiografică s-a subliniat legătura dintre gradul de sfințenie al pustnicului și îndepărtarea locului său de reședință. Sfințenia lui Onuphrie cel Mare a fost dovedită, printre altele, de faptul că biograful său Pafnutie Mărturisitorul a putut ajunge la pustnic după un marș de 21 de zile prin deșert numai datorită hranei speciale și apei livrate de îngeri. [55] . Cele trei surse principale pentru perioada timpurie, Viața lui Antonie, Apophthegmata Patrum și Istoria călugărilor, acordă cea mai mare atenție locuitorilor deșertului. Motivul pentru care călugării din oraș și din mediul rural sunt atât de slab reprezentați în literatură nu este bine înțeles. J. Goering sugerează că o explicație indirectă poate fi găsită în Viața lui Anthony - eroul său și-a început cariera monahală ca ascet al satului, dar și-a câștigat faima mutându-se în deșert. Rezumând, istoricul vede aici o reflectare mitologizată a declinului societății, în care orașul era asociat cu minciuna, iar deșertul cu adevărul. Această observație se aplică într-o măsură mai mare „Vieții” și „Istoriei”, deoarece autorii lor nu erau ei înșiși pustnici. Apotegmele, pe de altă parte, sunt considerate a fi bazate pe zicători autentice și în ele se acordă mai multă atenție relației mentor și novice, creșterii spirituale a călugărilor [56] .
De mare importanță era reședința călugărilor în deșert. Desemnarea lor ca „ părinți deșertului ” este găsită în secolul al IV-lea de către Palladius din Elenopol și în secolul al VI-lea de către Chiril din Scythopol . În Vechiul Testament , deșertul era asociat cu așteptările mesianice și eshatologice ale poporului Israel , evreii s-au întors la el după reconcilierea cu Iahve . Pe de altă parte, simțul importanței deșertului este comun popoarelor din Orientul Mijlociu , care îl asociază cu cultul zeilor fertilității [57] . În tratatul Despre decalog, filozoful evreu din secolul I, Filon al Alexandriei , discută despre deșert . În opinia sa, Dumnezeu a dat Legea poporului Său în deșert din cauza depărtării sale de orașele în descompunere, a apelor reziduale și a aerului poluat. În tratatul „Despre viața contemplativă” Filon vorbește despre deșert ca loc de purificare și despre Legământ și mai precis [58] . Orientalistul francez Antoine Guyaumont a subliniat legătura dintre schitul călugărilor egipteni și tradiția siriană a retragerii voluntare din lume, xeniteia [59] . Din anii 320-330, un centru monahal a început să se dezvolte în deșertul Nitrian , la 40 de kilometri sud de Alexandria . Între 315 și 337 Sfântul Amon s-a așezat în deșert , punând temelia obștei de călugări din Nitria [60] . Când prea mulți călugări au început să locuiască în această zonă, Amon, în căutare de singurătate, s-a mutat la 20 de kilometri spre sud, unde a întemeiat o altă comunitate, Cellia . Cea mai cunoscută dintre comunitățile monahale egiptene din această regiune a fost fondată de Macarie cel Mare în deșertul Skete , la 40 de kilometri spre sud [61] . În aceste trei cazuri, ca și în multe altele, comunitățile monahale au reprezentat mai degrabă grupuri disparate decât comunități unificate. Aceste grupuri sunt adesea menționate în literatură ca „ lauri ” ( greaca veche λαύρα ), deși conceptul în sine își are originea în Palestina și nu a fost folosit în Egipt până în secolul al V-lea [61] . O altă comunitate de călugări care s-a separat de Chilii în căutarea singurătăţii a fost Ferme [62] .
Deși conceptul călugărilor egipteni ca pustnici care trăiesc în deșert este larg răspândit, îndepărtarea lor de orașe a fost adesea relativă. Chiar și în „Istoria călugărilor egipteni” se spunea că „nu există un astfel de oraș sau sat în Egipt și Tebaida, care să nu fie înconjurat, ca un zid, de mănăstiri” [63] . Până la sfârșitul secolului al IV-lea, o rețea de mănăstiri a înconjurat capitala Egiptului, Alexandria. Cel mai mare dintre ele era situat la 16 kilometri de orașul Aenaton [64] [65] . Nu se știe când a fost întemeiat Anaton, poate că acolo au trăit pustnici de la sfârșitul secolului al III-lea. Mănăstirea a participat activ la disputele religioase din secolul al VI-lea, iar în perioada persecuției, reședința monofiziților se afla în Enaton [com. 3] patriarhi [67] . În afara capitalei, informațiile despre mănăstirile orașului sunt rare, cu excepția lui Oksyrhynchus [68] .
Având în vedere insuficiența surselor disponibile în prezent, atunci când clasifică formele monahismului egiptean, cercetătorii trebuie să se bazeze pe schema propusă de autorii bisericești din secolele IV-V [69] . Deja în papirusurile de la începutul secolului al IV-lea se găsește o varietate de terminologie pentru desemnarea călugărilor. Termenul cel mai comun a fost alt grec. μοναχός , indicând o persoană care duce o viață de celibat din motive religioase. În sens metaforic, acest cuvânt apare în jurul anului 330 la Eusebiu de Cezareea în sensul unei persoane care se află în prima linie a bătăliei pentru creștinism [70] . Mai târziu, sensul cuvântului sa restrâns pentru a desemna adepții lui Antonie , Pahomie și alții [71] . Atanasie cel Mare a numit atât bărbați, cât și femei călugări [72] .
Simplist, toate categoriile de călugări, cu excepția anahoreților și kinobiților, pot fi considerate ca neaparținând bisericii, iar unii dintre scriitorii creștini timpurii au făcut-o. În 384 [73] Ieronim de Stridon a scris ( Hieron. Ep. 22 ) [74] :
În Egipt există trei tipuri de călugări: kinovia, pe care ei înșiși o numesc sauhes în propria lor limbă și putem numi „locuirea împreună”; anahoreții, care trăiesc singuri, lucrează în pustie și sunt numiți astfel pentru că s-au retras de la oameni; a treia specie, cea mai rea și condamnabilă, care se numește remnuoth , și care în provincia noastră este, dacă nu singura, atunci cea principală. Ei trăiesc împreună în doi, în trei sau puțin mai mult, urmând propriile legi; o parte din ceea ce au produs, ei transportă într-un cazan comun pentru a avea o masă comună. Ei trăiesc de obicei în orașe sau orașe și tot ceea ce vând, vând la un preț mare (de parcă produsele muncii lor, și nu viața însăși, ar fi sacre). Între ei apar adesea certuri, pentru că ei, trăind din propria lor pâine, nu tolerează pe nimeni să se supună.
Aceste rămnuoth condamnate de Ieronim [comm. 4] sunt menționate de Ioan Cassian , care a rătăcit prin mănăstirile Egiptului în anii 390, sub numele de sarabaita [comm. 5] . Situația reală cu greu se încadra într-o schemă atât de simplă, iar autorii de mai târziu, Benedict de Nursia (m. 547) și Isidor de Sevilla (d. 636), menținând împărțirea în reprobabile și demne de imitat, au evidențiat mai multe varietăți [78] . Potrivit lui Isidor, existau șase feluri de călugări: cinobiți, pustnici ( lat. eremitae ), pustnici ( lat. anachoretae ) și, pe de altă parte, pseudo- pustnici, kirkumkelliones ( lat. circumcelliones ) și „cei care se numesc sarabaitae sau remobothitae ” [79] . Dintre cei enumerați de Isidore, Kirkumkellionii au primit cea mai mică atenție din partea cercetătorilor; conform istoricului bisericesc englez Walter Friend , ele nu pot fi atribuite monahismului în sensul strict al cuvântului [80] . Cuvântul „ anahorit ” ( O.C. 'Αναχωρητης ) apare pentru prima dată într-un papirus de la mijlocul secolului al IV-lea ( P. Jews 1925 ) se referă la un anume Pafnutie, membru al unei mici comunităţi de călugări. Următoarea utilizare binecunoscută aparține pasajului citat mai sus din scrisoarea lui Ieronim de Stridon, care îi evidențiază pe anahoreți ca călugări care duc un stil de viață solitar. În Lavsaik , scris în jurul anului 420, acest cuvânt este folosit destul de des pentru a deosebi pe cei care trăiesc într-un deșert complet steril de călugării obișnuiți din Nitria [81] . În același sens, anacoreții sunt adesea menționați în diverse colecții de apotegme . Cu toate acestea, în general, conform observației Evei Vipshitskaya , acest cuvânt a căpătat treptat sensul unui epitet onorific și și-a pierdut legătura obligatorie cu un stil de viață solitar [82] . Cuvântul „ pustnic ” ( greaca veche ερημιτης ) este mult mai puțin comun, nu se găsește nici în „Lavsaik”, nici în „Istoria călugărilor egipteni” de Atanasie cel Mare . Potrivit papirologului american Leslie SB MacCoull , „acei călugări despre care se spune că sunt „pustnici” nu aparțineau comunităților cenobitice, ci trăiau într-un stil diferit, mai „ idioritmic ”, poate în celule semiizolate” [83] .
Termenul care a atras atenția cercetătorilor monahismului timpuriu în ultimele decenii este grecul antic. Ἀποτακτικός , „renunțat (de la lume)”. Acest cuvânt se găsește deja în Evanghelia greacă după Luca : „Deci oricine dintre voi nu se leapădă de tot ce are, nu poate fi ucenicul Meu” ( Luca 14:26-33 ) [84] . În context juridic, a fost folosit încă din perioada ptolemaică pentru a se referi la persoanele care și-au părăsit ilegal pământul și s-au sustras de la impozite [85] . „Viața lui Pahomie” descrie modul în care a avut loc admiterea la mănăstirea sa: cu cei care au vrut să se alăture, a vorbit „... despre dacă ar putea să-și părăsească părinții și să-L urmeze pe Mântuitor”, apoi „ar fi trebuit să renunțe la lume, de la cei dragi și de la noi înșine” [86] . Potrivit istoricului australian Edwin Judge , a existat un „monahism apotactic”, la care a clasat restul lui Jerome Stridon [ 21] . Probabil că „renuntarea” privea doar relațiile cu sexul opus, dar nu și viața economică și socială. Compararea de către E. Vipshitskaya a exemplelor de utilizare a acestui cuvânt în corpus de texte pahomiene și în sursele papirologice a condus-o la o concluzie paradoxală despre existența unei categorii de călugări „apotaktik” care dețineau proprietăți imobiliare și bani, participau la viața economică. și nu s-au rupt complet de familia lor [87] [88] . Femeile [89] [90] ar putea aparține și ele monahismului apotactic .
Epitete speciale au fost acordate conducătorilor carismatici ai unor mănăstiri [comm. 6] . Dintre cei care au fost numiți profeți , primii și cei mai faimoși au fost Macarie cel Mare din deșertul Nitrian în secolul al IV-lea și Shenoute în secolul al V-lea. „Profeții” erau considerați un canal eficient de comunicare cu Dumnezeu, dar puteau fi consultați și în chestiuni lumești. „ Făcătorii de minuni ” de importanță locală erau strâns legați de regiunile lor și jucau același rol ca și preoții păgâni din antichitate, permițându-vă să apelați la ajutorul forțelor supranaturale care ocolesc biserica oficială. Epifanie, întemeietorul mănăstirii tebane la sfârșitul secolului al VI-lea, apare în scrisorile supraviețuitoare ca un consilier în materie de medicină, bogăție și sărăcie și soluționarea conflictelor. Aceeași reputație a avut-o și contemporanul său Pisentius copt din aceeași mănăstire, care mai târziu a devenit episcop [92] . Cuvântul copt ⲁⲡⲉ, „cap”, apa, a fost un onorific universal aplicat atât arhimandriților , cât și magnaților seculari [93] .
Asceza antică târzie din Mediterana nu era exclusiv masculină, dar detaliile dezvoltării istorice a mișcării monahale feminine sunt puțin documentate. Primii creștini au vorbit despre importanța păstrării fecioriei ( 1 Cor. 7:8 ), în secolele II-III Clement Alexandria și Origen au discutat în detaliu , dar în acea perioadă fenomenul nu a fost instituționalizat. La începutul secolului al IV-lea, situația a început să se schimbe. Episcopul Petru al Alexandriei (300-311) amintește de fecioarele pe care părinții lor le intenționau să slujească pe tot parcursul vieții Bisericii, iar sub episcopul Alexandru (312-328) ele reprezentau deja o forță însemnată, sprijinindu-l pe ereziarhul Arie [94] . Se crede că primul indiciu al existenței unei forme organizate de asceză feminină este conținut în „Viața lui Antonie”, într-un loc în care se spune că, mergând în deșert, și-a lăsat sora în grija „ fecioare cunoscute şi credincioase”. Ele sunt numite aici „fecioare”, după cum se crede, nu din cauza circumstanțelor fiziologice , ci pentru a reflecta modul lor specific de viață [95] . Practic nu s-au păstrat dovezi documentare, cum ar fi datele recensământului, ale existenței comunităților de femei [96] . Sursele scrise legate de părinții deșertului (canoane, papirus și Apophthegmata Patrum ) menționează adesea femeile ca fiind ceva care ar trebui exclus complet din viața unui pustnic. Cu toate acestea, femeile care duc o viață ascetică sunt menționate în toate cele trei tipuri de surse. Istoricul german Susanna Elm observă că diversitatea modului de viață al pustnicilor egipteni a fost aproximativ aceeași cu cea a femeilor lor asemănătoare din Asia Mică . Ele puteau fi mame, profesori, pelerini, poartă haine bărbătești sau rătăcesc, variind gradul de înstrăinare față de societate în funcție de progresul lor spiritual [97] . Sursele papirologice permit clarificarea gradațiilor ascezei feminine urbane individuale și distinge cel puțin trei: fecioare care locuiesc cu părinții lor, rămân în familie după moartea părinților și trăiesc independent [98] .
Sistemul pahomian a oferit propria abordare a organizării ascezei feminine. În 329 Pahomie cel Mare a fost vizitat la Tavennisi de sora sa Maria, după care a fost înființată o comunitate de femei. Astfel, conceptul inițial a fost corectat, iar acum călugărul putea, pe de o parte, să-și rupă legăturile anterioare, păstrând în același timp într-o oarecare măsură responsabilitatea pentru cei dragi. Aceasta a fost o diferență semnificativă față de abordarea lui Antony, care și-a încredințat sora „fecioarelor”. Comunitatea unită era guvernată de aceeași cartă ca și numărul bărbaților. Partea feminină era sub conducerea fraților bărbați, care slujeau ca pater familias . Inițial, conducerea spirituală specială nu a fost îndeplinită, dar apoi Pahomius l-a numit pe Apu Petru să îndeplinească această funcție. De asemenea, a început să conducă comunitatea femeilor din Tsmin [99] . Sarcina principală a lui Petru și a succesorilor săi a fost să exercite controlul asupra comunicării părților feminine și masculine ale comunității. În plus, femeile și bărbații aveau o activitate economică comună, fiind necesar transferul de materiale și produse. Unii călugări, a căror fermitate era binecunoscută, au fost încredințați să lucreze pentru călugărițe [100] .
Cifrele de 10.000 de călugări și 20.000 de călugărițe date de „ Istoria Călugărilor ” doar pentru Oksyrhynchus sunt recunoscute de majoritatea cercetătorilor drept fantastice, și pentru că în restul Egiptului, călugării de sex masculin erau predominanți numeric. În unele cazuri, este dificil de stabilit dacă grupurile de femei care trăiesc împreună și mențin o gospodărie comună au reprezentat o comunitate monahală. Nu există un consens cu privire la interpretarea a două scrisori care datează din anii 340 de la locuitorii din Oxyrhynchus Didyma și „surorile” ei. Dacă presupunem că nu erau rude, ci unite pentru o viață dreaptă comună, atunci au fost primele călugărițe cunoscute în această regiune [101] . În Alexandria , Atanasie cel Mare a organizat mișcarea ascetică a femeilor . El a respins astfel de forme de viață virgină, cum ar fi locuirea în aceeași casă cu asceții bărbați și menținerea unei gospodării independente, sugerând ca femeile să rămână în familiile lor sau să se alăture comunităților de femei. În terminologia sa, femeile ascetice urmau să devină „miresele lui Hristos” și să se comporte în consecință [102] . Modul de viață ascetic presupunea singurătate, renunțarea la proprietate și menținerea relațiilor. Scriitorii bisericii le-au sfătuit pe femeile evlavioase să aibă mai puțin contact cu familia și prietenii [103] . Asceza era disponibilă nu numai femeilor bogate care erau întreținute de familii sau care aveau suficientă moștenire la dispoziție. Au fost mulți laici care erau gata să ofere asistență financiară. O altă posibilitate era căsătoria spirituală , adică ducerea unei vieți drepte într-o căsătorie formală. Deși o astfel de abordare avea merit din punct de vedere practic, Atanasie a considerat-o inacceptabilă [104] .
Formele în care a existat monahismul în Egipt au fost mai variate decât oriunde altundeva în Antichitatea târzie . Nici cea mai mare congregație, adepții lui Pahomie cel Mare, nu constituiau o proporție semnificativă din numărul total de călugări [105] . Printre cercetătorii moderni, problema tipificării formelor monahismului egiptean, alocarea a două forme (pustnic sau cenobitic) sau trei (inclusiv „lavra”) semi-ermitică este discutabilă. O încercare de clasificare mai detaliată a fost făcută de M. Sheridan (1997), care a evidențiat kinovia strict organizată a lui Pahomius și Shenoute ( d. c. 455), pustnicii (care trăiau singuri sau cu studenți), pustnicii (precum Ioan cel Perspicace , care locuia şi uneori cu studenţi) şi călugării rătăcitori. Sheridan evidențiază, de asemenea, mănăstirile din Nitria într-o categorie separată. Istoricul rus A. A. Voitenko oferă o clasificare puțin diferită: pustnicii care trăiesc în deplină singurătate (cea mai strictă formă de monahism); colonii de anahoreți (practic nu există informații despre numărul și organizarea lor); o „mică comunitate” de până la 10 persoane (cea mai comună formă de organizare a călugărilor, de obicei un grup în jurul unui cunoscut ascet), complexul monahal Nitrian, care combina diverse tipuri de organizare; „rătăcire” de două tipuri - în zone populate sau cu turme de animale (de exemplu, sihastrul Afu a trăit cu o turmă de antilope ); „mănăstiri mici” care nu acceptau hrisovul lui Pahomie [106] .
După locul de reședință, monahismul egiptean poate fi împărțit în trei tipuri: urban, deșert și „de frontieră” [107] . Mănăstirile pahomiene gravitau spre pământuri cultivate, mai rar spre satele părăsite; conform exploratorului englez Dervas Chitty , aceasta a fost caracteristica lor definitorie [108] . Adepții lui Antonie cel Mare au gravitat către locurile de înmormântare egiptene antice ca fiind cele mai potrivite locuri pentru a duce o bătălie cu demonii [109] , cheile stâncoase de-a lungul Nilului ( gabal ), wadisurile învecinate cu acesta și văile deșertice la est de deltă [110] . Totodată, trebuie avut în vedere faptul că, din cauza specificului geografic, deșertul era adesea la vizorul așezărilor [111] . Oamenii care nu doreau sau nu puteau intra în mănăstire puteau duce o viață ascetică în izolare în casele lor. Canoanele lui Pseudo-Atanasie indică existența comunităților monahale în orașe [112] . Călugării erau însă foarte mobili, deși nu era recomandat să-și părăsească chilia fără un motiv semnificativ [113] . În Alexandria și în orașele mari, au existat xenodocii speciale pentru ei [114] .
Nici literatura hagiografică , nici lucrările Părinților Bisericii nu acordă o atenție semnificativă compoziției etnice și sociale a monahismului egiptean. Se înțelege că principalele populații vorbeau copta sau greacă , dar reprezentarea lor în mediul monahal, precum și numărul de călugări bilingvi, este un subiect de dezbatere savantă. În acest context, angajamentul lui Atanasie cel Mare față de limba latină este destul de neobișnuit. Primii călugări au fost probabil copți, dar deja sub urmașii lor imediati existau traducători bilingvi în mănăstiri [115] . Informații pentru sfârșitul secolului al IV-lea pot fi adunate din cartea „ Lavsaik ” a episcopului palestinian Palladius , care a vizitat cele mai mari centre monahale egiptene în calitate de pelerin. Pentru majoritatea asceților pe care i-a întâlnit, le-a indicat „clanul”, orașul și locația. În total, Palladius distinge șase „tipuri”: alexandrin ( altul grecesc Άλεξανδρεύς ), egiptean ( altul grecesc Αιγύπτιος , copt ), „etiopian” ( altul grecesc Αίθίοψ ), libian ( altul grecesc Λίβυς ) Παλίβυς și Παλίβυσ του palestinian ( altul grecesc ) ( altă greacă Ποντικός ). Având în vedere complexitatea problemei etnicității în Egiptul Antic târziu , nu se poate afirma fără echivoc dacă „Alexandrianii” din Palladius erau etnici greci, sau reprezentanți ai nobilimii locale elenizate . Datele Lavsaik, în general, confirmă teza despre predominanța copților în rândul călugărilor, dar este posibil să fi fost mai puțin pronunțată în Delta Nilului . Grupurile rămase au fost semnificativ mai puțin numeroase [116] . În același timp, copții înșiși nu erau omogeni social; în prezent, există un strat al unei elite copte bilingve, ai cărei reprezentanți mergeau și la mănăstiri [117] . Indirect, prezența în rândul călugărilor a oamenilor din clasele superioare este indicată de legislația romană asupra proprietății celor care intră în mănăstire, fresce cu teme mai potrivite caselor bogate, păstrate într-o serie de mănăstiri deșertice, precum și obiecte de lux. găsite în timpul săpăturilor [118] . Un indiciu indirect al diversității etnice în rândul călugărilor din Wadi Natrun sunt numele a două mănăstiri - Deir al-Suryan ( Mănăstirea Sirienilor ) și Deir al-Baramus (Mănăstirea Romanilor) [119] .
Ideea că cea mai mare parte a monahismului egiptean provine din coruri , adică orașe și sate din afara celor mai mari orașe elenistice, a fost, de asemenea, pusă sub semnul întrebării în ultima vreme. Potrivit lui E. Vipshitskaya, rolul mănăstirilor din apropierea orașelor era semnificativ și nu se poate susține că caracterul monahismului egiptean era preponderent țărănesc [120] . În ceea ce privește componența socială a monahismului, potrivit lui Lavsaik, se poate afirma prezența în acest mediu a foștilor sclavi, meșteșugari și țărani [116] . P. Brown identifică stratul social căruia îi aparțineau călugării din antichitatea târzie drept „ fermieri bogați ”. Potrivit lui Brown, eliminarea de sine din societate a devenit o reacție reflexă a unor astfel de fermieri într-o situație dificilă, una dintre posibilități împreună cu, de exemplu, mutarea în alt sat [121] . Motivele socio-economice ale răspândirii creștinismului în Egiptul post-ptolemaic au fost urmărite de istoricul american Henry Green . În opinia sa, motivul a fost renașterea instituției proprietății private și incapacitatea statului de a colecta efectiv impozite, combinate cu continuarea segregării etnice [122] .
Călugării nu făceau parte din ierarhia formală a bisericii, dar în contextul disputelor religioase din secolul al IV-lea, ei puteau deveni atât un aliat important, cât și un adversar serios. În stadiul inițial al disputei ariene , conform lui Epifanie al Ciprului , Arie „a distrat șapte sute de fecioare de la biserică pentru a se uni cu el” [123] , Atanasie cel Mare avea și adepții săi [124] . Din punctul de vedere al bisericii, călugării apotactici locuitori în oraș erau mai puțin confortabili decât asceții care s-au retras în deșert, iar cu aceasta, potrivit lui David Brakke, se putea lega declinul acestei forme de monahism. Pustnicii, pe de altă parte, datorită depărtării lor geografice, erau mai puțin supuși controlului episcopilor și exista riscul dezerării lor de partea grupărilor religioase concurente [125] . În calitate de arhiepiscop, Atanasie s-a ocupat de problema unității bisericii, participând activ la soluționarea disputelor monahale interne. A corespondat cu călugării Egiptului de Jos și a recrutat noi episcopi dintre ei [comm. 7] . O parte semnificativă a perioadei de exil 356-362 Atanasie a petrecut-o în deșert [127] . Eva Vipshitska atrage atenția asupra diferenței de poziție politică și activitate a călugărilor orașului și a corului - primii erau mai independenți de autoritățile bisericești și mai pregătiți să susțină ortodoxie . Dimpotrivă, conform lui Gilbert Dagron , monahismul egiptean era complet dependent de biserică [128] .
Un rol deosebit a jucat relația călugărilor cu Alexandria , unul dintre cele mai mari orașe din Bizanț și reședința patriarhului . Într-un stadiu incipient, comunicarea a fost predominant unidirecțională - pelerinii și cei care doreau să devină călugări soseau din Alexandria în deșert. În jurul anului 330, călugării din Thebaid au fost vizitați de Atanasie cel Mare , iar prima vizită de întoarcere este raportată abia în 340, când reprezentanții lui Pahomius au navigat cu vaporul spre capitala Egiptului. Acolo au făcut o impresie puternică asupra tânărului cititor Teodor, care, cu permisiunea lui Atanasie, s-a alăturat călugărilor care se întorceau. La sosirea sa în Pbou, vorbind doar greacă, Teodor a fost repartizat mai întâi la un mentor, iar după ce a căpătat experiență în viața monahală, a fost desemnat să conducă casa în care erau cazați novicii. Fluxul de informații și de oameni s-a extins odată cu creșterea numărului de nave la federația Pachomia, iar federația însăși s-a extins în direcția nord. În 391, la cererea arhiepiscopului Theophilos , călugării au întemeiat o mănăstire în Canopus pe locul unui sanctuar păgân. Această mănăstire, numită mai târziu Metanoia, a devenit un important centru monahal în Egiptul de Jos , atrăgând un număr mare de pelerini vorbitori de latină. Sub succesorul lui Teofil, Chiril , legăturile bisericii cu federația Pahomius au fost întărite în continuare. Chiril a întreținut relații și cu Shenoute , cu care, potrivit legendei, a participat la Sinodul de la Efes în 431, dar, datorită unei politici mai conservatoare, federația Shenoute a rămas un fenomen local. Mănăstirea Metanoia a susținut hotărârile Sinodului de la Calcedon din 451, iar oponenții patriarhului monofizit Dioscor și-au găsit refugiu în ea . În anii următori, trei patriarhi calcedonieni (melchiți) ai Bisericii Copte au venit din Metanoia. Pbow a deținut poziții opuse în acest conflict, iar sub împăratul Justinian I, confruntarea dintre cele două centre ale federației s-a încheiat cu expulzarea lui Avraam de Farshutsky din Pbow [129] [130] .
Monahismul egiptean este considerat pe scară largă a fi un fenomen predominant rural, reprezentat de copți săraci și slab educați [131] . Sursa sa este adesea identificarea ignoranților cu cei care nu cunoșteau suficient de bine greaca, iar analfabeții ( greaca veche ἁγράμματα ) cu cei care nu au primit o educație clasică ( greaca veche γράμματα ). Cunoașterea pe de rost a textelor este, de asemenea, adesea considerată de cercetători drept un semn al analfabetismului. Au existat mulți călugări fără îndoială, analfabeți, cum ar fi, de exemplu, elevul lui Antonie Paul cel Simplu . Este posibil, totuși, ca o astfel de poreclă să indice natura neobișnuită a analfabetismului său. În mănăstirile nitriene s-a născut genul literar al zicătorilor instructive apotegma , care a primit o semnificație deosebită în Bizanț [132] . Apophthegmata Patrum și alte surse menționează frecvent cărți și activități legate de acestea. Carta monahală a lui Pahomie prevedea să-i învețe pe monahii nou veniți să citească [133] . Până la sfârșitul secolului al XX-lea, ideea necesității unei distincții stricte între creștinismul alexandrin și creștinismul culturii copte „satei”, căreia îi aparțineau cei mai proeminenți reprezentanți ai monahismului egiptean - Anthony , Pahomius și Macarie , dominat . Potrivit celebrului teolog I.F. Meyendorff , „în secolele IV, V și VI. a existat un contrast puternic între orașul Alexandria, un mare centru intelectual dominat de limba greacă și tradițiile culturale grecești, și restul țării, o țară de țărani egipteni care vorbeau limba coptă. S-a crezut, de exemplu, că până la începutul disputei origeniste de la sfârșitul secolului al IV-lea, scrierile lui Origen nu erau cunoscute de călugării copți . Inadecvarea acestor idei a devenit evidentă după descoperirea bibliotecii Nag Hammadi de lângă mănăstirea pahomiană Henoboskion. Necesitatea de a confirma autenticitatea acestor monumente a necesitat un răspuns la întrebarea care era nivelul de educație al călugărilor și cum s-au răspândit ideile școlii alexandrine. Dacă călugării nu erau suficient de educați pentru a studia astfel de texte, atunci cine le-ar putea citi într-un sat copt? Astfel, conform remarcii istoricului polonez al antichității Eva Vipszytska , este necesară revizuirea opiniei despre originea mișcării ascetice în afara culturii clasice și caracterul ei popular [117] .
Patristica greacă era bine cunoscută printre monahii egipteni . O listă reprezentativă a literaturii creștine recomandate călugărilor să le citească este dată în Scrisoarea pascală 39 a lui Atanasie cel Mare din 367 [134] . Din ordinul lui Teodor , a fost tradus în coptă [135] . Cel puțin, Vechiul și Noul Testament , scrierile lui Atanasie cel Mare, scrisorile lui Antonie cel Mare , literatura pahomiană , scrierile lui Pavel din Tamm erau disponibile în coptă . Dacă literatura gnostică a fost inclusă în cercul de lectură al primilor călugări egipteni este un punct discutabil [136] . În legătură cu biblioteca lui Nag Hammadi, presupunând că ar aparține călugărilor Pahomiev, se pune întrebarea dacă aceștia ar putea să facă astfel de cărți, să le dețină și să le citească. Această posibilitate este admisă de mulți cercetători, care construiesc pe această presupunere diverse teorii referitoare la ideologia acestei părți a monahismului egiptean. Profesorul Frédéric Wisse de la Universitatea din Clermont crede că pahomienii, bazându-și credința nu pe ortodoxie , ci pe ortopraxie , au fost obligați să alunece în erezie . Pe baza acestei presupuneri, Wisse a concluzionat că la mijlocul secolului al IV-lea monahismul pahomian nu era suficient de organizat, iar gnostiștii puteau să-l alăture împreună cu literatura lor. Dimpotrivă, istoricul german Clemens Scholten susține (1988) că textele din Nag Hammadi nu ar fi putut aparține comunității gnostice, ci au servit călugărilor ca lectură pioasă. Justificând punctul de vedere opus, Alexandra Khosroeva atrage atenția asupra faptului că monahii nu au avut ocazia să citească și să copieze vreo literatură. Carta lui Pahomie, chiar înainte de formarea sa definitivă la sfârșitul secolului al IV-lea, era foarte strictă și nu putea permite unui grup de oameni să efectueze rescriere ilegală a textelor eretice [137] .
O parte semnificativă a literaturii originale create de călugării copți au fost scrieri polemice de orientare anti-calcedoniană. Din păcate, ele sunt dificil de datat chiar și în decurs de un deceniu și nu este întotdeauna posibil să se stabilească cu certitudine dacă o anumită lucrare este o traducere din greacă sau siriacă. Tema principală a acestei literaturi, care a supraviețuit cuceririi arabe , a fost expresia aderării la învățăturile lui Chiril al Alexandriei și a succesorilor săi Dioscor și Timotei împotriva calcedonismului nestorian și eutihianismului [138] . Multă vreme, literatura polemică coptă a fost evaluată extrem de scăzut. În 1915, egiptologul francez Jean Maspero a scris că era imposibil să găsești în el texte chiar de calitate medie. Atitudinile au început să se schimbe după lucrările lui Arthur Nock și Peter Brown , care au atras atenția asupra ideilor religioase ale maselor needucate [139] .
Mănăstirile și-au completat colecțiile de carte grație darurilor enoriașilor și ca urmare a lucrării propriilor scriptoriums [140] . Călugării educați au copiat ei înșiși textele sacre, fapt dovedit de fragmentele de papirus găsite în timpul săpăturilor de celule. Statutul cărturarilor profesioniști era mai înalt decât cel al călugărilor de rând. În unele cazuri, volumul manuscriselor supraviețuitoare este suficient de mare pentru a putea stabili „mâna” aceluiași scrib în documente diferite. Se poate observa că aceeași persoană ar putea copia atât literatura spirituală, cât și documentele de afaceri. Nu toți cercetătorii împărtășesc opinia categorică a bizantinistei germane Claudia Rapp că sursele nu conțin nicio referire la pregătirea cărturarilor în mănăstiri; după părerea ei, viitorii cărturari monahali și-au învățat aptitudinile în slujba civilă sau bisericească. Statutele mănăstirilor Pahomi și Shenoute [141] mărturisesc în favoarea ipotezei opuse . Nu există prea multe informații despre bibliotecile monahale din Egipt. În 1926, coptologul scoțian W. E. Crum a investigat cercul de lectură al călugărilor dintr-o mănăstire de semischit din vecinătatea Tebei . Luând în considerare manuscrisele disponibile, listele antice de cărți și numărul citatelor din scrisori și alte documente, a ajuns la concluzia că lucrările Părinților Bisericii și ale întemeietorilor monahismului erau la îndemâna călugărilor. Ulterior au fost descoperite și alte biblioteci monahale și inventarele acestora. Pe baza informațiilor primite, se poate concluziona că și cele mai mici mănăstiri au avut la dispoziție cel puțin Evangheliile și Psaltirea [136] . Ca urmare a jefuirii ruinelor, o parte semnificativă din papirusurile de la mănăstiri au ajuns pe piața neagră. Astfel, din biblioteca mănăstirii Bauit s-au păstrat doar evidențe economice și administrative [142] .
Conceptul cheie care caracterizează atitudinea călugărilor față de proprietate este „sărăcia”, dar este greu de definit fără ambiguitate sensul acesteia [comm. 8] . Identificându-se nu cu „săracii” sau „bogații”, ci cu „ săracii cu duhul ”, călugării au urmat o lungă tradiție iudeo-creștină și stoică de smerenie și recunoaștere a dependenței depline a existenței lor de Dumnezeu. Această idee și-a găsit expresia în conceptul de altă greacă. ἀκτημοσύνη de neposedare . Aderarea deplină la acest principiu era așteptată doar de la călugării „perfecți”, susținuți adesea de comunitățile lor. Pentru majoritatea călugărilor, cuvintele Evangheliei „a lăsat totul și Te-au urmat” ( Matei 19:27 ) au fost înțelese în funcție de circumstanțe, cel mai adesea ca un indiciu al necesității de a renunța la gândurile și atașamentele lumești [145] . Colecția hagiografică Apophthegmata Patrum oferă multe exemple de interacțiuni economice ale călugărilor cu lumea exterioară. În partea „eroică” a spectrului există povești despre asceții care îi ajută cu grijă pe hoți să scoată lucruri din celula lor sau își fac griji pentru bunăstarea spirituală a unei persoane care a furat o copie scumpă a Bibliei . Monahii mai puțin sfinți trebuiau să câștige bani cumva pentru a supraviețui. Un anume călugăr Lucius primea 16 nummi pe zi (1 solid = 7200 nummi), din care 2 nummi se plăteau celor care se rugau pentru el în timpul somnului sau al mâncării. Cu restul de 14 nummie, și-a putut cumpăra 7 artabaze de grâu, care i-au furnizat 1840 de calorii. De regulă, însă, viața monahală era mai scumpă. Pe de o parte, călugării și-au păstrat capacitatea de a-și vinde propriile bunuri realizate manual, de a accepta cadouri sau de a folosi proprietăți pentru profit, dar această abordare era asociată cu anumite costuri morale. Pe de altă parte, asociația călugărilor a permis economii de scară și a organizat întreprinderi mai mari [146] .
Călugării au intrat în mănăstire împreună cu bunurile lor mobile și imobile, care au devenit contribuția lor la obște. Starea acestei proprietăți a fost stabilită prin decizia solicitantului și a fost consemnată în scris. El putea să-l transfere în întregime comunității în persoana starețului, să-l lase singur sau să-l lase moștenire. Proprietățile de pământ monahale și ecleziastice nu au fost excluse de la impozitare [147] , dar nu este clar cine urma să plătească aceste taxe, călugărul sau obște [148] . Statul a încercat să controleze acest proces – a fost interesat, în primul rând, să stopeze scăderea cantității de teren impozabil. Împăratul Valens al II -lea a ordonat în 370 să se întoarcă din „locuri pustii și secrete” celor care se sustrage de la serviciul public, iar dacă acest lucru nu este posibil, să-și transfere proprietatea celor care sunt gata să îndeplinească aceste îndatoriri ( C. Th. 12.3.63) . Legea împăratului Teodosie din 386 stabilea condițiile în care un decurion își putea înstrăina pământurile „inutil”. După cum subliniază E. Vipshytska, a urma idealurile sărăciei creștine nu a fost unul dintre ele. Au fost adoptate și alte legi cu același înțeles, dar sursele papirologice nu indică faptul că ar fi aplicate în practică. Posibil, sugerează cercetătorul polonez, simpla existență a unui astfel de instrument legislativ i-a ajutat pe curial să găsească un compromis cu viitorii călugări [149] . Au existat și alte oportunități pentru mirenii sau cei care intrau în mănăstire de a-și transfera proprietatea - cadouri, schimb de bilete la ordin, moștenire a proprietății unei mănăstiri dizolvate și multe altele [150] .
Ca urmare, până în secolul al VI-lea, o parte semnificativă a proprietății pământului era în posesia organizațiilor religioase. Procesul care a dus la această stare de lucruri este greu de urmărit în detaliu. Unul dintre indicatori poate fi considerat numărul de biserici și mănăstiri aparținând unei anumite perioade. Templele secolului al III-lea nu sunt bogate. Timp de o jumătate de secol după Marea Persecuție de la începutul secolului al IV-lea, nu există semne de mare proprietate funciară. Registrul fiscal din 367 vorbește despre moșiile mănăstirii Tavenissian din trei sate din Hermopolis [151] . Datele care au supraviețuit sunt aleatorii în natură și este imposibil să se restabilească imaginea de ansamblu. O excepție rară este Afroditepolis , pentru care s-a găsit un registru fiscal datând din 525/6 și un cadastru datând din aproximativ 523. Pe baza acestor date, Roger Bagnell a estimat cota de proprietate asupra pământului bisericii la 46% [151] . Potrivit lui Konstantin Zukerman (2004), această valoare este mult mai modestă, mai mică de 5% [152] .
Ocuparea călugărilor prin meșteșuguri este menționată constant în documente, și se crede că în acest fel mănăstirile au primit cea mai mare parte a veniturilor lor. Mai mult, călugării considerau reprobabil să trăiască numai prin milostenie, iar toți cei care aveau ocazia să muncească trebuiau să o facă [153] [154] . Apofegmele îi înfățișează pe călugări țesând constant coșuri, plase, rogojini și funii [155] , o imagine pe care Eva Vipszytska o consideră falsă. Sursele papirologice analizate de ea acordă prioritate agriculturii. De asemenea, trebuie să se țină cont de faptul că trebuiau cumpărate fibrele de stuf și palmier necesare pentru țesut, ceea ce a redus profiturile. Femeile, care din copilărie au fost învățate să toarnă și să țese, făceau la fel în mănăstiri [156] . Nu numai femeile au țesut, iar multe gropi de țesut (gropi de țesut ), precum și răchită, au fost descoperite în timpul săpăturilor în mănăstirile din partea de vest a Tebei [157] . Doar în mănăstirea lui Epifanie au fost descoperite 8 astfel de gropi, iar scrisorile găsite acolo confirmă marea importanță a țesăturii. În scrisorile care datează din perioada musulmană timpurie, țesătorii discută constant despre problemele care apar țesătorilor – necesitatea de a repara războaiele sau de a-l vinde, aprovizionarea cu lenjerie sau țesătură finită [158] . Asemenea țesătorilor laici, călugării primeau de obicei materiale pentru muncă de la clienți sau cumpărate de la țărani [159] .
Odată cu creșterea numărului de mănăstiri de scorțișoară , importanța lor economică a crescut. Activitatea economică a mănăstirilor se desfășura în principal în afara zidurilor acestora. Pe malurile Nilului s-a adunat material pentru țesut coșuri și frânghii , acolo au fost amplasate și grădini și câmpuri. Carta mănăstirilor pahomiene reglementa în detaliu nu numai regulile de ședere în afara zidurilor mănăstirii, ci includea și instrucțiuni privind organizarea irigațiilor , creșterea vitelor și a măgarilor. Când mănăstirile lui Pahomie au avut propriile lor corăbii la dispoziție, călugării și-au putut duce bunurile până la Alexandria . Activitatea economică a mănăstirii era condusă de ispravnic, care era subordonat marelui ispravnic al întregii koinonii. În fiecare an în august (după calendarul egiptean , anul se încheia la 28 august) toți ispravnicii se adunau la mănăstirea principală din Pbou pentru a efectua calcule financiare și administrative [160] . Mănăstirea Albă din Shenoute a desfășurat, de asemenea, un comerț extins cu coșuri, lenjerie și cărți cu lumea exterioară. Potrivit istoricului german Johannes Leitpoldt , unul dintre scopurile acestui comerț era sprijinirea țăranilor copți săraci , care primeau mărfuri la prețuri reduse. Până în secolul al VI-lea, poziția mănăstirilor din Egipt devenise dominantă în raport cu țăranii, care ocupau cereale și unelte în mănăstiri și lucrau ca mârșări. Potrivit „ Istoriei Patriarhilor din Alexandria ”, doar în vecinătatea Alexandriei existau aproximativ 600 de mănăstiri (eventual chiliile individuale sunt incluse în acest număr) și 32 de ferme „numite Sakatina, unde toți oamenii au aderat la adevărata cale” [161] .
Gătitul nu era o activitate monahală importantă. Hrana principală a călugărilor pahomieni era pâinea, adesea cu sare. Pentru bolnavi se permitea umezirea pâinii cu unt. În unele documente, o astfel de dietă apare ca principală, în altele - ca o penitență . În Synaxar , pâinea și sarea sunt numite hrana pustnicilor, dar cei mai avansați în viața sfântă se limitau doar la pâine și apă. În fiecare comunitate se producea pâine. De regulă, era format din prăjituri groase de aproximativ 12 cm în diametru și cântărind aproximativ 150 g, care se mai produc în unele mănăstiri. Normele de consum de pâine pentru secolele al IV-lea și al V-lea sunt cunoscute datorită lui Ioan Cassian și , respectiv, lui Palladius din Elenopolis . Potrivit primei, călugării de rând mâncau prăjituri de două lire pe zi, iar al doilea vorbește despre două sau trei prăjituri de 6 uncii. Astfel, nevoia generală de pâine a comunităților mari era foarte semnificativă și nu putea fi întotdeauna acoperită prin producția proprie [162] . În laurii de semischit, brutăriile se găsesc doar în centrele lor economice. Mănăstirile mari aveau mori proprii ale căror pietre de moară erau puse în mișcare de măgari [163] . Unele mănăstiri permiteau folosirea oțetului, a ierburilor și a peștelui. Fructele (smochine și curmale) erau permise celor angajați la muncă grea, bolnavilor și după Postul Postului Mare . Utilizarea cărnii pentru alimentație a fost exclusă categoric [164] . Unele mănăstiri specializate în vinificație și fabricarea amforelor . Astfel, cuptoarele descoperite în mănăstirea Apa Ieremia au făcut posibilă producerea a până la 5.000 de amfore pe zi [165] .
Cele mai importante izvoare despre viața lui Antonie cel Mare sunt „Viața”, scrisă de Atanasie cel Mare la scurt timp după moartea sfântului, colecții de apotegme . Prima dintre aceste lucrări a câștigat imediat o mare popularitate și a avut un impact uriaș asupra dezvoltării ulterioare a monahismului. Imaginea desenată în „Viața” a ascuns persoana reală atât de complet încât, în 1900, istoricul bisericesc englez Henry Gwatkin a sugerat chiar că Anthony nu a existat niciodată. Deși întrebarea nu mai este pusă în acest fel, iar istoricitatea lui Antonie este în general recunoscută, fiabilitatea informațiilor lui Atanasie este pusă la îndoială. În acest sens, cercetătorii acordă din ce în ce mai multă atenție colecțiilor de povești despre părinții deșertului , apotegme, în care văd o reflectare autentică a tradiției monahale. Din păcate, fiind culegeri de anecdote și aforisme disparate, apotegmele nu oferă o imagine completă a istoriei și teologiei primilor călugări [166] . Paternitatea a șapte scrisori atribuite anterior lui Antony este acum contestată, deoarece alte surse se referă la Antony ca fiind analfabet [167] . S-au păstrat multe surse literare despre istoria monahismului cenobitic, scrise direct de călugării egipteni. Pahomius cel Mare este creditat direct cu mai multe scrisori criptate și instrucțiuni către Orsisius . Autenticitatea doar a primei dintre ele este considerată neîndoielnică [168] . „Viața lui Pahomius” de mai târziu a ajuns până la noi în numeroase versiuni și manuscrise în greacă, coptă (dialectele Said și Bohai), latină și arabă [169] . Faptul că această lucrare a fost una dintre cele mai citite printre călugării egipteni de-a lungul istoriei lor este dovedit de catalogul supraviețuitor al bibliotecii Mănăstirii Albe , în care „Viața” este listată în 20 de exemplare - în timp ce Viața lui Shenoute este doar în 8 [170] . Informații prețioase despre cronologia și realitățile comunității Pachomia sunt conținute în „Mesajul episcopului Ammon” – povestea unui anume Amon, care în jurul anului 352 a ajuns în mănăstirea din Pbou, iar apoi a locuit în Nitria mulți ani. Problema fiabilității acestei surse este discutabilă [171] . În general, sursele disponibile despre viața comunității pahomiene sunt cele mai complete pentru aproximativ 346-400 [172] . Sursele acestei categorii sunt scrise în greacă și coptă, iar în analiza lor este necesar să se țină cont de diferența dintre tradițiile culturale în care au fost create. Greaca era vorbită în general de locuitorii orașelor relativ mari din Valea Nilului , în timp ce literatura coptă era produsă de membrii elitei copte bilingve. Judecând după documente, ambele categorii de egipteni au coexistat pașnic în mănăstiri și au comunicat prin traducători [173] .
O altă categorie de surse sunt poveștile pelerinilor care au vizitat Egiptul de la sfârșitul secolului al IV-lea. Una dintre primele lucrări ale literaturii de pelerinaj este considerată a fi anonima „ Istoria călugărilor egipteni ”. „Istoria” este dedicat descrierii unei călătorii pe care autorul, un călugăr palestinian de pe Muntele Măslinilor , a făcut-o împreună cu alți șase călugări. Narațiunea este plină de zvonuri fantastice despre minunile sfinților asceți din Egiptul de Sus . Autorul scrie că acolo sunt nenumărați călugări, că practicile lor ascetice depășesc imaginația umană, că monahii pot învia morții și pot merge pe apă. Cu toate acestea, regretă naratorul, bandele de tâlhari înflăcărate au împiedicat pelerinii să avanseze la sud de Lycopolis , unde au vizitat comunitatea pahomiană, în care numărau 3.000 de călugări. La sfârșitul secolului al IV-lea, pelerinul occidental Egeria a vizitat mănăstirile egiptene . Din păcate, o parte din opera ei dedicată Tebaidei s-a pierdut, dar povestea ei despre mănăstirile din Egiptul de Sus a fost păstrată [174] . Numeroase biografii ale pustnicilor din Nitria , Thebais și Egiptul de Sus sunt conținute în Lavsaik de Palladius din Elenopolis . Palladius și-a făcut călătoria între 388 și 404. Timp de patru ani a trăit în Antinopolis , întrebând călugării și călugărițele despre viața lor. Nu este complet clar dacă Palladius a vizitat Mănăstirea Albă din Shenoute , dar descrierea sa despre federația mănăstirilor Pahomiev de lângă Panopol este foarte detaliată. Potrivit lui Palladius, populația totală a mănăstirilor din acest grup a ajuns la 7.000 de oameni, dintre care 1.300 locuiau în mănăstirea din Pbou. Lawsaic spune că Palladius a vizitat personal atât comunitățile masculine, cât și cele feminine din Pbou. Unii istorici pun la îndoială acuratețea rapoartelor lui Palladius în această parte a lucrării sale [175] .
S-au păstrat colecții de documente personale și de afaceri asociate primilor călugări. Pe lângă scrisorile împrăștiate scrise pe papirus , trei arhive mari au ajuns până în vremea noastră. Prima dintre acestea a aparținut mănăstirii melițiane Hathor din nomencul Cynopolis . Documentele datează din anii 330. Ele constau în principal din scrisori către Paieus, numit presbiter și mărturisitor. Aparent, comunitatea sa era bilingvă și foarte educată, deși unii dintre călugări nu își puteau scrie numele în greacă. Șeful mănăstirii a fost chemat de împăratul Constantin cel Mare în 334 la un sinod din Cezareea Palestinei . A doua arhivă este formată din scrisori către călugărul Apa Paphnutius. Datele paleografice nu ne permit să stabilim momentul creării lor cu mai multă precizie decât la mijlocul secolului al IV-lea. Scrisorile sunt scrise într-o greacă bună și, se pare, destinatarul lor a ocupat o poziție semnificativă în mănăstirea sa, situată în Faiyum . A treia colecție i-a aparținut lui Neferos, șeful comunității Hathor în anii 350. Este posibil, totuși, ca aceasta să nu fi fost aceeași comunitate căreia îi aparținea anterior Pajeus. Din documente, Neferos apare ca un conducător elocvent, fluent atât greacă, cât și coptă. Scrisorile sale sunt dedicate nu numai problemelor religioase, ci și economice. unii dintre corespondenții săi erau și călugări cu o bună cunoaștere a limbii grecești [176] .
Surse despre monahism din Alexandria menţionează, în primul rând, mănăstirea pahomiană Metanoia, situată în suburbiile capitalei Egiptului. Eunapius scrie despre distrugerea templului lui Serapis și construirea unei mănăstiri în locul ei în „Biografia sofiștilor” ; o versiune alternativă este dată în Istoria coptă a Bisericii din Alexandria. Ambele texte sunt de acord în ansamblu, dar diferă în detalii și nu ne permit să stabilim cu exactitate locul și cronologia evenimentelor. Pe lângă Metanoia, sunt menționate și alte mănăstiri din Alexandria. Unul dintre ei, la sfârșitul perioadei bizantine, a fost fondat de Patriarhul Beniamin I (622-661) la întoarcerea sa din exilul său în Egiptul de Sus [177] pentru a păstra puritatea credinței miafizite .
Până la începutul secolului al XX-lea, arhitectura coptă a perioadei bizantine nu a atras prea multă atenția oamenilor de știință, iar mulți călători europeni au fost mai interesați de ruinele egiptene antice. Egiptologii secolului al XIX-lea au considerat ca sarcina lor să restaureze monumentele păgâne în forma lor originală și au căutat să distrugă clădirile religioase copte care au apărut în locul lor. În efortul de a restaura sculpturile zeilor egipteni în forma lor originală, arheologul german Karl Lepsius a distrus rămășițele picturii „neinteresante” din perioada creștină care le acoperă. Flinders Petrie , deși a ordonat în 1908 să fotografieze Mănăstirea Albă , sarcina sa principală a fost să identifice continuitatea dintre Egiptul Antic și Imperiul Britanic [178] . Din 1882, când Egiptul a fost ocupat de Marea Britanie, un oarecare interes pentru trecutul bizantino-creștin al Egiptului a fost menținut datorită activității bibliștilor care au căutat manuscrise necunoscute în bibliotecile monahale. Descoperirea unui număr imens de papirusuri la Oxyrhynchus în 1908 a dat un nou impuls egiptologiei creștine [179] . Primul studiu semnificativ al clădirilor creștine din Egipt a fost lucrarea în două volume a călătorul Alfred J. Butler, publicată în 1884. Deși cartea lui Butler a atras atenția asupra antichităților creștine din Egipt, lucrările de conservare a acestora nu au început niciodată, așa cum a atras atenția arhitectul englez Somers Clark [180] în lucrarea sa Christian Antiquities in the Nile Valley (1912) .
Primele săpături sistematice ale siturilor creștine din Egipt au fost începute la Bauit arheologii francezi. În 1900, Jean Kleda de la IFAO a vizitat acest sat pentru a verifica sursele locale de sebah - cărămizi de lut sau alte elemente ale clădirilor antice, extrase de egipteni din ruine pentru nevoile lor. În anul următor, Kleda a început săpăturile la Bauita, care au durat patru sezoane. După un an de muncă, a devenit clar că obiectul cercetării nu este o necropolă monahală, așa cum se presupunea inițial, ci mănăstirea lui Apollonius din Thebaid , întemeiată la sfârșitul secolului al IV-lea [142] . În anotimpurile 1900-1905, petrecute sub conducere, au fost descoperite peste 50 de clădiri, inclusiv două biserici, precum și picturi murale impresionante și sculpturi sculptate. Lucrările au continuat în 1913 sub conducerea lui Jean Maspero, care a descoperit încă vreo 40 de clădiri [181] . Existența unei comunități monahale în Saqqara , la sud de piramida Unas, a fost sugerată pentru prima dată în 1902 de Gaston Maspero și a asociat-o și cu numele de Apa Jeremiah. În 1906, James Quibell a început săpăturile în numele EEF , iar până la finalizarea lucrărilor, în 1910, au fost găsite peste 200 de locuințe, trei biserici, o cantină, un spital și mai multe depozite [182] . Faptul că ruinele creștine au fost îngropate sub dealurile Tebei a fost bănuit la începutul secolului al XIX-lea de călătorul și diplomatul britanic Henry Salt – în opinia sa, ar putea exista o „mănăstire Sfântul Atanasie”. În numele său, au fost efectuate studii preliminare în 1820. În 1844-1845 Karl Lepsius a lucrat acolo, studiind mormântul lui Dag, un oficial al perioadei Regatului de Mijloc . În următorii 70 de ani, ruinele copte de la Teba au fost studiate fără prea mult succes de Gaston Maspero și Lord Carnarvon . Un număr mare de descoperiri au fost făcute de expediția Metropolitan Museum of Art condusă de Herbert Winlock în 1912 și 1914. Planurile de excavare completă a așezării, identificată mai târziu drept Mănăstirea lui Epifanie , au fost suspendate din cauza izbucnirii Primului Război Mondial [183] . Mai multe expediții în perioada antebelică au fost organizate de British Museum , care l-a trimis pe bizantinistul Ormond Dalton în Egipt . Timp de câțiva ani a studiat obiectele bizantine din Bauit și Saqqara, dar după ce fiul lui Gaston Maspero, Jean, le-a preluat, a fost nevoit să caute un alt loc pentru cercetare. La propunerea lui Reginald Campbell Thompson , a fost aleasă zona Wadi Sarga cu ruinele mănăstirii Apa Thomas, explorată anterior de Flinders Petrie. Lucrările lui Dalton și Campbell Thompson au dus la monografia Byzantine Art and Archaeology (1911) și un raport de sinteză al coptologului Walter Crum despre papirusurile și ostraca descoperite (1922) [184] .
În perioada interbelică, numărul săpăturilor din Egipt a scăzut semnificativ, iar cercetătorii s-au concentrat pe publicarea de materiale nepublicate anterior. În 1926, Muzeul Metropolitan de Artă a publicat un raport în două volume despre cercetarea la Teba de către Winlock și Crum [186] . În Wadi Natrun , la inițiativa muzeului, a continuat căutarea comunităților pierdute ale Părinților deșertului . În 1920-1921, H. G. Evelyn-White a colectat materiale în locurile presupusei locații ale Kelley , Skitis, Ferme și Nitria, dar a murit înainte de a-și termina munca. Lucrarea sa în trei volume despre dezvoltarea comunităților monahale, inclusiv texte copte din biblioteca mănăstirii lui Macarie cel Mare , a fost publicată în 1926-1933 [187] . Evelyn-White a reușit să stabilească poziția doar a Nitriei, iar presupunerea lui despre Celule a rămas nedovedită. În 1932, prințul Omar Tussun a excavat o așezare monahală la Jabal Hashm al-Quud, la 20 de mile vest de Wadi Natrun, pe care a confundat-o cu Kellie. Teoria sa nu a fost susținută, iar A. F. de Casson (A. F. de Casson ) a oferit argumente suplimentare pentru sugestia lui Evelyn-White câțiva ani mai târziu . Această localizare a fost confirmată la mijlocul anilor 1960 de către A. Guillaumont și colegii săi. Situl arheologic se întinde pe o suprafață de 49 mp. mile. Existența sa a fost amenințată la acea vreme de planurile guvernului egiptean de a dezvolta irigații , iar în 1977 a fost luată decizia de a construi o cale ferată prin aceasta. În acest sens, au fost organizate mai multe expediții arheologice de la mijlocul anilor 1960 până la mijlocul anilor 1980. Două echipe de arheologi, din Franța și Elveția , au încercat să localizeze și să salveze rapid, dar precis, tot ce au putut. Drept urmare, s-au descoperit multe descoperiri valoroase, care fac lumină asupra vieții călugărilor care au locuit acolo în secolele IV-VII [188] . Astfel, conform ideilor moderne, Nitria era situată la 15 kilometri sud-vest de Geomopolis Parva , Kellia la granița deșertului libian , la 18 km de satul modern al-Barnuja, situat pe locul Nitria [189] , și Skete. pustie inca 64 km spre sud [190] . În timpul săpăturilor din Kelia în 1964-2004 de către arheologi francezi, elvețieni și egipteni, au fost descoperite cel puțin 1.500 de clădiri. Totodată, s-au lucrat și în locații învecinate, dintre care una, probabil, era comunitatea Muntelui Ferme [191] . De la începutul secolului al XXI-lea, Institutul Arheologic German din Cairo [192] [193] a excavat mănăstirile tebane .
În ciuda unei tradiții literare bogate și a unei mari importanțe pentru tradiția monahală, doar o bazilică din secolul al V-lea la Pbow (modernul Fau Qibli ) este cunoscută cu încredere din monumentele pahomiene. În primul deceniu al secolului al XX-lea, călătorii francezi au vizitat satul de mai multe ori. În 1939, Louis Lefort a făcut o cercetare amănunțită a zonei, dar a reușit să localizeze doar clădirea principală a mănăstirii. O săpătură cu drepturi depline a fost efectuată abia în 1968 sub conducerea lui Fernand Debono de la Institutul de Arheologie Orientală . Au fost descoperite o a doua bazilică, un canal de apă, o mare cantitate de ceramică și monede din epoca lui Constanțiu al II-lea (337-361) și Teodosie cel Mare (379-395). Din păcate, doar rezultatele preliminare au fost făcute publice, iar chiar locul săpăturilor sale s-a pierdut în nisipuri [194] . Între 1975 și 1980, patru sezoane de săpături în zona Nag Hammadi au fost efectuate de Institutul pentru Antichitate și Creștinism , o divizie a Universității Claremont , renumită pentru cercetările sale coptologice . În timpul acestor săpături, sub bazilica secolului al V-lea a fost descoperită o bazilică mai veche, atribuită aproximativ ultimilor ani ai vieții lui Pahomie cel Mare . Această bazilică poate fi considerată cea mai veche și cea mai mare din Egipt . Mărimea sa nu reflectă numărul de călugări din Pbow, ci nevoia de a găzdui adunarea generală a călugărilor pahomieni, ținută de două ori pe an [195] . În anii 1985-2002, s-au efectuat săpături la mănăstirile Alb și Roșu Sfântul Shenoute . Pe parcursul cercetărilor au fost identificate și identificate un număr semnificativ de structuri rezidențiale și economice [196] . În anul 2000 s-a înființat Consorțiul pentru Cercetarea și Conservarea Mănăstirilor Sohaga , ai cărui membri în perioada 2000-2004 au întocmit un plan pentru continuarea lucrărilor. În 2005-2010, au fost efectuate cercetări interdisciplinare de amploare în cadrul Proiectului Arheologic al Universității Yale (YMAP) [197] .
În istoriografia monahismului se pot evidenția studiile generale care încearcă să plaseze monahismul egiptean în contextul istoriei generale a creștinismului . În Analele întemeietorului istoriei bisericii moderne, cardinalul Caesar Baronius (d. 1607), mișcarea monahală a ocupat puțin spațiu, iar studiul științific al monahismului este asociat cu numele istoricului francez Louis-Sebastian Tillemont (d. 1698). ). În al șaptelea volum al operei sale monumentale Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles , el a analizat biografiile sfinților care au murit între 328 și 375, originile schitului și monahismul cenobitic , iar volumele ulterioare au conținut material suplimentar despre istoria monahismului răsăritean şi occidental.în secolul al IV-lea. Analiza atentă a numeroaselor surse de către Tillemont a fost folosită de generațiile ulterioare de istorici Edouard Gibbon , Louis Duchesne și Stephan Schivitz . Amănunțimea lucrării lui Tillemont cu sursele este evidentă în problema determinării poziției comunităților monahale din Nitria și Skitis , care au fost abandonate timp de multe secole. Tillemont a analizat critic relatarea lui Sozomen , care a identificat aceste două localități și a făcut o presupunere mai precisă decât istoricii de la sfârșitul secolului al XIX-lea Cuthbert Butler și Emile Amelino . Unele dintre concluziile lui Tillemont s-au dovedit a fi eronate, întrucât nu avea la dispoziție decât surse grecești și latine, mai puțin sigure și complete decât cele copte. Organizarea materialului în jurul biografiilor sfinților nu i-a permis să-și formeze o viziune coerentă asupra mișcării monahale [198] . „Memoriile” lui Tillemont au devenit principala sursă de informații pentru E. Gibbon, autorul „ Istoriei declinului și căderii Imperiului Roman ” (1776-1789), care a avut un impact uriaș. În același timp, însă, Gibbon avea o viziune opusă asupra rolului monahismului față de cea a predecesorului său, considerând-o o forță distructivă care a contribuit la declinul Imperiului Roman . În același timp, el numește mănăstirile „foare de sfinți și episcopi” și calea cea mai sigură către bogăție și onoare pentru oamenii ambițioși (cap. XXXVII) [199] . În scurta trecere în revistă a lui Gibbon asupra vieții monahale din Egipt, acel „prolific progenitor al superstiției” [200] ), este dată o critică a modului de viață al călugărilor și a rolului lor economic. El îl citează pe istoricul bizantin Zosimas , care a remarcat „făunător” că „în folosul săracilor, călugării creștini au redus cea mai mare parte a neamului uman la cerșit” [201] . În evaluările sale, Gibbon a arătat selectivitate și lipsă de criticitate, iar ideile pe care le-a criticat ca fiind superstiții nu erau adesea împărtășite de fondatorii mișcării monahale. În general, conceptul gibbonian al declinului continuu este respins de istoricii moderni ca nereflectând complexitatea fenomenului din Antichitatea târzie [202] . Dintre istoricii moderni, teza despre contribuția călugărilor la declinul Imperiului Roman a fost susținută de Arnaldo Momigliano [203] .
Există două școli de gândire în studiile monahale de la începutul secolului al XX-lea, cea „ apologetică ” și cea comparativă . Dintre lucrările aparținând primei dintre acestea, se remarcă articolul „D’où viennent les moines?” (1901) Părintele Besse , care a vorbit împotriva „tendinței acum răspândite de a lua în considerare originile creștinismului fără nicio credință în divinitatea lui Isus Hristos și participarea Duhului Sfânt la treburile Bisericii” [204] . Importanța componentei spirituale în apariția monahismului a fost subliniată de istoricii germani Karl Holl și Wilhelm Schneemelcher [205] . Din partea taberei opuse, pe baza unei comparații între biografiile Sf. Antonie și Pitagora, a câștigat faimă teoria lui Richard Reitzenstein (1914) despre împrumutarea multor idei și termeni din religiile păgâne de către primii călugări. . Discuția aprinsă de la începutul secolului al XX-lea despre paternitatea vieții a încetat până acum, deși problema influenței neopitagorismului și neoplatonismului asupra monahismului timpuriu este încă în discuție [206] . Reizenstein a atras, de asemenea, atenția asupra importanței conflictelor constante dintre autoritățile bisericii episcopale și asceți. Următoarea piatră de hotar importantă în istoriografia monahismului egiptean a fost Das morgenländische Mönchtum (1904-1913) în trei volume, de istoricul polonez S. Shivits. După ce a schițat preistoria monahismului și a comparat formele sale timpurii cu asceza păgână, a urmat partea principală, începând cu Pavel de la Teba . Aceasta a fost o diferență importantă între conceptul lui Schivitz și părerile lui Tillemont, care, deși știa despre acest pustnic creștin timpuriu, nu a considerat activitatea sa importantă în contextul istoriei monahismului. Istoricul francez îl considera pe Anthony întemeietorul mișcării monahale, a cărei legătură istorică cu Pavel nu era vizibilă. În același timp, Schivitz s-a certat cu istoricul german Hermann Weingarten , care a atribuit începutul monahismului timpului de după domnia lui Constantin cel Mare (305-337). Shivits a examinat în detaliu organizarea și viața spirituală a mănăstirilor pahomiene . Cu o mai bună aranjare a materialului decât cea a lui Tillemont, Shivits nu a fost suficient de critic cu sursele pe care le folosea, nefolosind toate lucrările și metodele de cercetare contemporane lui [207] . În anii 1925-1930, școala comparatistă își pierduse influența [208] .
Începând cu monografia lui Peter Brown The Making of Late Antiquity (1978), o abordare sociologică a început să fie aplicată studiului monahismului egiptean. Potrivit acestuia, literatura monahală timpurie dă o „impresie copleșitoare” despre oamenii plecați în deșert din cauza unei crize în relațiile umane [209] . Aspectul de gen al mișcării monahale egiptene a fost abordat pentru prima dată cuprinzător de Susanna Elm în 1994; această lucrare se remarcă și prin acoperirea sa largă de material papirologic . Monografia lui Rebecca Kravitz (2002) este dedicată părții feminine a comunității monahale sub patronajul lui Shenoute . De atunci, numărul de studii despre monahismul feminin în Egipt a crescut constant. Una dintre cele mai recente lucrări în acest domeniu este monografia istoricului spaniol Maria Albarrán Martínez ( Ascetismo y monasterios femeninos en el Egipto Tardoantiguo. Estudio de papiros y ostraca griegos y coptos , 2011). Ea a pregătit și un ghid prosopografic pentru călugărițele egiptene (2010) [210] .
În 2000, egiptologul polonez Ewa Wypszycka a pregătit o trecere în revistă a stării și a tendințelor în cercetarea monahismului egiptean. Ea a remarcat importanța schimbărilor în înțelegerea limitelor studiului acestei probleme. Dacă pentru majoritatea secolului al XX-lea istoricii au fost înclinați să facă distincția între monahismul vorbitor de limbă greacă și monahismul copt, evidențiind monahismul din Alexandria într-o categorie separată, atunci până la sfârșitul secolului a existat o înțelegere a limitărilor acestei abordări. Mai mult, ar trebui să considerăm asceza egipteană într-un context mai larg, ținând cont de lucrările autorilor care nu au avut o relație directă cu Egiptul. În acest sens, ea evidențiază opera lui Philippe Rousseau [211 ] . O tendință importantă a fost utilizarea mai frecventă a materialului papirologic , epigrafic și arheologic [212] . Până la începutul secolului al XXI-lea, a devenit complet clar că varietatea formelor monahismului nu putea fi redusă la opoziția dintre formele cenobitice și necenobitice. Neașteptate au fost rezultatele săpăturilor efectuate de o echipă condusă de arheologul polonez Vladimir Godlevsky a mănăstirii Arhanghelului Gavril din deșertul Naklun , unde au coexistat multă vreme comunități de semi-emiți și cinobiți [213] . Începând cu anii 1980, istoricii americani ai monahismului au dezvoltat o linie de cercetare sociologică în spiritul teoriilor lui Max Weber , conform cărora a existat o confruntare între asceți și episcopi. Sursa confruntării a fost amenințarea pe care primii, prin însăși existența lor, o reprezentau celui de-al doilea. Cea mai semnificativă lucrare în această direcție este monografia lui D. Brakke „Athanasius and the Politics of Asceticism” (1995) [214] . Următoarea trecere în revistă a bibliografiei, pregătită de D. Brakke în 2004, constată o creștere semnificativă a numărului de publicații dedicate lui Evagrius din Pont și Shenoute . În scrierile recente, Evagrie, care a fost perceput anterior ca străin de tradițiile „pure” ale monahismului egiptean practicat de copți analfabeți, este prezentat într-un mod mai puțin unilateral, considerând neoplatonismul și ezoterismul său origenist ca parte a monahismului egiptean „ proiect". Bazându-se pe lucrări ignorate anterior de Evagrius a făcut posibilă prezentarea opiniilor sale într-un mod mai holistic. Încercările de a stabili locul starețului Mănăstirii Albe Shenoute în istoria monahismului nu au condus încă la formarea unui tablou complet. Traducerea și publicarea lucrărilor sale continuă; în 2002, a fost publicată prima monografie dedicată lui în aproape un secol. Aceasta nu este singura lucrare în care monahismul este considerat din punct de vedere al genului și al sexualității , articolele lui Heike Belmer ( H. Behmler ) și Terry Wilfong ( T. Wilfong ) au studiat reflectarea în sursele copte a homosexualității masculine și feminine, respectiv [215] . Încercările de aplicare a unei abordări de gen în arheologie nu au condus încă la identificarea unor dovezi specifice convingătoare ale comunităților monahale feminine [216] .
Comentarii
Surse și literatură folosită