Prezența reală a lui Hristos în Euharistie

Prezența reală a lui Hristos în Euharistie este una dintre problemele teologiei euharistice (secțiunea de teologie creștină ), care constă în a afla cum carnea și sângele lui Isus Hristos sunt prezente în sacramentul Euharistiei , cu adevărat ( substanțial ) sau simbolic. Din punct de vedere istoric, se ocupă de două întrebări strâns legate - dacă carnea și sângele sunt prezente în Euharistie și cum sunt legate de carnea și sângele istoricului Isus Hristos , precum și contradicțiile logice care le însoțesc. Multe confesiuni creștine recunosc realitatea prezenței, dar în același timp pun înțelesuri diferite cuvântului „real”. Teologii creștini au folosit o varietate de terminologii pentru a exprima conceptul de prezență a lui Hristos în elementele Euharistiei. Expresia „prezență reală” ( latină realem praesentiam ) apare pentru prima dată în bula Transiturus de hoc mundo a Papei Urban al IV -lea, promulgată în 1264 .

Cele mai vechi surse reflectă două abordări de înțelegere a doctrinei euharistice și a practicii liturgice . În cadrul uneia dintre ele, mai caracteristică bisericii cartagineze și apoi trecută în tradiția patristică latină de mai târziu , Euharistia a fost considerată ca sacramentul unității bisericii cu Hristos, săvârșită de episcop cu participarea credincioșilor. Acțiunea în sine a avut loc în contextul unui ritual de comemorare a morții lui Hristos . La un moment dat, accentul în înțelegerea sacramentului s-a mutat pe rolul lui Hristos în jertfa euharistică și sensul participării la acesta - la actualizarea apartenenței la biserică. Școala de teologie răsăriteană sau antiohiană a insistat asupra realității somatice a prezenței lui Hristos în Sfintele Taine . În ansamblu, în ciuda diferențelor notabile de abordare, problemele Euharistiei nu au stârnit prea multe discuții până la sfârșitul primului mileniu. Ca urmare a discuției dintre teologii franci ai secolului al IX-lea, Paschasius Radbert și Rathramnes din Corbius , o înțelegere realistă a Euharistiei a fost consolidată în teologia occidentală. Ca urmare a „a doua controversă euharistică” din secolul al XII-lea, învățătura simbolică a lui Berengar din Tours a fost condamnată ca erezie. Sinodul al IV-lea Lateran din 1215 a introdus doctrina prezenței reale trupești a lui Hristos în Euharistie în dogma catolică, legând-o de o schimbare a substanței Darurilor.

De-a lungul Evului Mediu, problemele legate de prezența reală au făcut obiectul unor controverse în rândul savanților care au încercat să explice lipsa schimbărilor exterioare în pâinea și vinul euharistic după sfințirea lor. Cea mai răspândită teorie a transsubstanției (transsubstanța), susținută de autoritatea lui Toma d’Aquino , conform căreia, în timpul sacramentului, o substanță este transformată în alta. Teologii reformei au respins complicațiile scolastice și și-au bazat înțelegerea sacramentelor pe exegeza biblică . Teoriile moderne ale prezenței reale folosesc metodele metafizicii și ale filosofiei analitice .

Dezvoltare istorică

În creștinismul timpuriu

Euharistia și prezența reală în Noul Testament

Conform Evangheliilor sinoptice ( Mat. 26:26-28 , Marcu 14:22-24 , Luca 22:19-20 ), Euharistia a fost instituită de Isus Hristos însuși la Cina cea de Taină , cu puțin timp înainte de moartea sa pe cruce [comm. . 1] . De asemenea, de mare importanță în contextul disputelor euharistice este un text din Evanghelia după Ioan care se referă la evenimentele anterioare ( Ioan 6:22-59 ) [3] . Din Noul Testament se știe că, neavând nicio explicație de la Hristos cu privire la cuvintele sale despre necesitatea de a se împărtăși cu trupul său, mulți ucenici au rămas nedumeriți, iar unii dintre ei chiar au părăsit comunitatea [4] . Prima interpretare a naturii trupești a Euharistiei este dată în Prima Epistolă către Corinteni ( 1 Corinteni 11:17-34 ) de către apostolul Pavel , care a pus întrebarea „Cum vor învia morții? Și în ce trup vor veni? Potrivit apostolului, trupul înviat al lui Hristos este „duhovnicesc” și incoruptibil, cu totul diferit de cel care a murit pe cruce și a fost pus în mormânt . Teologul contemporan Nicholas Wright sugerează că cuvintele lui Pavel nu au împiedicat perceperea unui astfel de corp de către simțurile obișnuite. Un alt teolog modern Joseph Fitzmyer a încercat să reconstituie cuvintele lui Hristos, cu care a vorbit despre carnea și sângele său în timpul Cinei celei de Taină. Potrivit lui Fitzmyer, cuvintele corespunzătoare în aramaică ar fi trebuit traduse ca „persona” ( lat. persona ), dacă acesta nu ar fi fost un anacronism [comm. 2] . Astfel, înainte de adaptarea de către teologia creștină a conceptului platonician al sufletului și dezvoltarea conceptului de persoană , Iisus istoric nu putea vorbi decât de „carne și sânge” pentru a desemna prezența individuală. O influență semnificativă asupra interpretărilor ulterioare ale prezenței lui Hristos în Euharistie a fost atribuită în Faptele Apostolilor Apostolului Petru , interpretarea Psalmului 109 , în care Dumnezeu îl așează pe Hristos la dreapta Sa ( Faptele Apostolilor 2:34-35 ) [6] ] .

Problema prezenței reale a lui Hristos în Euharistie a fost considerată istoric din pozițiile a două domenii principale ale metafizicii – realismul și nominalismul . Potrivit primei dintre ele, dacă unele obiecte sunt similare într-un fel, atunci comunitatea lor, numită universală de realiști , există. Nominaliştii, dimpotrivă, neagă existenţa universalurilor. Există diferite abordări ale înțelegerii realiste a lumii. Dacă Platon și Augustin au vorbit despre implicarea lucrurilor în forme divine sau eterne , atunci Aristotel și Toma de Aquino au vorbit despre instanțierea (exemplificarea, concretizarea) obiectelor cu proprietățile lor inerente. Nominalismul are și propriile sale gradații, de la o negare radicală a semnificației afirmațiilor despre universale la unele mai moderate, fiind de acord cu imposibilitatea unei descrieri complete a contextului ontologic doar prin particularități [8] . Aplicată la teologia euharistică, diferența apare în înțelegerea legăturii dintre particularități (semne), în acest caz pâine și vin, și semnificația lor , adică natura lui Hristos. În paradigma teologică realistă, în cursul sacramentului, Dumnezeu nu numai că se revelează, ci și dăruiește har și se lasă împărtășit. În interpretarea nominalistă, legătura dintre semn și semnificat este opțională și nu este determinată de proprietățile particulare ale obiectelor în cauză și, prin urmare, este imposibil să se afirme o legătură directă între Sfintele Daruri și harul primit. Pentru nominaliști, sacramentul funcționează doar ca o promisiune a harului deja primit și nu este o modalitate de a o primi, așa cum este la realiști [9] .

Din punctul de vedere al creştinilor din primele secole , o serie de pasaje din Evanghelia după Ioan au fost de asemenea relevante pentru înţelegerea Euharistiei . În primul rând, apostolul spune că „Cuvântul S-a făcut trup” ( Ioan 1:14 ), apoi citează cuvintele lui Hristos rostite în timpul unei predici din Capernaum despre pâinea adevărată din cer, care dă viață lumii; analogia dintre pâine și carne este de asemenea trasă aici ( Ioan 6:32-51 ). Episodul se încheie cu chemarea lui Hristos de a-și mânca trupul și de a bea sângele Lui, ceea ce i-a lăsat nedumeriți pe ascultători ( Ioan 6:53-58 ). În interpretarea realistă modernă, identitatea naturală a lui Hristos a fost materializată fizic în persoana lui Isus, dar acum nu este prezentă sub această formă în lumea noastră. Mărturia Apostolului Ioan este înțeleasă ca un indiciu al disponibilității ei nu numai sub forma Euharistiei, ci și ca asociație de credincioși, adică biserica [10] . Ecleziologia ecumenica se contopeste cu sacramentologia , fara a separa biserica si sacramentele savarsite in ea [11] .

Prezență reală în teologia latină timpurie

Necesitatea de a oferi o descriere exactă a schimbărilor suferite de pâine și vin în cursul Euharistiei a apărut deja printre scriitorii creștini timpurii. La sfârșitul secolului al II-lea, Irineu de Lyon (d. 202), certându-se cu gnosticii , care considerau materia purtătoare a răului , a subliniat realitatea întrupării lui Hristos și realitatea cărnii și sângelui său euharistic. În tratatul său „ Împotriva ereziilor ” (5.2.2), el a afirmat că „El a numit paharul din creat sângele Său, din care ne udă sângele, și a mărturisit ca trupul Său pâinea din creație, cu care ne întărește trupurile. „ [12] . Din scrierile teologilor latini timpurii, se poate face o idee despre părerile lui Tertulian (c. 160-c. 230) asupra prezenței reale . Fără să se exprime clar asupra acestei chestiuni, el vorbește despre pâinea euharistică ca „reprezentând însuși trupul lui Hristos” ( în latină ipsum corpus repraesentat ), iar într-o polemică împotriva ereziarhului Marcion , el a fost primul dintre autorii latini care a folosit expresie figura corporis Christi . Marcion, în spirit gnostic , a propovăduit natura iluzorie a trupului lui Hristos, iar dacă ar avea dreptate, atunci Euharistia, ca imagine a unei iluzii, ar fi zadarnică [13] . Conform analizei lui Nikolai Malitsky , învățătura lui Tertulian poate fi numită mai degrabă realistă [14] . Teologul modern Augustin Sokolovsky definește înțelegerea de către Tertulian a realității cărnii și sângelui ca fiind dinamică, adică semnificativă nu datorită prezenței personale a lui Hristos în ei, ci datorită harului comuniunii cu sacramentul [15] . În timpul primei dispute euharistice, scrisoarea episcopului Ciprian al Cartaginei (c. 200-258) către Caecilius era binecunoscută [comm. 3] , privind în principal aspecte eclesiologice ale doctrinei [16] . Criticând sectanții „acvarieni” care foloseau apă în loc de vin pentru Euharistie, Cyprian a explicat că vinul diluat cu apă reflectă cel mai bine simbolismul sacramentului, deoarece apa reprezintă națiunile creștine. Necesitatea îmbinării celor două elemente decurge, potrivit lui Ciprian, din faptul că „dacă se aduce numai vin, sângele lui Hristos va fi fără noi, iar dacă rămâne doar apă, va fi un popor fără Hristos”. În scrierile lui Ciprian, pentru prima dată, rugăciunea asupra Sfintelor Daruri se numește „sfințire” ( lat. sanctificatio ) și o înțelegere a preoției apare ca o acțiune autentică în Euharistie în locul lui Hristos ( lat. sacerdos vice ). Christi vere fungitur ) [17] .

Cel mai mare reprezentant al școlii teologice „africane” a fost episcopul Augustin de Hipona (d. 430), în a cărui vastă moștenire literară ocupă un loc semnificativ doctrina Euharistiei [18] . Întrebarea dacă el a fost adeptul unei înțelegeri realiste sau simboliste a Euharistiei este foarte discutabilă, iar din secolul al XVI-lea opinii opuse au fost prezentate în teologia catolică și protestantă [19] [20] . În favoarea presupunerii că Episcopul de Hipona a aderat la o înțelegere simbolică a Euharistiei, sunt citate o serie de pasaje din scrierile sale. În special, tratatul „ Despre cetatea lui Dumnezeu ” spune că „jertfa vizibilă este un sacrament, adică semnul sacru al jertfei invizibile” [21] . Acceptând terminologia apostolului Pavel și ținând cont de perspectiva dată de Faptele Apostolilor, el refuză să răspundă la întrebarea unde și cum se află trupul divin în ceruri. Într-una dintre predicile sale, el își explică ideea în felul următor: „După natura măreției și conform Divinității Sale, El este întotdeauna cu Tatăl. Și cu trupul Său, El este deja în ceruri la dreapta Tatălui, dar prin credință este prezent în toți creștinii . Astfel, pentru Augustin, Iisus este prezent pretutindeni în ipostaza sa divină și localizat spațial în uman [23] . Potrivit specialistului italian în istoria liturghiei , Enrico Mazza , conceptul lui Augustin de realism sacramental s-a dezvoltat din cultura neoplatonismului și, prin urmare, se bazează pe ideea de participare, adică pe participarea perfecțiunii la ceva. În raport cu Euharistie, aceasta înseamnă că biserica este trupul lui Hristos, deoarece participă la pâinea euharistică, care, la rândul ei, este trupul lui Hristos la un nivel superior. Atât biserica, cât și pâinea sunt ontologic trupul lui Hristos „într-un fel” ( lat. secundam quemdam modum ) [24] . Ca semn, ei indică un alt lucru ( res ) fără a fi acesta [20] . Un alt aspect al învățăturii euharistice a lui Augustin are de-a face cu eclesiologia sa, în special cu polemica sa împotriva donatiștilor . După ce și-au creat propria ierarhie bisericească, donațiștii au asociat calitatea de membru al bisericii cu puritatea morală și eficacitatea sacramentelor cu calitățile morale ale preotului. Această abordare a negat de fapt caracterul obiectiv al Euharistiei [25] .

Hilarius din Pictavia (310-367) este cel mai bine cunoscut pentru apărarea ortodoxiei hristologice împotriva arienilor . După ce a petrecut mulți ani în exil în Orient, a fost incontestabil influențat de școala antiohiană . În scrierile lui Ilarius, chestiunea Euharistiei este tratată în primul rând din punctul de vedere al funcției sale mântuitoare . În tratatul De trinitate , el argumentează cu înțelegerea ariană a expresiei „Eu și Tatăl suntem una” ( Ioan 10:30 ) ca indicând doar unitatea voinței Tatălui și a Fiului și denotă unitatea naturală a credincioșilor. cu Hristos. Potrivit lui Ilarius, toți oamenii se află în trupul lui Hristos în virtutea percepției sale asupra naturii umane universale, iar Hristos este în credincioși prin trupul și sângele Său primit de ei în sacramentul Euharistiei [27] . În înțelegerea lui Ilarius, sacramentul Euharistiei este o parte indispensabilă a procesului dispensației divine, împreună cu întruparea slujind scopului final - unitatea transcendentală a divinității cu umanitatea [28] . Una dintre cele mai importante surse pentru teoriile ulterioare ale Euharistiei în Occident au fost cele două scrieri ale episcopului Ambrozie de Milano (m. 397), De misteriis și De sacramentis [comm. 4] . Ambrozie distinge două laturi în sacramentul Euharistiei: vizibil și inaccesibil percepției sentimentelor umane, cu toate acestea, este cu adevărat dat. Latura vizibilă a sacramentului nu este caracterizată ca existând în mod egal împreună cu spiritualul și denotând-o, ci mai degrabă din punctul de vedere al inconsecvenței sale cu schimbarea care are loc în mod obiectiv, dar inaccesibil observației. Răspunzând posibilei nedumeriri a cititorilor săi, Ambrozie declară că nu există niciun motiv să ne îndoim de realitatea transformării pâinii și vinului în carnea și sângele lui Hristos, întrucât în sacrament nu este dat ceea ce natura a dat, ci ceea ce a dat natura. binecuvântarea a sfințit. Binecuvântarea este mai puternică decât legile naturii [30] . Urmând tradiția interpretării 1 Cor. 10:3-4 , l-a numit pe Hristos cel înviat Duh, iar trupul său prezent în Euharistie dumnezeiesc și spiritual [31] . Un astfel de corp, deși are „carne și oase” ( Luca 24:39 ) și poate fi atins, are o structură diferită, mai fină decât materia obișnuită [32] . Cu deplină certitudine, Ambrozie subliniază prezența personală a lui Hristos în sacrament, nu sub forma unui simbol sau a unei imagini ( figura ), ci în adevărata lumină, față în față. Ambrozie a folosit terminologia dezvoltată pentru a desemna schimbări în Daruri. În De Fide vorbește despre ei „transformați” ( transfiguratur ) [33] .

Prezență reală în teologia orientală

Pentru primii creștini, participarea la reproducerea evenimentelor din Cina cea de Taină a fost o modalitate de a se alătura misterului lui Hristos și de a se implica în biruința asupra morții și în înviere . Sărbătoarea în înțelegerea lor a fost aducerea recunoştinţei ( greacă εὐχᾰριστία - „mulţumire, mulţumire, mulţumire”) lui Dumnezeu pentru comuniunea credincioşilor spre mântuire . Începând cu secolul al IV-lea, predominant în Orient , unitatea creștinilor cu Hristos cel înviat a fost înțeleasă în primul rând prin sacramentul Euharistiei. Importanța unei astfel de alianțe a fost subliniată de Patriarhul Chiril al Alexandriei (d. 444) în polemica sa cu ereziarhul Nestorie (d. c. 451). El, ca și alți teologi ai școlii alexandrine , credea că în Euharistie, credincioșilor li se dă trupul dătător de viață al lui Dumnezeu Cuvântul, chiar cel care a fost născut de Fecioară . Ca atare, Euharistia asigură eficiența unirii dintre Dumnezeu și oameni, devine un mijloc de răspândire a neputinței la întregul neam uman [34] . Nestorie, în dovada despărțirii naturilor în Hristos, s-a referit la faptul că în sacramentul Euharistiei primim trupul lui Hristos ca trup, și nu ca divinitate. Potrivit lui Chiril, înțelegerea cărnii lui Hristos ca trup a unei persoane obișnuite exclude posibilitatea de a crede în învierea în trup . Euharistia este eficientă tocmai datorită unității ipostatice a umanității și divinității în Hristos și, prin urmare, a fost prezentată ca un ritual care stabilește o legătură între Hristos și adepții care așteaptă a doua venire [35] [36] .

În teologia Părinților Bisericii grecești , care aparțineau școlii antiohiene , înțelegerea sacramentului Euharistiei se baza pe conceptul de anamneză (din greacă ανάμνησις , „amintire”) [comm. 5] [38] . Pentru teologii antiohieni Ioan Gură de Aur (m. 407) și Teodoret din Cir (m. ca. 466), doctrina schimbărilor care au loc în Daruri este axiomatică . Cu toate acestea, în cadrul hristologiei diofizite , ei consideră că natura umană și cea divină a lui Hristos sunt separate și, prin urmare, recunosc doar o analogie, dar nu o legătură strictă între întruparea istorică și cea euharistică [39] . Cu toate acestea, unele dintre spusele lui Ioan Gură de Aur sunt exemple de realism extrem în înțelegerea sacramentului. În special, el a scris că „aducându-ne într-o părtășie mai mare cu Sine și arătându-și dragostea pentru noi, El [Hristos] le-a prezentat celor care doresc nu numai să-L vadă, ci și să atingă, să mănânce și să-și cufunde dinții în Trupul, uniți-vă și împliniți orice dorință” [4] . Episcopul Chiril al Ierusalimului (315-386) a susținut că pâinea și vinul euharistic nu erau „obișnuite”. Alături de alți teologi greci, el a folosit o varietate de cuvinte prefixate cu „meta-” [comm. 6] pentru a sublinia schimbările care au avut loc în Daruri, punând astfel bazele conceptului „metabolic” [41] . Nestorie, care a aparținut și școlii din Antiohia, în „Cartea lui Heraclit” se pronunță împotriva schimbării naturii pâinii euharistice și nu recunoaște decât o schimbare a sensului acesteia datorită celebrării sacramentului liturgic [42] . Teodoret de Cirus a dezvoltat învățătura lui Nestorius despre Euharistie în spiritul hristologiei monofizite . Crezând că natura umană a lui Hristos s-a schimbat după înălțarea sa și a fost absorbită de divinitate, Teodoret a scris că „așa cum simbolurile sunt una înainte de epicleza săvârșită de preot și apoi se schimbă și devin alta, tot așa și trupul Domnului s-a schimbat. după înălţarea la divin” [42] . Problema dependenței punctelor de vedere ale Papei Gelasius I (d. 496) de învățăturile teologilor antiohieni și cât de mult corespund acestora cu dogmele catolice de mai târziu a transsubstanțiării [43] este una dificilă .

Teologul american și savantul bizantin John Meyendorff notează tendința în teologia bizantină care a apărut după Constantin cel Mare și Iustinian I de a explica Euharistia ca un sistem de simboluri care trebuie contemplate. Potrivit lui Meyendorff, în acest fel Euharistia a fost protejată de „mulțimea”, care, odată cu transformarea creștinismului într-o religie de masă, a încetat să mai fie „poporul lui Dumnezeu”. Cele mai influente în ceea ce privește răspândirea unei astfel de înțelegeri simbolice a Euharistiei au fost scrierile lui Pseudo-Dionisie Areopagitul (secolul VI), care și-a chemat cititorii să „contempleze realități inteligibile, în care bunătatea sfințită a mostrelor se reflectă în mod clar. ." Dionisie nu descrie comuniunea euharistică ca fiind transferul trupului și al sângelui lui Hristos. Maxim Mărturisitorul (m. 662) interpretează Euharistia în mod mai realist, dar în raport cu elementele ei termenii „simbol” și „imagine” sunt folosiți în mod consecvent. În 754, Sinodul Iconoclastic a proclamat că singura „chip” acceptabilă a lui Hristos este trupul și sângele euharistic. Apărătorii venerării icoanelor , în special Teodor Studitul și Patriarhul Nikefor , au respins această interpretare. Potrivit lui Nicefor, Euharistia este însăși „trupul lui Dumnezeu”, „unul și același lucru” cu trupul și sângele lui Hristos. Ca urmare a disputelor iconoclaste , „realismul euharistic” bizantin a primit o nouă direcție și a început să fie prezentat în concordanță cu problemele hristologice și soteriologice ; în Euharistie, omul participă la umanitatea glorificată a lui Hristos, care nu este „esența lui Dumnezeu”, ci umanitatea, încă consubstanțială cu omul și disponibilă lui ca hrană și băutură. Drept urmare, în teologia bizantină, înțelegerea Euharistiei ca „imagine” sau „simbol” a fost respinsă, iar pentru bizantini, Euharistia a rămas întotdeauna un mister care trebuia luat ca hrană și băutură și care nu putea fi „văzut” cu ochii trupești. Teologii bizantini nu s-au implicat în controversa care se desfășoară în Occident despre transformarea substanțelor în timpul sacramentului Euharistiei și au văzut în pâine un „tip”, adică un „model” sau „amprentă” al umanității noastre, care a schimbată în umanitatea transfigurată a lui Hristos [44] .

În teologia francă

Circumstanțele istorice

În Evul Mediu timpuriu, participarea la ritualul euharistic era disponibilă atât ca parte a unei mari slujbe bisericești ( Liturghie ) cât și ca parte a unor ceremonii mai modeste. În secolul al VIII-lea, celebrarea liturghiilor era foarte rară, iar în anii 730, Venerabilul Beda considera suficient să se împărtășească de trei ori pe an pentru cei mai evlavioși laici. Creșterea numărului de liturghii votive din mănăstiri le-a făcut mai populare [46] . Deși Euharistia a fost un element important al conștiinței religioase de masă, prima controversă teologică semnificativă cu privire la realitatea prezenței trupului și sângelui lui Hristos în Euharistie a avut loc abia la mijlocul secolului al IX-lea [47] . Spectrul de opinii despre motivele pentru care disputa a avut loc în regatul francilor la acea vreme este destul de larg. Se observă că reformele inițiate în 789 de Carol cel Mare au dus la o creștere a nivelului de educație al preoților, în primul rând în mănăstirea benedictină din Corby . Consecința a fost dorința lor de a se ocupa de problemele teologice nerezolvate ale trecutului. Potrivit istoricului ecleziastic german Joseph Geiselmann , conflictul euharistic din secolul al IX-lea este asociat cu încercările monarhilor carolingieni de a unifica tradițiile liturgice galice și romane, care derivă din Ambrozie din Milano și , respectiv, Augustin din Hipona . Deși autoritatea lui Augustin a rămas incontestabilă, s-a dovedit brusc, în cuvintele lui Yaroslav Pelikan , că fiecare are „ale lui” [48] . Savantul contemporan Rosamund McKittrick vede în activitatea liturgică o reflectare a unui program mai general de reformă educațională, care vizează totodată stabilirea uniformității în imperiu [49] . O altă tendință, manifestată și ea pentru prima dată în perioada carolingiană, a fost înțelegerea unei alte naturi decât cea a simplilor muritori, natura acțiunilor clerului în timpul ritualului. În consecință, a crescut interesul pentru a afla modul în care are loc minunea în timpul Euharistiei și cum poate fi prezent Hristos în ceea ce continuă să fie perceput de toate simțurile ca pâine și vin [50] . De asemenea, a fost necesar să explicăm laicilor sensul sacramentelor, printre care se aflau mulți păgâni botezați recent. În 822, mănăstirea fiică a lui Corby, Corvey , a fost fondată în Saxonia centrală . În 831 Varin a devenit stareț de Corvey , iar în 833 și-a cerut profesorului său din Corby, Paschasius Radbert (c. 785 - c. 865), să le ajute să explice sașilor nou convertiți sensul ritualului Euharistiei . 51] . Tratatul De corpore et sanguine domini , scris de Paschasius ca răspuns, a stabilit cadrul pentru toate discuțiile ulterioare [52] .

Datorită prezentării sale logice și accesibile, tratatul Pașhaziei a devenit rapid cunoscut, din peste 120 de manuscrise supraviețuitoare, majoritatea fiind bazate pe prima ediție corveană [54] . Începutul „disputei” este considerat a fi momentul în care, devenit stareț la Corby, în jurul anului 843 și-a prezentat opera noului rege Carol cel Chel și arhiepiscopului Ginkmar de Reims care l-au însoțit . Poate că momentul prezentării s-a datorat situației politice interne din statul franc după încheierea Tratatului de la Verdun , iar Pașhasie a dorit astfel să sublinieze necesitatea unității politice a imperiului, la fel ca între Euharistie și corp. a lui Hristos [55] . Cercetătoarea canadiană Celia Chazelle atrage atenția asupra legăturii dintre prima controversă euharistică și conflictul în jurul doctrinei dublei predestinari a lui Gottschalk de Orbe care s-a desfășurat în aceiași ani. Gottschalk, călătorind în jurul imperiului, a predicat că toți muritorii sunt predestinați de Dumnezeu fie mântuirii , fie condamnării și că nicio acțiune a unei persoane nu-i poate schimba soarta. Această doctrină a fost condamnată la un conciliu condus de Rabanus Maurus din Mainz în 848 și condamnată din nou în anul următor la Chierzi de un conciliu convocat de arhiepiscopul Ginkmar. Cu toate acestea, discuția nu a fost unanimă, iar la alte consilii a fost susținută învățătura lui Gottschalk [56] . Negând predestinarea către osândă, Ginkmar credea în mântuirea universală, realizabilă pentru toți credincioșii prin eficacitatea Euharistiei. În consecință, înțelegerea simbolică a Liturghiei excludea posibilitatea mântuirii pentru cei predestinați osândirii [57] . În aceeași perioadă, Carol s-a apropiat de un alt călugăr corbian, Rathramnus , cerându-i să clarifice mai multe puncte referitoare la Euharistie. Motivul pentru care a avut nevoie de clarificări suplimentare nu este cunoscut. Probabil că a avut îndoieli după citirea lucrării lui Pahasie, poate că a fost necesar să se reglementeze consecințele sinodului de la Chierzi 838, care a condamnat opiniile alegorice ale liturgistului Amalarie din Metz , care l-a identificat pe preotul care celebra Euharistia cu trupul lui Hristos [58] . Drept urmare, în anii 850, Rathramnes a scris un tratat cu același titlu ca și Paschasius, dar cu o interpretare semnificativ diferită a sacramentului [59] . Deși Rathramnus nu menționează numele Paschasia, majoritatea savanților sunt de acord că tratatul a fost scris tocmai împotriva opiniilor sale [60] [comm. 7] . Deși Rathramnus a avut aceleași opinii cu privire la predestinare ca și Gottschalk, tratatul său despre Euharistie nu a confundat cele două probleme. [ 62]

Un număr semnificativ de studii au fost dedicate studiului influenței exercitate asupra Paschasiei și Ratramnei de către autorii creștini timpurii. O privire de ansamblu asupra literaturii secolului al XIX-lea este oferită în monografia lui Nikolai Malitsky . Istoricii moderni admit că lucrările lui Ambrozie din Milano și ale lui Augustin au avut o influență decisivă asupra teologilor carolingieni , deși gama lecturii lor a fost mult mai largă [63] .

Prima controversă asupra Euharistiei

După cum notează istoricul american al creștinismului Yaroslav Pelikan , diferențele de opinie dintre Paschasius și Ratramnos nu s-au limitat la Euharistie. Discuția teologilor carolingieni a atins și o gamă largă de probleme de mariologie , referitoare la aspectele fiziologice ale nașterii lui Iisus Hristos , fecioria și moartea Fecioarei Maria . Problema era de a explica posibilitatea simultană a naturii umane a lui Hristos și a evenimentelor miraculoase descrise în Noul Testament [65] . Pașhasie și-a început tratatul cu referire la teza lui Ambrozie despre natura extranaturală a nașterii lui Hristos, din care teologul milanez a concluzionat că nu trebuie căutată ordinea naturală în trupul lui Hristos [66] . Pashasie, bazându-se pe gândul lui Augustin exprimat cu altă ocazie , spune că toate lucrurile au ca bază voința lui Dumnezeu, iar când pare că ceva se întâmplă contrar naturii, trebuie să ne amintim cui îi datorează fenomenul. De aceea, dacă aceasta este voia lui, atunci trebuie să se creadă că după sfințire, pâinea și vinul nu mai sunt altceva decât carnea și sângele lui Hristos, deși rămânând în același chip [67] . Posibilitatea tocmai unei astfel de înțelegeri decurge din faptul că Dumnezeu este adevăr și, prin urmare, toate cuvintele sale sunt adevărate [68] . Pe baza acestor principii, Pashasie dovedește o identificare strictă a prezenței lui Dumnezeu în sacrament cu trupul pământesc al lui Hristos, născut din Fecioara Maria și suferit pe cruce [69] [70] . Pashasie rezolvă problema folosirii cuvântului figura , sfințit de autoritatea lui Augustin, în felul următor: nu orice imagine este umbră sau înșelăciune, citând exemplul lui Evr. 1:3 , unde natura umană a lui Hristos este numită chipul lui Dumnezeu Tatăl. Astfel, conchide Pashasie, sacramentul este o „figură”, întrucât acțiunile vizibile ale preotului corespund tăierii efectiv săvârșite a mielului divin, „chipul și semnul ( caracterul figura vel ) este ceea ce este perceput în exterior, dar adevărul deplin fără nicio umbră este ceea ce este perceput în interior.” În viitor, această interpretare a fost acceptată în Occident ca principală [71] [72] . Paskhazy acordă o atenție deosebită faptului că în cursul sacramentului este creat un nou trup al lui Hristos, inexistent anterior. El atribuie puterea actului creator cuvintelor Scripturii incluse în liturghie. Dificultățile care decurg din aceasta i-au ocupat pe scolasticii secolelor XI și următoarele [73] . Problema înțelegerii proprietăților vizibile ale Darurilor nu a fost nici ea complet rezolvată de Pashasie. În interpretarea sa, pâinea și vinul nu pot fi numite așa după sfințire decât în sens impropriu și numai în raport cu eficiența lor și își păstrează înfățișarea anterioară pentru a nu-i speria pe credincioși și a nu-i ispiti pe păgâni [74] . Scopul ultim al raționamentului lui Pașhasie este acela de a fundamenta eficiența mântuitoare a Euharistiei: dacă este adevăratul trup al lui Hristos, atunci, participând la el, credinciosul ia parte la Patimile Domnului și primește ocazia de a ispăși păcatele . 75] .

Interpretarea lui Rathramna se bazează pe o înțelegere diferită a „imaginei” și a „realității”. Pentru el, realitatea este un fapt empiric, înțeles la propriu, spre deosebire de o imagine voalată. Într-o asemenea paradigmă, Euharistia aparține în mod evident categoriei „imaginilor” [72] . Potrivit lui Rathramnes, Euharistia este un simbol al prezenței lui Dumnezeu, iar pâinea și vinul implicate în ea nu au aceeași substanță ca trupul și sângele lui Hristos [59] . După consacrare ei rămân ceea ce au fost, dar în virtutea „puterii lor divine” ei sunt trupul lui Hristos [comm. 8] . Pe baza unui astfel de raționament, Ratramnus răspunde negativ la a doua parte a întrebării despre relația Euharistiei cu trupul istoric al lui Hristos: deoarece se referă la realitatea empirică, există o diferență semnificativă între aceasta și ceea ce participă la sacrament. [77] . Ratramnus are o înțelegere diferită a „adevărului” și a „imaginei”, iar dacă pentru Pașhasie ambele concepte erau aplicabile Euharistiei, atunci pentru tovarășul său mai tânăr doar al doilea. Ratramn exclude posibilitatea prezenței materiale reale a unui obiect care arată ca un alt obiect material. Prezența este „adevărată” doar dacă are manifestările exterioare corespunzătoare. În ceea ce privește puterea mântuitoare a prezenței euharistice, Rathramnus susține că reflecția contemplativă asupra trupului lui Hristos în cer are o putere mai mare și este mai compatibilă cu ideea venirii , când trupul lui Hristos va deveni din nou vizibil și tangibil . 78] . Cu toate acestea, extinzând conceptul de adevăr la sfera spirituală, care este dincolo de posibilitățile percepției senzoriale, Ratramn consideră că este permis să se vorbească despre prezența în Euharistie ca adevăr. Un astfel de adevăr este accesibil adevăraților credincioși și ascuns de ignoranți și păgâni [79] .

Interpretarea tradițională a schimbului de opinii între teologii carolingieni ca o „dispută”, în care una dintre părți a insistat asupra unei „prezențe reale”, iar cealaltă a negat-o în spirit protoprotestant, s-a transformat în istoriografia modernă în o afirmație a asemănării fundamentale a ambelor abordări, care diferă în înțelegerea naturii adevărului și a audienței., căruia i-au fost adresate [80] . Probabil, în timpul vieții călugărilor Corbi, disputa lor nu a fost considerată un dezacord semnificativ și abia în secolul următor starețul Heriger de Lobb i-a acordat atenție . Dintre teologii din epoca carolingiană, arhiepiscopul de Mainz Raban Maurus a vorbit pe tema prezenței reale , condamnând pe cei care percep greșit carnea și sângele sacramentului ca fiind aceiași care s-au născut din Maica Domnului , apoi au murit pe crucea și înviat, precum și Ioan Scot Eriugena , care și-a avertizat cititorii împotriva celor care presupun ceva mai mult în Euharistie decât este vizibil în ea. Potrivit lui Eriugena, carnea și sângele trupului întrupat al lui Hristos sunt prezente invizibil în Darurile fiecărei liturghii, rămânând în același timp în cer [81] . Paschasia Gottschalk critică doctrina în detaliu , acuzându-și adversarul că propovăduiește un realism care se limitează la canibalism [59] . Luând în considerare problema din punctul de vedere al doctrinei sale despre dubla predestinare, aproape de părerile lui Augustin , Gottschalk neagă posibilitatea celor predestinați osândirii de a-și ispăși păcatele prin Euharistie, deoarece are o proprietate salvatoare doar pentru cei aleși. pentru mântuire. Cât despre cuvintele Evangheliei ale lui Hristos, ele se referă doar la acel singur moment al timpului. În timp ce este în cer, trupul lui Hristos nu poate fi pe pământ în același timp [82] .

În secolul al X-lea, discuția despre Euharistie a continuat, deși mai puțin viu decât înainte [60] . Înțelegerea simbolică a sacramentului a fost apărat de episcopul Atto de Vercelles și de călugărul benedictin Elfric Grammaticus în polemicile împotriva „realiştilor” Remigius de Auxerre , Odon de Cluny , Gezo de Tortona și Raterius de Verona [83] . Tratatul anonim Responsio cuiusdam de corpore et sanguine domini a analizat în ce măsură și în ce fel se păstrează în noi carnea și sângele lui Hristos după ce am mâncat pâinea și am băut vinul sacramentului. În această formulare, problema a fost ridicată în secolul al IX-lea, dar nu a fost considerată o problemă teologică serioasă. De asemenea, s-a sugerat că discuția a început în rândul unor grupuri „ neo-manihee ”, probabil identificate cu sterkoraniștii . Autorul „Responsio” rezolvă problema direct insistând asupra prezenței exclusiv spirituale a lui Dumnezeu în Euharistie. Heriger Lobbsky s-a referit la aceasta pentru a justifica respingerea argumentului despre posibilitatea de a consuma pâine și vin euharistic în mod obișnuit [84] . Ghezo, starețul mănăstirii din Tortona, și-a bazat volumul lucrării pe tratatul lui Pashasie. Pornind de la dogma lui Hristos ca Dumnezeu întrupat , Ghezo fundamentează cu ușurință învățătura despre unitatea naturală a Pașhaziei. Heriger, ca și Gottschalk [85] mai devreme , a făcut distincția între trupul lui Dumnezeu, înțeles „în mod natural” și înțeles „în mod special”. În acest din urmă caz, se clarifică în ce mod particular este înțeles trupul - cum s-a manifestat pe Pământ, cum există în Euharistie sau în Biserică. În orice caz, rămâne același și nu există nicio contradicție. La fel ca Ghezo, Heriger a subliniat semnificația soteriologică a sacramentului. El a explicat critica lui Rabanus Maurus prin naturalismul oarecum excesiv al lui Paschasius, din care s-ar putea concluziona că carnea și sângele lui Hristos nu sunt complet absorbite în trup și sunt parțial excretate cu excremente [86] .

În scolastica timpurie

A doua controversă despre Euharistie

Pe la mijlocul secolului al XI-lea, învățăturile lui Paschasia dominau Biserica Catolică și nu au devenit subiect de discuție publică până când, în jurul anului 1048, scolasticul din Turian Berengar (d. 1088) a făcut cunoștință cu tratatul „De corpore et sanguine dominic”. „ de Rathramnes , atribuit în mod eronat de acesta lui John Scotus Eriugene . După ce a acceptat punctul de vedere al lui Rathramnes și a respins punctele de vedere ale lui Paschasius ca fiind „amăgirile mulțimii”, Berengar a susținut că carnea și sângele lui Hristos nu sunt conținute în Euharistie [87] . În consecință, în opinia sa, învățăturile lui Rathramnes (sau, după cum credea el, Eriugena) reflectau tradiția creștină autentică a lui Ieronim , Ambrozie și Augustin [88] . În primăvara anului 1049, Berengar a scris o scrisoare egumenului mănăstirii Bec Lanfranc , în care a contestat opinia conform căreia părerile lui Ioan Scot asupra sacramentului sunt eretice , după cum a insistat adresatul său. După cum a afirmat Berengar, într-un astfel de caz, Părinții Bisericii menționați mai sus ar trebui să fie declarați eretici . În anii următori, Berengar a declanșat o furtună de activitate, apărându-și poziția în apărarea lui Scotus și infirmând opiniile lui Paschasius, care au culminat cu publicarea tratatului polemic De Sacra Coena. Activitatea lui Berengar a atras atenția contemporanilor, iar unii dintre ei au sugerat că nu au fost motive în întregime oneste. Astfel, Guitmond și Lanfranc l-au acuzat că urmărește popularitatea ieftină necesară pentru a menține prestigiul în scădere a școlii sale din Tours . Opoziția ideologică din prima etapă a fost condusă de călugării Abației din Fecamp . După ce Papa Leon al IX-lea a aflat despre dispută , învățătura lui Berengar a fost condamnată la Sinodul de la Roma din 1050, la care a fost arsă și cartea Ratramna (sub numele de Eriugena). Papa i-a ordonat lui Berengar să participe la Sinodul de la Vercelli din acel an, dar discuția nu a avut loc deoarece teologul a fost arestat de regele Henric I din motive politice. Cu toate acestea, cu sprijinul episcopului Eusebiu de Angers , Berengar a continuat să-și predice doctrina [comm. 9] . A fost discutat în mod repetat la consiliile locale, iar la Consiliul de la Tours din 1054, Berengar a semnat un compromis aprobat de legatul papal Hildebrand . În cele din urmă, la Sinodul de la Roma din 1059, a acceptat să citească și să jure să recunoască prezența fizică a lui Hristos în Euharistie, „în pâinea frântă de mâinile preotului și sfâșiată de dinții credincioșilor, nu numai în mod tainic. , dar și cu adevărat” conform formulării propuse de cardinalul Humbert de Silva-Candide [91] [com. 10] . Această formulare a fost consacrată legal în dreptul canonic , terminând astfel prima fază a controversei [93] .

În anii 1060, învățătura lui Berengar a fost luată în considerare doar de două ori la consiliile bisericești: în 1062 la Angers și în 1064 la Lisieux . Berengar nu a considerat problema închisă și a protestat împotriva condamnării sale nedreapte. Într-un tratat pierdut, el a criticat deciziile consiliului din 1059 și rolul cardinalului Humbert în acesta. În anii 1060, Lanfranc și-a publicat răspunsul („Liber de corpore et sanguine Domini”). Scris sub forma unui dialog imaginar cu Berengar, tratatul lui Lanfranc este considerat de cercetători ca fiind una dintre primele aplicații ale metodei dialectice de argumentare în scolastică [94] . Puțin mai târziu, studentul lui Lanfranc, Guitmond , sa alăturat disputei . În tratatul său „De corporis et sanguinis vertitate Christi in eucharistia”, el se ceartă cu cei care consideră prea „carnal” formularea Sinodului Lateran din 1059 și pune întrebarea „de ce nu poate fi sfâșiat Hristos de dinți?”. Din punctul de vedere al lui Guitmond, două posibilități sunt posibile: fie acest lucru este de necrezut pentru Dumnezeu, fie este sub demnitatea lui. Teologul normand răspunde la prima obiecție în spiritul lui Pashasie, referindu-se la atotputernicia lui Dumnezeu. Analizând semnificația cuvintelor latine folosite pentru a desemna procesul de mestecare în timpul Euharistiei, mai întâi atteri („frec”), apoi dissipari („dispers”), Guitmond notează că frecarea poate fi considerată o versiune mai intensă a acțiunii efectuate de apostolul care se îndoiește Toma și, prin urmare, posibil. Comparația este corectă pentru că același trup înviat este prezent în Euharistia care i-a fost revelată lui Toma. În ceea ce privește posibila umilire a demnității lui Hristos, dacă umilirea prin moartea pe cruce s-a dovedit a fi de conceput ( Filipeni 2:6-11 ), atunci zdrobirea credincioșilor cu dinții este destul de acceptabilă [95] . Cam în aceeași perioadă, între 1065 și 1070, ca răspuns la cartea lui Lanfranc, Berengar și-a formulat doctrina în forma sa finală în tratatul Rescriptum contra Lanfrannum [96] .

Teza principală pe care Berengar a susținut-o în Rescriptum a fost că „ pâinea și vinul sunt transformate ca urmare a consacrarii în carnea și sângele lui Hristos, așa cum se spune în Scriptură, iar ceea ce este sfințit și binecuvântat de Dumnezeu nu scade, nu nu pleacă, nu este distrus, ci rămâne și, în mod necesar, se ridică în ceva mai bun .” Ca argument, el se referă la imuabilitatea proprietăților fizice ale pâinii și vinului, precum și la obiecția despre voința lui Dumnezeu, care conține manifestări exterioare, Berengar a subliniat că schimbările miraculoase ale legilor fizice apar doar „în mod clar”. Mai mult, el dedică o parte semnificativă a analizei sale modului de recunoaștere a manifestărilor miraculoase [97] . Deși raționamentul lui Berengar a devenit dezvoltarea metodei dialectice a lui Peter Damian și Lanfranc, valoarea lor, după cum notează cercetătorii, ar fi mai mare dacă nu ar fi teoriile ontologice și gramaticale naiv-raționaliste [98] [comm. 11] . Întrucât disputa nu s-a oprit, Hildebrand, care a devenit papă sub numele de Grigore al VII-lea, a convocat un alt conciliu la Roma , la care jurământul din 1059 a fost redus la o redactare mult mai moderată. De data aceasta, lui Berengar i sa cerut să admită că pâinea și vinul așezate pe altar „se schimbă substanțial în trupul și sângele dătătoare de viață adevărate și manifeste ale Domnului nostru Isus Hristos și, după consacrare, ele sunt adevăratul trup al lui Hristos, născut din Fecioara și sângele său adevărat, care curgea din ea, și nu prin semnul sau puterea sacramentului, ci după natura și substanța lui reală. Terminologia aristotelică folosită aici a fost folosită și în viitor, cu toate acestea, înțelesul pus în ea a diferit semnificativ de diferiți teologi [100] .

Prezență reală și sacramentologie

Ca și în cursul primei dispute euharistice, tot așa și în cea de-a doua, înțelegerea semnului și a semnificațiilor din sacrament a fost centrul controversei teologice . Diferența esențială a fost însă în definiția dată acestui concept. În epoca carolingiană, principala a fost definiția propusă în secolul al VII-lea de Isidor de Sevilla , potrivit căreia „ sacramentul este dat în glorie, atunci când cineva este prezentat ca ceva luat pentru un sfânt ”. În exegeza lui Isidor și în rândul prescolasticii, înțelegerea acțiunii ascunse a puterii divine a fost centrală și, ca urmare, percepția semnificatului doar prin credință. Schimbările de paradigmă culturală care au avut loc la începutul mileniului al II-lea au necesitat o altă definiție, permițând o analiză mai profundă [101] . În scopurile sale, Berengar a luat în considerare formularea lui Augustin , care a numit sacramentul lat. sacrum signum („semn sacru”) sau lat. invisibilis gratiae visibilis forma („forma vizibilă a grației invizibile”). De asemenea, scolasticul din Turian a considerat opiniile sale ca fiind în întregime în concordanță cu învățăturile lui Ambrozie din Milano , care a oferit o interpretare generală a naturii misterioase a botezului și a Euharistiei. Potrivit lui Ambrozie, după sfințire, apa de botez , fără a înceta să fie apă, se transformă în altceva, vizibil viziunii spirituale. Berengar dezvoltă analogia după cum urmează: în botez, ochii noștri naturali nu văd nici pe Duhul Sfânt care îl sfințește, nici crucea pe care evreii L-au pironit pe Hristos și a cărei prezență invizibilă face apa sacramentum , nici moartea și învierea lui Hristos, simboluri ale cărora sunt ritul botezului. Este la fel de nebun să spui că pe altar există particule din adevăratul corp și sânge și este la fel de nebun să crezi că nu sunt vizibile, ci se disting în accidentele lor separate (de exemplu, culoarea). Doar intelectul nostru poate distinge între formă ( forma ) și formalizat ( formatum ), dar în realitate nu există. Schimbările în accidente apar atunci când substanța ( corruptio subjecti ) se schimbă, dar schimbarea misterioasă ( conversio ) nu afectează substanța. Astfel, Berengar consideră substanța și accidentele ca fiind inseparabile și consideră că o astfel de viziune este o interpretare exactă a lui Ambrozie și Augustin [102] .

Conform poziției opuse afirmate de Lanfranc , Berengar a înțeles greșit cuvintele lui Augustin și, dat fiind contextul, nu a exclus o oarecare asemănare între sacramentum și res . Mai important, Lanfranc nu a acceptat diviziunea strictă propusă de Berengar și pentru el Hristos poate acționa atât ca sacrament, cât și ca obiect al unui sacrament. În mod paradoxal, deși definiția sacramentului folosită de Berengar a fost respinsă direct în cursul disputei, scolasticii de mai târziu au reușit să o adapteze la nevoile doctrinei transsubstanțiarii [103] . O încercare de a trata interpretările și definițiile contradictorii existente a fost făcută de teologul generației următoare, Alger de Liege (m. după 1132). Subiectul său de interes special a fost eficacitatea sacramentelor săvârșite de preoții apostați și eretici. După ce a studiat lucrările lui Augustin, a ajuns la concluzia că sacramentul rămâne sfânt și adevărat chiar și în acest caz, dar numai celor drepți dă mântuire. Alți autori din aceeași perioadă au ajuns la concluzii similare pentru cazul învestirii laice (funcționează) și lăsării jurămintelor monahale (imposibile) [104] [105] .

În secolele XII-XV

Dezvoltarea conceptului de transsubstanțiere

Controversa „berengariană” a reînviat interesul pentru teologia euharistică și, în special, pentru problema prezenței reale. Practic, fiecare teolog major din acea vreme s-a ocupat într-o oarecare măsură de problema euharistică [106] . Totuși, în Evul Mediu, problemele legate de Euharistie au îngrijorat și populația mai largă. Numeroși predicatori ambulanți au interpretat prezența reală și sacramentele în primul rând în ceea ce privește eficacitatea lor. Unii dintre ei au fost recunoscuți de biserică, dar mulți au fost condamnați ca eretici . Părerile pe care le propagă nu sunt bine cunoscute, iar „berengarismul” atribuit lor nu însemna neapărat tocmai negarea unei prezențe reale. În jurul anului 1114, au existat grupuri mici lângă Soissons și în 1122 în regiunea Trier care ar fi negat Euharistia; aceleași acuzații au fost făcute împotriva lui Ramidus , care a fost ucis în 1074 la Cambrai , și a lui Tanhelm din Anvers , care a predicat în 1100-1115 . Cel mai probabil, au chemat credincioșii să refuze să primească trupul și sângele lui Hristos din mâinile preoților nelegiuiți [107] . Valdenzii și-au dezvoltat propria liturghie euharistică, asemănătoare celei creștine timpurii, care au acordat și o atenție sporită calităților morale ale preotului. Susținătorii ereziilor dualiste, mai ales catarii , au negat complet prezența reală și eficacitatea Euharistiei pentru mântuire. Unele dintre problemele pe care le-au ridicat au devenit subiect de cercetare teologică: cantitatea de materie necesară pentru a hrăni toți credincioșii cu trupul lui Hristos, desacralizarea pâinii sfințite atunci când este mâncată de animale etc. [108]

Terminologia propusă de Lanfranc pentru a descrie calitățile trupului lui Hristos nu a fost suficient de precisă pentru a răspunde la toate întrebările care au apărut. Hugh de Sfântul Victor (d. 1141) a explicat în De sacramentis Christianae fidei că substanța pâinii și a vinului este schimbată în substanța trupului și a sângelui lui Hristos. În același timp, manifestările lor exterioare sunt păstrate, iar dacă atunci se întâmplă ceva nepotrivit Darurilor, nu afectează substanța sacră. Petru de Lombard (d. 1160), în cele mai influente Maxime ale sale , a refuzat să descrie cu exactitate natura schimbărilor din Euharistie, dar a admis că schimbarea se referă la substanța. Întrebarea pe care a analizat-o a fost cum, în acest caz, se asigură întreținerea accidentelor de pâine și vin, dacă nu se lasă substanța corespunzătoare, iar cea care a apărut are cu totul alte accidente. Deși au rămas unele dificultăți, introducerea unei schimbări de substanță a oferit o schiță generală pentru înțelegerea sacramentului. Substanța trupului și a sângelui lui Hristos ar putea rămâne în cer cu accidentele sale și să fie prezente pe altar fără accidente. Toate vicisitudinile posibile afectează, așadar, doar accidentele pâinii și vinului. Existența imposibilă a substanțelor fără accidente a lui Aristotel a fost explicată printr-un miracol [110] . În Lombard, pentru prima dată în teologia scolastică, harul semnificat de sacrament este plasat în afara sacramentului însuși, pentru a-l descrie el a folosit două construcții ternare : sacramentul este un lucru conținut și semnificat - un lucru semnificat și neconținut , pentru a cărora le corespund Darurile - carne și sânge - unitatea Bisericii . Conform analizei lui Petru, harul sacramentului Euharistiei este în afara sacramentului ca un lucru „însemnat, dar neconținut în sacrament”, și este asociat cu prezența întregului Hristos, în conformitate cu gândul lui Ambrozie că dacă trupul lui Hristos este prezent, atunci tot El este prezent... Dezvoltarea ulterioară a ideii de transsubstanțiere a urmărit scopul de a oferi o justificare filosofică pentru posibilitatea unei astfel de schimbări [111] .

Cuvântul latin transsubstantiare („a transsubstanțial”, de la trans , „prin”, și substantia , „ substanță ”) se găsește pentru prima dată în scrierile teologilor de la mijlocul secolului al XII-lea Etienne de Autunsky (d. 1139) și Orlando. Bandinelli, viitorul papă Alexandru al III-lea (1105-1181). Verbul apare apoi într-o scrisoare a Papei Inocențiu al III-lea (d. 1216) către Ioan , fost Arhiepiscop de Lyon , care a cerut lămuriri asupra sensului expresiei mysterium fidei („misterul credinței”) adăugată la liturghie. , fie că nu implică faptul că realitatea ( veritas ) nu este prezentă în sacramentul de pe altar, ci doar imaginea ( imaginem ), înfățișarea ( speciem ) și semnul ( figuram ). Potrivit răspunsului papei, contextul sacramentului este cuvintele proprii ale Mântuitorului despre transformarea pe care a efectuat-o: în Euharistie se vede pâinea și vinul ( cernitur ), iar realitatea lor ca sânge și vin se crede ( creditur ). Termenul apare din nou în crezul celui de-al patrulea Sinod Lateran din 1215. Într-o formă aproape identică, formularea a fost prezentată împăratului bizantin Mihai al VIII -lea la cel de -al doilea Sinod de la Lyon din 1274. Mai mult, în timpul încheierii unirii cu Biserica Siriană la Sinodul de la Florența din 1442, iacobiților li s-a cerut să recunoască faptul că Darurile au fost transsubstantietur ( transsubstantietur ) [112] . Deși Conciliul din Lateran din 1215 a stabilit terminologia, nu exista o înțelegere comună a procesului până în acel moment. În 1264, în bula Transiturus de hoc mundo a Papei Urban al IV -lea , expresia „prezență reală” ( lat. realem praesentiam ) a fost întâlnită pentru prima dată în legătură cu instituirea Sărbătorii Trupului și Sângelui lui Hristos [113]. ] .

Dintre teologii catolici de la începutul secolului al XIII-lea se pot distinge trei tabere în raport cu schimbarea euharistică. Unii credeau că pâinea și vinul după sfințire rămân și coexistă împreună cu carnea și sângele lui Hristos ( lat. consubstantiatio - „coexistența [substanțelor]”); alții credeau că primii erau distruși și înlocuiți cu cei din urmă; alții au susținut că are loc o transformare (transmutare) a unuia în altul. Până la sfârșitul secolului al XIII-lea, practic nu mai erau susținători ai primei teorii. Al doilea s-a bucurat de un sprijin ceva mai mare - printre susținătorii săi s-au numărat Peter Cantor (m. 1197), Guillaume Auvergne (d. 1249), Roland de Cremona (d. 1259) și John Duns Scotus (d. 1308). ). A treia alternativă a fost deținută de cel mai mare număr de teologi, printre care Albertus Magnus (d. 1280) și Toma d’Aquino (d. 1274) [114] . Multe explicații sofisticate pentru schimbarea euharistică au fost dezvoltate pe baza filozofiei aristotelice. De exemplu, Roland de Cremona a explicat conservarea formei substanțiale a pâinii ( paneitas , „pâinea”) în organism prin apartenența sa nu la subiect, ci la loc. Alexandru de Gael , scriind între 1220 și 1236, a asociat accidentele supraviețuitoare cu categoria de cantitate , nu de materie. Ideea cantității ca purtător de accidente, susținută chiar de Toma d’Aquino, a fost respinsă de unii teologi nemulțumiți de introducerea atât de semnificativă a filozofiei lui Aristotel în teologie. La sfârșitul secolului al XIII-lea, explicațiile scolastice au devenit extrem de complexe și inaccesibile înțelegerii credincioșilor de rând. Din punctul de vedere al bisericii, era suficient să credem într-o prezență reală; transsubstanțiarea nu era un articol de credință [115] .

Odată cu dezvoltarea scolasticii a avut loc o aprofundare a înțelegerii simbolice a sacramentelor. În cursul polemicelor intrabisericești și ca urmare a luptei împotriva ereziilor, s-a dezvoltat o idee despre trei forme de acceptare a comuniunii euharistice. Acceptarea sacramentală a însemnat primirea atât a pâinii și a vinului vizibile în exterior, cât și a trupului lui Hristos, iar comuniunea spirituală a adăugat acestora o unire eficientă a credinței și a iubirii – este evident că numai cel care mănâncă cu dreptate primește ambele binecuvântări. Teologii care au lucrat la școala catedrală din Laon și canonii augustinieni ai Abației Saint-Victor au completat această schemă cu o a treia formă de comunicare pur spirituală, care nu necesită folosirea pâinii și a vinului. În tratatul anonimului laonian Summa sententiarum datat în al doilea sfert al secolului al XII-lea , pâinea și vinul prezent sunt numite sacramenta (adică simbolul sau semnificanții) ritualului și res sacramenti (lucrurile simbolizate sau semnificate) - un viață activă în dragoste și credință, înțeleasă ca unitate cu biserica. Între cele două se află prezența reală, sacramentum et res sacramenti , rezultatul final al ritualului și mijloacele pentru atingerea scopului acestuia. Alexandru de Gael a explorat sistematic rolul Euharistiei ca simbol. El a subliniat că percepția sacramentului depinde de înțelegerea semnificației simbolului de către destinatar. Doar oamenii cu inteligență pot înțelege simbolurile și pot înțelege prezența lui Hristos. În consecință, nu poate fi pângărit nici de animalele care nu înțeleg simbolurile, nici de păgâni și evrei care nu cred în ele. În scrierile lui Bonaventura (d. 1274), conceptul a fost dezvoltat în continuare. În primul rând, a remarcat el, ar trebui să se facă distincția între acceptarea din punctul de vedere al destinatarului și al destinatarului. Potrivit scolasticii franciscane, trebuie îndeplinite trei condiții pentru o adevărată acceptare a Euharistiei: capacitatea de a recunoaște că simbolurile indică o altă realitate; prezența credinței; înțelegerea fiecărui personaj. Conform expresiei figurative a lui Bonaventura, nici șoarecii, nici îngerii nu îndeplinesc criteriile de mai sus: primii nu înțeleg deloc simbolurile, în timp ce cei din urmă percep realitatea în mod direct. Altfel, nu se poate vorbi de realitatea prezenței lui Hristos [116] . În total dezacord cu Bonaventura a fost un alt învăţător al Bisericii , Toma d'Aquino . În primul rând, hrana nu se schimbă imediat în stomacul animalului și, prin urmare, nu există nicio modificare a substanței. În cele din urmă, gazda poate fi extrasă din stomacul animalului și utilizată în scopul propus. În al doilea rând, dacă lucrul nu a fost folosit în scopul propus, el nu încetează să existe din aceasta. Astfel, conchide Toma, fiind mâncat de animale, carnea și sângele lui Hristos le intră în stomac. În „ Rezumatul teologiei ”, el a scris că metafizica Euharistiei depășește intențiile necredincioșilor. Punctul de vedere al lui Toma, care a stabilit o legătură directă între acceptarea accidentelor și a cărnii și sângelui, eliminând astfel înțelegerea Euharistiei ca semn, a contrazis punctele de vedere ale majorității teologilor secolului al XIII-lea [117] .

În teologia medievală târzie

Teologia secolului al XIV-lea s-a dezvoltat în direcția a două paradigme principale. Prima, dată de Toma d'Aquino , a văzut sacramentele ca o cauză instrumentală a harului , şi nu doar un semn fără putere în sine. În construcțiile logice ale franciscanului englez William of Ockham (d. 1347), s-au distins gradații mai subtile ale cauzelor și efectele pe care le provoacă. Printre acestea s-au numărat cauze sine qua non , care sunt o condiție necesară pentru a obține un anumit efect, dar în sine insuficiente pentru a-l provoca. Așa a văzut el legătura dintre sacrament și apariția harului. În raționamentul său, Occam a avut însă scopul de a nu slăbi semnificația sacramentelor, ci de a sublinia puterea lui Dumnezeu, prin testamentul său transformând „moneda de plumb” a credinței într-un morman de aur [118] . Printre problemele care au fost dezvoltate în continuare a fost problema prezenței euharistice. Soluția lui Toma d'Aquino a fost să postuleze un tip de prezență special, „sacramental” ( ex vi sacramentum ), diferit de cel al obiectelor obișnuite din lume. El a făcut, de asemenea, distincția între prezența unui substanțial ( per modum substantiae ) și cantitativ, manifestat întâmplător. În consecință, în Euharistie accidentele elementelor sunt prezente cantitativ, în timp ce Hristos este substanțial. Într-o astfel de terminologie, problema prezenței simultane a unor părți din trupul lui Hristos în toate bisericile lumii creștine și volumul ei în continuă creștere a fost eliminată. În teologia franciscană, fără a nega construcțiile logice ale lui Aquino în ansamblu, accentul a fost pus în primul rând pe voința lui Dumnezeu. Potrivit lui John Packham (d. 1292), voința lui Dumnezeu îi permite lui Hristos să fie prezent în oștirea consacrată fără localizare spațială și fără a schimba substanța pâinii. Transsubstanțiarea , a remarcat Packham, poate fi cea mai înțeleasă descriere a procesului, dar nu este singura posibilitate disponibilă lui Dumnezeu. Misticul francez Peter John Olivy (d. 1298) l-a criticat pe Thomas dintr-o poziție similară. Olivy a numit cerința prezenței prin transsubstanțiere extrem de restrictivă, iar ideea însăși de a asocia prezența cu un fel de proces i se părea dubioasă. Mai potrivită pentru el a fost introducerea unei noi categorii , care leagă trupul lui Hristos și oștii și le permitea să fie prezenți într-un singur loc [119] . O inovație semnificativă a fost teoria lui Egidius al Romei (d. 1316), care a distins poziția corpului prin poziția relativă a părților sale, precum organele din interiorul corpului uman. Aparatul conceptual introdus de el a făcut posibilă descrierea noilor nuanțe ale prezenței simultane a diferitelor substanțe într-un singur loc. Doctrina lui Aegidius a fost dezvoltată de John Duns Scotus , care a redus problema prezenței la două întrebări particulare: cum poate începe trupul lui Hristos să fie într-un alt loc fără a-și schimba poziția și cum poate fi prezent, fiind măsurabil cantitativ. în sacrament necantitativ. Din punctul de vedere al lui Scott, răspunsul la prima întrebare presupune utilizarea fie a conceptului de mișcare (a lua o nouă poziție în timp ce o părăsești pe cea veche), fie a de creștere (fără a părăsi vechea poziție). Dar trupul lui Hristos nu crește, așa că în cazul lui ar trebui să vorbim despre un al treilea mod de mișcare. Spre deosebire de lucrurile care cresc, trupul lui Hristos nu are o dimensiune cantitativă în locul apariției sale, ceea ce duce la a doua întrebare. Spre deosebire de Aegidius, Scot nu consideră că este posibil să evidențieze în părțile oștii corespondența cu părțile trupului lui Hristos și admite că aceasta se conformează în întregime ( circumspectiv ). Opiniile alternative la Scotus în rândul franciscanilor au fost dezvoltate de Peter Aureoli (d. 1322) dintr-o poziție mai strictă aristotelică și de William of Occam, care a eliminat cantitatea din ontologia sa [120] . Din partea dominicanilor , contribuția lui William Durandus (d. 1334), care a afirmat existența independentă a relațiilor, independentă de existența substanțelor înrudite, a fost semnificativă. Astfel devine posibil să înțelegem trupul lui Hristos fără participarea categoriei cantității, ci prezența lui reală ca relație dintre trupul lui Hristos în cer și pâinea sfințită [121] . Dintre cei mai importanți scolastici de la Oxford, Walter Chatton (m. 1343) și Adam Woodham (d. 1358) s-au ocupat de problemă. Chatton este renumit pentru afirmația sa că „nimic nu poate fi exclus din posibilitățile autorității lui Dumnezeu, cu excepția contradicțiilor simple”. El nu a inclus obiecțiile lui Occam la izomorfismul trupului lui Hristos printre cei din urmă și, prin urmare, nu a văzut nicio inconsecvență în faptul că ochii lui Hristos ar putea fi în interiorul capului său, care este prezent în gazdă. Woodham, în teologia sa, a extins înțelegerea lui Occam asupra cantității, făcând distincție între cantitățile continue și cele discrete. În ontologia sa, multe obiecte de același tip și fapte precum „Hristos este o gazdă”, care pot avea propriul număr, își au ființa [122] .

Cea mai importantă sarcină a teologiei euharistice a rămas înțelegerea esenței schimbării euharistice. Justificată în scrierile lui Toma d'Aquino, doctrina transsubstanţiei (transsubstanţa) nu a dat un răspuns satisfăcător la toate întrebările apărute. În „ Rezumatul teologiei ” Toma a dat un răspuns negativ la întrebarea conservării formei substanțiale a pâinii după sfințire, respingând obiecția că o astfel de transformare este imposibilă, întrucât forma corpului făcută de om este un accident. , iar forma trupului lui Hristos este sufletul lui [123] . Disputa despre natura sufletului uman și relația dintre părțile sale a condus la o controversă semnificativă la Universitatea din Paris în 1277, împărțind teologii în cei care au acceptat noi abordări bazate pe filozofia lui Aristotel și cei care au respins. lor. Printre criticii tomismului s- a numărat și arhiepiscopul de Canterbury Robert Kilwardby (d. 1279), conform căruia efectul sfințirii afectează nu numai prezența trupească a lui Hristos, ci și sufletul său rațional. Dacă sfințirea distruge forma substanțială existentă, cum poate fi prezent trupul lui Hristos? În discuția care a urmat cu privire la „pluralismul formelor”, una dintre principalele întrebări a fost semnificația exactă a pronumelui latin „hoc”, folosit în expresia lat. Hoc est corpus meum ( Mat. 26:26 , „acesta este trupul Meu”), fie că se referă numai la trup, fie și la suflet. Noua teorie propusă de dominicanul Ioan din Paris (d. 1306) pentru a rezolva dificultatea că Hristos s-a întrupat în pâine în același mod în care Dumnezeu Fiul s-a întrupat în om (teoria impaanării ), a fost aspru criticată. în timpul vieții lui Ioan, dar a fost în circulație până în secolul XV. Conceptul de „suflet material” propus de Aegidius al Romei, prin care Dumnezeu a organizat materia pâinii într-o nouă formă substanțială, a câștigat un număr semnificativ de susținători. Posibilitatea distrugerii substanței în cursul transsubstanțiarii, mult timp negata complet, a fost explorată de Henric de Gent (m. 1293) și William de La Mare (d. 1290) [124] .

O altă provocare pentru teologii care se ocupă de problema transsubstanței a fost întrebarea de ce proprietățile elementelor consacrate rămân aceleași, deși substanța lor se schimbă. Abordarea soluției a fost schițată de Peter Lombard , care a sugerat că proprietățile pot exista singure, fără nici un subiect, deoarece trupul lui Hristos nu are proprietățile obișnuite ale corpurilor materiale. Toma de Aquino a considerat o astfel de explicație insuportabilă din punct de vedere filozofic și a început să dezvolte o nouă teorie despre modul în care accidentele sunt inerente substanței. Observând că nu orice pâine este albă, el a introdus o distincție între accesoriul potențial (posibil) și real (inerent acestei pâini) al accidentelor. Ca urmare, conchide Thomas, dintre cele nouă tipuri de accidente recunoscute de scolastică, doar cantitatea măsurată este începutul individualizării și subiectul altor accidente [125] . Pe lângă clasificările de mai sus ale accidentelor de către Aegidius al Romei și Peter Aureoli, una nouă a fost propusă de Richard de Middleton (d. 1302). După Richard, ele pot fi împărțite în trei grupe: corespondențe, absolute și mixte [126] . Un susținător al metodelor lui Occam , Jean Buridan (d. 1358), a atras atenția asupra faptului că, din punct de vedere filozofic, substanța și accidentele au statut ontologic diferit, iar termenul „ființă” pentru ele nu poate fi înțeles în același mod. . Prin urmare, în teologie, aplicate accidentelor euharistice, aceste concepte au un alt sens decât cel al lui Aristotel, iar existența accidentelor fără substanță devine o chestiune de credință. Gabriel Biel (d. 1495), continuând discuția despre Euharistie, în urma lui Occam, refuză să vorbească despre cantitate ca înlocuitor al substanței, deoarece dacă sunt identice, atunci și cantitatea nu se păstrează după sfințire. Rămân doar calitățile, iar baza lor substanțială este puterea absolută a lui Dumnezeu. După Biel, transformarea euharistică este un miracol, dar nu unul nou, ci realizat la instituirea sacramentului [127] .

În timpul Reformei

În scrierile întemeietorilor Reformei

În celebrul său tratat Despre captivitatea babiloniană a Bisericii (1520), Martin Luther (d. 1546) a scris că până în 1519 înțelegerea sa asupra Euharistiei nu a fost diferită de cea general acceptată. Într-adevăr, în predica sa din 1518, în spiritul tradițional, el a interpretat resul sacramentelor ca unitatea inimilor, reprezentată figurativ prin boabe într-un ciorchine de struguri și a numit elementele Euharistiei semne ale comuniunei bisericești [128]. ] . Printre autorii care au influențat ideile euharistice ulterioare ale lui Luther se numără misticul Johann Tauler , care a învățat despre amestecarea celui care mănâncă și cel mâncat, și augustinianul Johann von Staupitz , de la care Luther a împrumutat termenul conformitas pentru a descrie relația dintre credincios și Hristos. . În tratatele sale timpurii , reformatorul Wittenberg a asociat în mod explicit corpul mistic al lui Hristos ( corpus Christi mysticum ) cu trupul său real și a comparat Euharistia cu un document care acordă drepturi de cetățenie credinciosului în trupul spiritual al lui Hristos. Nici nu a vorbit împotriva transsubstanției . În general, în această etapă, prezența reală nu era o chestiune de o importanță capitală pentru Luther, cu excepția respingerii sale a „ comuniunii sub un singur fel ”. Această practică, apărată de scolastici, i s-a părut contrară Scripturii și nereflectând faptul prezenței depline a lui Hristos [129] .

Dezvoltarea ulterioară a opiniilor lui Luther a avut loc în cadrul dialecticii „ Lege și Evanghelie ”, care l-a condus la înțelegerea că totul în Euharistie vine de la Dumnezeu și nimic de la om. Drept urmare, în tratatul Despre robia babiloniană a Bisericii, el enumeră trei „robie” legate de Euharistie, dintre care una se află în prezența reală, definită prin transsubstanțiere [130] . Luther nu a văzut nevoia să depășească o simplă declarație de fapt, oferind o explicație alternativă pentru un fenomen care nu necesita o înțelegere detaliată [131] . Luther și-a apărat punctele de vedere în polemici nu numai împotriva catolicilor, ci și împotriva evanghelicilor elvețieni . Printre primii săi adversari din 1525-1527 au fost Andreas Karlstadt , care a negat că cuvintele lui Hristos au vreo legătură cu pâinea, Johannes Ecolampadius , care a insistat asupra unei înțelegeri simbolice a cuvintelor instituționale în teologia patristică și Ulrich Zwingli (d. cea mai mare atenție. Teologul reformat german Volker Leppin evidențiază câteva diferențe în teologia euharistică a lui Luther și Zwingli [132] :

hermeneutic , legat de înțelegerea verbului de legătură est din sintagma hoc est corpus meum - indiferent dacă indică o înțelegere simbolică sau nu. Zwingli a dat 1 Cor. 10:4 („stânca era Hristos”), unde compararea lui Hristos cu o stâncă nu trebuie luată literal. Potrivit lui Luther, expresia din 1 Corinteni nu este o analogie gramaticală corectă, deoarece în ea sensul este inițial metaforic ;
dinamică , cauzată de înțelegerea de către Zwingli a Euharistiei în direcția de la om la Dumnezeu;
ontologice, condiționate de interpretarea cuvintelor din in . 6:63 („Duhul dă viață; trupul nu folosește la nimic”), pe care Luther, spre deosebire de Zwingli, nu a recunoscut ca referindu-se la Euharistie. Cu toate acestea, Luther a interpretat această frază a Evangheliei în sensul că substanța trupească provine din trupă, nefiind neapărat carne în sine;
Hristologic , datorită tendinței lui Zwingli de a vedea naturile lui Hristos în spiritul nestorian , ca două separate, și tendinței lui Luther, conform lui Chiril din Alexandria , ca strâns și inseparabil legate. În consecință, Zwingli nu a putut prezenta trupul lui Hristos în pâinea euharistică, întrucât Hristos a înviat și acum stă la dreapta Tatălui din ceruri. Luther, totuși, nu a văzut o contradicție într-o astfel de formulare a întrebării, deoarece el a recunoscut aceeași omniprezență pentru natura umană a lui Hristos ca și pentru cea divină.

Dezacordul dintre Luther și Zwingli a culminat cu o dispută aranjată prin eforturile landgravului Filip de Hesse la Marburg la 2 octombrie 1529, la care cei doi teologi urmau să se întâlnească în persoană pentru prima dată și să ajungă la o înțelegere. Au existat premise pentru aceasta, deoarece a fost dezvăluită o poziție unificată cu privire la o serie de probleme fundamentale, de exemplu, negarea înțelegerii Euharistiei ca lucrare a mâinilor umane în încercarea de a obține mântuirea și recunoașterea ei ca sacrament al trupul și sângele adevărat al lui Hristos. Cu toate acestea, contradicția cu privire la sensul literal al lui Mat. 26:26 , asupra căruia a insistat Luther, s-a dovedit a fi inamovibil. În 1530, a fost adoptată Confesiunea de la Augsburg , care a determinat dezvoltarea ulterioară a teologiei luterane și a cuprins doctrina unității sacramentale [133] .

Un rol important în unirea punctelor de vedere ale teologilor reformați l-a jucat Martin Bucer (d. 1551), ale cărui opinii asupra prezenței reale au suferit o schimbare de la negare completă în 1524 până la adoptarea zwinglianismului „cu mâini și picioare” în 1525 [134]. ] . Deși a fost invitat la disputa de la Marburg, rolul său acolo nu a fost semnificativ [135] . În 1530, el a scris secțiunea despre Euharistie în compromisul Mărturisirea tetrapolitană , iar apoi a participat la pregătirea unei serii de documente care au culminat cu semnarea Concordiei de la Wittenberg la 28 mai 1536. Conform acestui document, Euharistia este o realitate pământească și cerească; trupul și sângele lui Hristos sunt „adevărat și substanțial prezente, prezentate și mâncate” cu pâine și vin; deși nu are loc transsubstanțierea, „prin unirea sacramentală în sacrament, pâinea este trupul lui Hristos, prezent și cu adevărat prezentat”; sacramentul este „eficient în biserică” și nu depinde de meritul celui care îl săvârșește sau îl primește. Punctul subtil al compromisului a fost introducerea în formula a indicației că „ei mănâncă cu gura”, pe lângă cei drepți, „și nevrednicii” ( indigni ), în loc de „și nu evlavioșii” ( impii ) , după cum credea Luther, care a eliminat legătura dintre eficiența sacramentului și gradul de credință al celui care comunică [136] . Încurajat de succesul obținut, Bucer și-a propus un obiectiv mai ambițios de a depăși schisma religioasă din Germania , iar apoi în toată Europa . El a văzut ca scop principal „cazarea” catolicilor sub „jugul papal”, luând ca model activitatea apostolului Pavel în raport cu creștinii evrei . În anii 1530 și 1540, Bucer a scris mai multe scrieri polemice pe tema Euharistiei, inclusiv ca răspuns la campania lansată împotriva sa de episcopul francez Robert Senot cu acuzații de restabilire a „ereziei berengere”. Pentru Colocviul de la Regensburg 1541, Bucer a pregătit o schiță a formulei euharistice, care afirma că, după consacrare prin Cuvântul atotputernic al lui Hristos, „adevăratul trup și adevăratul sânge al Domnului sunt prezente cu adevărat și substanțial și distribuite către credincios sub masca pâinii și vinului”. Catolicii de la colocviu au insistat asupra includerii cuvântului „transsubstanțiere”, protestanții fiind gata să fie de acord cu introducerea unui nou termen tehnic de transcondiționare , în sensul că „starea pâinii și vinului trece într-o stare spirituală”. Deși s-a putut ajunge la o înțelegere, negocierile au fost abandonate din cauza potențialei derogări a autorității Bisericii Catolice [137] .

În următorii câțiva ani, controversa dintre protestanții elvețieni și germani a continuat, alăturându-se Ioan Calvin (d. 1564) la mijlocul anilor 1540 . Nu există un consens cu privire la poziția lui Calvin cu privire la prezența reală; în scrierile sale, cercetătorii găsesc declarații în favoarea atât a unei înțelegeri exclusiv spirituale a procesului, cât și a unei forme de unire substanțială cu Hristos. Prezența obiectivă a lui Hristos în Euharistie, considerată în contextul tezei principale a teologiei lui Calvin despre puterea absolută a lui Dumnezeu asupra creației sale, ar însemna limitarea libertății lui Dumnezeu de a folosi Euharistia ca instrument de mântuire – capacitatea de a oferi oamenilor șansa de a influența atingerea rezultatului dorit [138] .

Anabaptiștii

Euharistia nu ocupă un loc important în anabaptismul modern și este percepută ca o masă comemorativă în memoria morții lui Isus Hristos. Din punct de vedere istoric, anabaptiștii, totuși, în spiritul timpului lor, au fost participanți activi la controversa euharistică. Primii anabaptiști au fost reformatorul de la Zurich Ulrich Zwingli și și-au împărtășit memorialismul - o înțelegere simbolică a prezenței reale și a negării transsubstanței [139] . Primii anabaptiști au adoptat, prin Andreas Karlstadt , o abordare radicală a sacramentologiei augustiniene cu o „barieră ontologică” între realitate și semnul său. De asemenea, de la Karlstadt, anabaptismul a inclus o distincție strictă între cele două naturi ale lui Hristos și concluzia că natura cerească situată în cer nu poate fi în elemente [140] . Balthasar Hubmaier (d. 1528) a mers mai departe decât Zwingli și a înțeles prezența divină nu prin natura divină a lui Hristos, ci ca Duhul Sfânt , care l-a înlocuit pe Fiul în timpul istoric după înălțare . Astfel, pentru Hubmayer, formularea însăși a întrebării despre sensul lui „est” este anacronică [141] . Părerile unuia dintre curentele anabaptiste, hutteriții din Moravia , au fost influențate de scrierile tirolezului Peter Walpot (d. 1578). Bazat pe interpretarea originală a 1 Cor. 10:16-17 („O singură pâine, și noi mulți suntem un singur trup; căci toți ne împărtășim dintr-o singură pâine”), el a justificat respingerea proprietății personale, deoarece dacă fiecare are o singură pâine, atunci totul ar trebui să fie comun. În domeniul teoriei euharistice, bazat pe o comparație scolastică a substanței și a cantității, el numește trupul măsurabil și „firesc” al lui Hristos, așezat la dreapta Tatălui, care, în consecință, nu poate fi în pâine [142] . Un argument deosebit pentru negarea prezenței reale a fost oferit de reformatorul german Kaspar Schwenkfeld (d. 1561). În timp ce Zwingli și Karlstadt au susținut că prezența lui Hristos este imposibilă, lipsită de sens și, în cele din urmă, redundantă pentru cauza mântuirii, Schwenkfeld a analizat problema din punct de vedere moral și spiritual. Comuniunea euharistică cu Hristos oferă o bază ontologică pentru mântuire, deoarece neprihănirea lui Hristos „este înființată” în suflet, asemenea trupului și sângelui Său, făcând posibilă o viață dreaptă și dragoste adevărată pentru Dumnezeu și aproapele. Schwenkfeld și-a bazat teologia nu pe exegeza biblică, ci pe intuiția mistică a lui Valentin Krautwald (d. 1545), care a interpretat binecunoscutele cuvinte ale Evangheliei ca „trupul meu este ceea ce îmi hrănește sufletul” [143] .

Au existat, de asemenea, mulți gânditori religioși originali printre anabaptiștii olandezi. Doctrina lui Melchior Hoffmann (m. 1543) despre „cărnii cerești a lui Hristos”, a cărei genealogie Calvin a urmărit-o până la marcioniți și manihei , a fost dezvoltată de Menno Simons (d. 1561) și Dirk Philips (d. 1568). ). Deși sarcina principală a lui Hoffman a fost să justifice lipsa de păcat a lui Hristos, teologia sa a fost, de asemenea, relevantă pentru Euharistie. În Philips, modelele de vorbire realiste în relație cu „carne și sânge natural” sunt folosite fără o identificare clară cu elementele Euharistiei și sunt mai preocupate de unitatea urmașilor lui Hristos [144] .

În teologia filozofică

Filosoful german Gottfried Wilhelm Leibniz , deși nu era catolic, a încercat să demonstreze că metafizica sa monadică era compatibilă cu doctrina transsubstanțiării. În acest scop, în corespondență cu episcopul Jacques Bossuet , el a introdus conceptul de „lanț substanțial”, o entitate ontologică care leagă o multitudine de monade . Elementele lanțului sunt legate prin relația de apartenență la lanțul corespunzător, iar lanțurile, la rândul lor, își pot dobândi și pierde verigile. Astfel, conform lui Leibniz, monadele pâinii și vinului au fost incluse ca verigi în lanțul care a format trupul lui Hristos. Construcția rezultată a fost menită să răspundă la întrebarea cu privire la posibilitatea prezenței simultane a trupului lui Hristos în cer și pe pământ. După cum subliniază Alexander Pruss s-ar putea folosi la fel de bine orice altă relație metafizică care constituie ceva ca un întreg metafizic real. Potrivit filozofului canadian, o astfel de abordare nu reflectă prezența unei părți semnificative a trupului lui Hristos și nu oferă efectul teologic necesar [145] .

Dezvoltarea doctrinei în bisericile contemporane

În Biserica Anglicană

Dezbaterea teologică despre Euharistie din Anglia a reflectat în general controversele de pe continent. În timpul domniei regelui Henric al VIII-lea (1509-1547) , Reforma s-a dezvoltat destul de conservator, ceea ce s-a reflectat în formulările doctrinare adoptate în timpul domniei sale. Cele Zece Articole din 1536 au fost formulate cu recunoașterea tradițională a realității prezenței corporale, dar fără nicio mențiune despre transsubstanță. Ambiguitatea a fost eliminată în „Cele șase articole” adoptate în 1539, unde s-a afirmat clar că „după sfințire nu mai rămâne nici o substanță de pâine și vin, nici alta, ci doar substanța lui Hristos, Dumnezeu și om” [ 146] . Influența decisivă în următoarea domnie a fost punctul de vedere al arhiepiscopului Thomas Cranmer (d. 1556), care a suferit o dinamică semnificativă. În anii 1530, el a aderat la învățăturile lui Luther, folosind noul termen „ prezență adevărată ” pentru a sublinia respingerea teoriei scolastice a transsubstanțiării. În jurul anului 1547, Cranmer a respins complet ideea unei prezențe reale, dar Cartea rugăciunii comune publicată în 1549, folosea din nou un limbaj care putea fi acceptat de susținătorii unei înțelegeri atât simbolice, cât și literale a prezenței reale. Răspunzând criticilor din partea episcopului conservator Stephen Gardiner , Cranmer a declarat că „carnea spirituală a trupului lui Hristos și sângele său nu sunt luate pe gură sau digerate în stomac, ci printr-o inimă curată și credință sinceră”. Prezența lui Hristos a fost postulată nu în pâine și vin, ci în săvârșirea sacramentului, ceea ce a rezolvat și problema mâncării nevrednice [147] . În timpul domniei reginei Maria (1553-1558), în așteptarea procesului și execuției în închisoare, episcopul Nicholas Ridley (d. 1555) și-a expus învățătura. Sub influența lui Rathramnus , el a susținut că trupul lui Hristos, deși nu este prezent trupesc în Daruri, este misterios accesibil credincioșilor [148] .

Odată cu aderarea Elisabetei I (1558-1604), opoziția a două tendințe, conformistă și radicală ( puritană ) , s-a intensificat treptat în biserica Angliei . Conformiștii au aderat în general la doctrina prezenței reale, dar nu au căutat să articuleze clar localizarea în pâine și vin. Pentru puritani, subiectele legate de mântuire și predestinare , precum și negarea moștenirii catolice, erau mai mult o prioritate. Părerile lor asupra esenței și eficacității sacramentelor au fost determinate de diferite abordări ale înțelegerii rolului lui Dumnezeu și al omului în primirea harului, iar prezenței i s-a dat un sens instrumental, ca, de exemplu, în Richard Hooker (d. 1600) [ 149] . Consensul la care sa ajuns sub Elisabeta de a recunoaște prezența fără transsubstanță a fost păstrat (“realism moderat”) în cursul secolului al XVIII-lea, deși mulți autori au vorbit pe tema prezenței, subliniind diverse nuanțe semantice [150] [151] .

Teologia anglicană modernă este aproape de opiniile filozofului australian David Armstrong (1926-2014), care și-a dezvoltat teoria universalelor în cadrul filosofiei analitice . Analizând diferența dintre realismul „strict” și „soft”, Armstrong ontologizează fapte sau, în terminologia sa, „state of affairs” ( în engleză states of affairs ). Realismul „moale” nu necesită o coincidență totală a obiectelor luate în considerare pentru a le recunoaște ca identice, mulțumindu-se cu precizarea în ele a unor universale sau relații (de exemplu, un pix alb și o coală albă de hârtie întinse pe același masa). Abordarea lui Armstrong a fost folosită pentru a descrie modul în care pâinea și vinul din carnea și sângele lui Hristos erau identice cu profesorul regal de teologie David F. Ford , subliniind că în ambele cazuri există o natură strict identică. lui Hristos, în ciuda faptului că particularitățile în sine nu sunt strict identice [152] [153] . Arhiepiscopul Rowan Williams de Canterbury argumentează într-un mod similar în cartea sa Tokens of Trust , interpretând cuvintele lui Hristos „acesta este sângele meu, acesta este trupul meu” ca „acesta este și trupul meu, deoarece este purtătorul vieții și identității mele, ca sângele și trupul meu literal” [154] .

Teologul anglican contemporan Andrew Moore explică că, din punct de vedere ontologic, realistul este de părere că realitatea există independent de conceptele și interpretările minții umane. Din punct de vedere epistemologic , realistul consideră realitatea ca fiind cognoscibilă așa cum este, nu subiectiv și nu sub formă de proiecții. În cele din urmă, potrivit lui Moore, realiștii admit posibilitatea unor afirmații adevărate despre realitate [155] . Deși nu cunoaștem realitatea noumenală a cărnii și sângelui lui Hristos, aceasta nu ne împiedică să le cunoaștem revelate în Euharistie, în realitatea lor fenomenologică [156] . Moore îl numește pe Dumnezeu „gramatica credinței creștine”, adică prin aceasta ne îndrumă practicile, inclusiv cele religioase, dezvăluindu-ne pe sine și realitatea sa nouă prin ele. Moore se referă la astfel de practici ca Euharistie [157] . Legătura dintre practici și prezența lui Dumnezeu este condiționată și nu există nicio legătură necesară între ele. Astfel, prezența în Euharistie depinde de Dumnezeu, și nu de dramaturgia exterioară a actului săvârșit. Bazat pe interpretarea lui Gordon Fee 1 Cor. 11:17-34 , Moore concluzionează că, în înțelegerea apostolului Pavel, Domnul răstignit și înviat a ales hrana euharistică ca obiectiv principal al activității sale în biserică, iar cei care o mănâncă se concentrează pe moartea lui Hristos, care le aduce viață. În consecință, Euharistia este celebrată în ascultare recunoscătoare față de cel a cărui moarte este pomenită în ea și care este viu și prezent în ea, dând astfel sens acestui ritual creștin [158] . Abordarea constructivistă a înțelegerii Euharistiei descrisă mai sus este ascuțită de nerealiştii contemporani, cum ar fi David Hart , care susține că sacramentele sunt săvârșite predominant în percepția participanților lor [159] . Idealismul epistemic în Hart este asociat cu idealismul lingvistic, deoarece „toate semnificațiile umane sunt adaptabile la infinit și sunt asociate cu înțelegerea indivizilor implicați într-un anumit lanț de semnificanți”. Într -un spirit post- structuralist , Hart consideră semnificația Euharistiei ca fiind un fenomen pur uman, în care nu există nici un semnificant transcendental , nici un corp semnificat, ci doar un lanț nesfârșit de semnificanți interpretați naturalist. După cum observă Moore, dacă apostolul Pavel crede în mod eronat că „recunoașterea” ( ing. discernământ ) [comm. 12] în Euharistia trupului presupune o trecere de la semnificant la semnificat, apoi în zadar nu a citit Derrida [160] .

Abordările nominaliste în anglicanismul modern nu sunt foarte frecvente. Nominaliștii cred că astfel de detalii precum carnea și sângele lui Hristos nu mai există pe pământ, deși ar putea exista în ceruri. Prin urmare, pâinea și vinul care participă la Euharistie nu pot fi identificate prin natură cu ele. nominalismul moderat recunoaște semnificația Euharistiei doar ca act de credință și amintire. Nominalismul extrem restrânge și mai mult unitatea prin universale și recunoaște eficacitatea Euharistiei numai prin cuvintele Scripturii. Asemenea nominalişti neagă complet caracterul sacramental al Euharistiei şi o consideră o problemă exclusiv umană, simbolizând promisiunea lui Dumnezeu dată în Cuvântul Său. Această abordare este împărtășită de teologii australieni Broughton Knox și Robert C. Doyle [161 ] .

În Biserica Catolică

Biserica Catolică a încercat să depășească scindarea cauzată de Reformă prin decretele dogmatice ale Conciliului de la Trent (1545-1563). În chestiunea prezenței reale, conciliul a luat ca bază teologia scolasticii târzii, incluzând transsubstanțiarea și comuniunea sub aceeași înfățișare. În primul canon al sesiunii a treisprezecea (1551), conciliul a declarat că Euharistia nu numai că semnifică, ci conține, întregul Hristos ( totum Christum ). Al doilea canon era îndreptat împotriva paralelei apărate de protestanți în acei ani între unirea ipostatică a naturii lui Hristos și întruparea euharistică. Sinodul a respins teoria consubstanțialității a lui Luther pentru că nu a asigurat suficient unitatea Darurilor și a naturii umane. În cele din urmă, conciliul a respins paralela strictă dintre întruparea istorică și cea euharistică [162] . Subiectul principal al discuțiilor post-tridentine cu privire la Euharistie a fost întrebarea dacă este un adevărat sacrificiu [comm. 13] . Adevărul a însemnat distrugerea victimei, adică a lui Iisus, împotriva căruia teologii evanghelici au protestat. Teologii catolici au propus mai multe teorii rămânând în același timp în paradigma transsubstanței [163] .

Multă vreme, problema prezenței reale nu a făcut obiectul unui studiu special. În secolul al XX-lea, teologul francez Henri de Lubac (d. 1991) a abordat subiectul. Potrivit observației sale, pentru mulți gânditori din tradiția augustiniană, printre care Rathramnes , Berengar din Tours și Ioan Calvin , indicii ale relațiilor spațiale în relație cu trupul lui Hristos înviat au făcut dificilă înțelegerea „realismului sacramental” al acestuia. În Corpus Mysticum, scris la sfârșitul anilor 1930, el a afirmat că „dacă biserica este reală, trebuie să fie un organism pe care cumva îl vedem și simțim, așa cum l-am putut vedea și simți pe Dumnezeu-omul în timpul vieții sale pământești”. Prin urmare, de Lubac neagă definiția minimalistă a sacramentului ca semn și simbol fără sens. Pe exemplul istoriei liturgice a Romei, el ilustrează sensul componentei materiale a Euharistiei. Potrivit obiceiului, cunoscut sub numele de sancta , imediat înainte de săvârșirea împărtășirii, o parte din pâinea sfințită la slujba anterioară este așezată pe altar într- un vas . În consecință, o parte din pâinea sfințită este păstrată pentru participarea la următoarea Liturghie. Partea așezată în vas reprezenta trupul înviat al lui Hristos, partea consumată de preot și popor a fost identificată cu trupul lui Hristos printre cei vii, iar partea păstrată a fost asociată cu trupul lui Hristos zăcând în mormânt. Cele trei părți ale gazdei pot fi, de asemenea, înțelese ca reprezentând biserica triumfătoare în cer, militantă pe pământ și suferindă în purgatoriu . Într-un alt ritual, episcopul care prezidează împarte pâinea sfințită ( fermentum ) între preoții bisericilor titulare ale orașului , denotând astfel unitatea bisericii și a preoției. Potrivit lui de Lubac, definiția eclesiologică a Euharistiei oferă suficient suport pentru dogma prezenței reale, legând realismul sacramental de realismul eclesiologic [164] .

Conceptul de biserică ca trup mistic al lui Hristos a fost promulgat în enciclica Mystici corporis Christi a Papei Pius al XII-lea (1943) și discutat mai detaliat în constituția dogmatică a Conciliului Vatican II, Lumen Gentium (1964). În centrul lor, ei au mai multe texte ale Noului Testament , în care relația lui Hristos cu biserica este exprimată în mai multe moduri diferite: ca o relație de legământ între cap și trup ( 1:18 , Efeseni 1) . :10 ) și ca întreg trupul sau comunitatea creștină ( 1 Cor. 12:12-20 , Rom. 12:4-8 ). Euharistia, conform 1 Cor. 10:16-17 , nu este doar un semn vizibil al comuniunii cu Hristos, ci formează și comunitatea bisericească ca un singur trup. Realismul său ontologic se extinde nu numai la realismul sacramental al prezenței lui Hristos în pâine și vin, ci și la realismul sacramental al bisericii, care este locul unde se află Euharistia. Biserica, sacramentul și Isus istoric sunt moduri diferite de existență ale unei singure persoane. Euharistia nu este identică cu Hristosul istoric, ci este sacramentul prezenței sale reale. În conformitate cu această înțelegere, Biserica Catolică se definește la un nivel de bază ca totalitatea comunităților adunate la altar în jurul episcopului. Fiecare astfel de comunitate poate celebra Euharistia, dar nu constituie în sine o biserică universală [165] . Esența doctrinei transsubstanțiarii este dezvăluită în „ Crezul Poporului lui Dumnezeu ” (1968) de Papa Paul al VI-lea , potrivit căruia „răman neschimbate doar acele calități ale pâinii și vinului care pot fi percepute de simțurile noastre. „, și „în realitate însăși, indiferent de conștiința noastră, pâinea și vinul încetează să mai existe după consacrare” [166] .

O serie de teologi catolici semnificativi au abordat subiectul prezenței reale în a doua jumătate a secolului al XX-lea. Karl Rahner (d. 1984), în eseul său „The Theology of the Symbol” (1959), a regândit doctrina tomistă conform căreia sufletul este forma substanțială a corpului, afirmând că trupul însuși poate fi considerat ca un simbol, un indicație a realității simbolice a omului, care este autorealizarea sufletelor sale. În 1988, dezvoltând și învățăturile lui Aquino, cardinalul Joseph Ratzinger a propus în mod similar să considere corporalitatea într-un sens larg, nu ca o „sumă de corpusculi” [167] .

Din perspectiva teologiei post- liberale („ narative ”), Gerard Lochlin expune doctrina Euharistiei . În primul rând, referindu-se la imaginea unui grup de prieteni adunați pentru o masă de noapte, care s-a încheiat cu frângerea pâinii, o ceașcă de vin împărțită între participanți și celebrele cuvinte ale lui Hristos, teologul englez ajunge la concluzia despre mediatizarea funcția narațiunii creștine între pâine, trupul lui Hristos și prezența sa spirituală. Euharistia pentru Lochlyn este narațiune și hrană, o unitate de timp și loc [168] .

În Biserica Ortodoxă

Biserica Ortodoxă subliniază continuitatea poziției sale teologice cu privire la învățăturile străvechilor Părinți ai Bisericii , a căror principală trăsătură este transpunerea de neînțeles a pâinii și vinului în adevăratul trup și sânge al lui Hristos [169] . Pe lângă lucrările autorilor creștini timpurii și canoanele celor șapte concilii ecumenice recunoscute de Biserica Ortodoxă , există o serie de texte a căror autoritate este confirmată într-o măsură sau alta. Arhiepiscopul Vasily (Krivoshein) , în raportul său din 1961, a enumerat cărțile simbolice , iar câteva dintre ele abordează problemele prezenței euharistice. Primul conciliu care s-a ocupat în mod specific de aceste probleme a fost Sinodul de la Constantinopol din 1156-1157, convocat sub împăratul Manuel Comnenos , la care a fost anatematizată noțiunea de Euharistie ca „amintire” a jertfei [170] .

Documentele din secolele XVI-XVIII, din cauza circumstanțelor istorice, poartă urme de influență occidentală și sunt de natură polemică. În corespondența Patriarhului Constantinopolului Ieremia al II -lea cu teologii luterani ai Seminarului din Tübingen (1573-1581), sunt conturate anumite prevederi ale învățăturii ortodoxe, iar influența latină este încă abia sesizată în ea (cuvintele „materie și formă ” sunt întâlnite, dar termenul de „ transsubstanțiere ” este evitat) [171] . Spiritul calvinist al Confesiunii Răsăritene a Credinței Creștine (1629) a provocat o mare confuzie în biserică. Publicat anonim, probabil a fost scris de Patriarhul Cyril Loukaris . Cele mai multe documente ulterioare ale secolului al XVII-lea sunt consacrate infirmării sale, precum hotărârea Sinodului de la Constantinopol din 1638, care stabilește învățătura ortodoxă despre schimbarea Sfintelor Daruri.

Terminologia scolastică latină este folosită în „Mărturisirea Ortodoxă a Bisericii Catolice și Apostolice a Răsăritului” compilată de mitropolitul Petro Mohyla al Kievului și cei mai apropiați asociați ai săi, Isaia Kozlovsky și Sylvester Kosov , și aprobată în 1640 la un consiliu de la Kiev . Potrivit Spovedaniei, în Euharistie există „Însuși Fiul lui Dumnezeu prin transsubstanțiere, astfel încât esența (substanța) pâinii se transformă în esența (substanța) Sfântului Său Trup, iar esența (substanța) vinului este transformat în esența (substanța) Sângelui Său prețios. De aceea, trebuie să slăvim și să ne închinăm Sfânta Euharistie, la fel ca Însuși Mântuitorul nostru Iisus” [172] . Purtând și mai mari urme de influență scolastică, „Mărturisirea” Patriarhului Dositeu al II-lea (1682), ca și ediția sa corectată din 1723, este, în opinia arhiepiscopului Vasile, mai mult un document istoric decât simbolic [173] .

Note

Comentarii

↑ În Noul Testament, se găsește doar forma verbală a altor greci. εὐχαριστήσας , „a mulțumi”. Substantiv alt grecesc. εὐχαριστία apare pentru prima dată în textul de la începutul secolelor I-II „ Didache ” [2] .
↑ Conceptul de „persoană” se regăsește pentru prima dată la teologul Boethius din secolul al VI-lea [5] .
↑ Epistola 63, ad Caecilium.
↑ Problema paternului și datei creării De sacramentis este contestată. Conform viziunii populare, acest tratat este o transcriere ulterioară a De misteriis [29] .
↑ Anamneza este o parte a ritualului euharistic care reflectă amintirea evenimentelor din Cina cea de Taină descrise în Noul Testament . Există numeroase definiții și interpretări ale conceptului de anamneză, subliniind diverse aspecte ale prezenței lui Hristos în sacrament [37] .
↑ Termenul altor greci. μεταβολή , „aranjament” se găsește pentru prima dată la Iustin Filosoful (secolul al II-lea) [40] .
↑ Punctul de vedere opus se bazează pe faptul că Rudbert își menționează adversarii , referindu-se, poate, la acei călugări Corbeil care considerau trupul lui Hristos în Euharistie nu doar prezent cu adevărat, ci și perceput senzual [61] .
↑ După cum notează cercetătorii moderni, în referințele sale la opinia lui Ambrozie cu privire la existența unei diferențe între trupul istoric și cel euharistic al lui Hristos, Ratramnus nu a fost tocmai exact [76] .
↑ În calitate de arhidiacon Angers, Berengar a fost cel mai apropiat consilier al episcopului Eusebiu și al contelui de Anjou Geoffroy II Martel [90] .
↑ Condamnarea dură de către Humbert a părerilor lui Berengar ar fi putut fi o consecință a implicării profunde a lui Berengar în disputa despre azimele cu creștinii răsăriteni [92] .
↑ Vezi și lui Richard Suthern a legăturii dintre controversa berengară și răspândirea predării artelor liberale în nordul Franței la mijlocul secolului al XI-lea [99] .
↑ Aceasta este o expresie din 1 Cor. ora 11:29 .
↑ Petru de Lombardia a scris despre Euharistie ca pe un adevărat sacrificiu .

Surse

↑ Saxon, 2012a , pp. 123-126.
↑ Saxon, 2012a , p. 93.
↑ Macy, 1984 , p. optsprezece.
↑ 1 2 Bakulin, 2016 , p. 280.
↑ Prusak, 2014 , p. 234.
↑ Prusak, 2014 , pp. 233-236.
↑ Saxon, 2012a , p. 103.
↑ Loux M., Crisp T. Metaphysics: A Contemporary Introduction. - New York; Londra: Routledge , 2017. - P. 54-61. — 356 p. — ISBN 978-3-5637242.
↑ Douglas, 2012 , pp. 28-30.
↑ Douglas, 2012 , pp. 47-49.
↑ Jenson, 1997 , p. 207.
↑ Zinkovsky, 2008 , p. 61.
↑ Kilmartin, 2004 , pp. 8-9.
↑ Malitsky, 1917 , p. 13-26.
↑ Sokolowski, 2010 , p. 106.
↑ Malitsky, 1917 , p. 26-32.
↑ Sokolowski, 2010 , p. 107.
↑ Wawrykow, 2012 , p. 73.
↑ Jackson P. Eucharist // Augustin Through the Ages: An Encyclopedia / AD Fitzgerald (ed.). - Grand Rapids, Michigan-Cambridge : Eerdmans , 1999. - P. 332-334. — 902 p. — ISBN 0-8028-3843-X .
↑ 1 2 Wawrykow, 2012 , p. 74.
↑ Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, X, 5
↑ Augustin, Convorbirea 21 „Despre învierea morților”.
↑ Prusak, 2014 , pp. 237-238.
↑ Mazza, 1999 , p. 156.
↑ Wawrykow, 2012 , p. 76.
↑ Kilmartin, 2004 , p. unsprezece.
↑ Wawrykow, 2012 , pp. 63-66.
↑ Malitsky, 1917 , p. 80-81.
↑ Connolly H. The De Sacramentis , o lucrare a Sfântului Ambrozie // The Downside Review. - 1941. - Vol. 59, nr. 1. - P. 1-13. - doi : 10.1177/001258064105900101 .
↑ Malitsky, 1917 , p. 66.
↑ Malitsky, 1917 , p. 70.
↑ Prusak, 2014 , p. 236.
↑ Kilmartin, 2004 , pp. 14-18.
↑ Kirill (Zinkovsky) , Hierom. Învățătura Sfântului Chiril al Alexandriei și a Sfântului Maxim Mărturisitorul despre Trupul dătător de viață al lui Hristos // Biserică și Timp. - 2014. - Nr. 1 (66) . - S. 29-54 .
↑ Malitsky, 1917 , p. 83-84.
↑ Hainthaler T. Perspective on the Euharist in the Nestorian Controversy // Euharistia în teologie și filosofie: probleme de istorie doctrinară în Orient și Occident de la epoca patristică până la reformă. - Leuven: Leuven University Press , 2005. - P. 3-22.
↑ Gittoes, 2008 , pp. 10-14.
↑ Kilmartin, 2004 , p. optsprezece.
↑ Kilmartin, 2004 , p. 35.
↑ Zinkovsky, 2008 , p. 60.
↑ Yarnold, 2005 , p. 382.
↑ 12 Kilmartin , 2004 , p. 36.
↑ Kilmartin, 2004 , pp. 42-58.
↑ I. Meyendorff . Euharistie // Teologia bizantină. Tendinte istorice si subiecte doctrinare / transl. V. Marutika.
↑ Saxon, 2012b , p. 291.
↑ Chazelle, 2012 , pp. 221-226.
↑ Chazelle, 2012 , p. 207.
↑ Pelikan, 1980 , p. cincizeci.
↑ Macy, 1984 , p. 24.
↑ Macy, 1984 , pp. 25-26.
↑ Malitsky, 1917 , p. 123.
↑ Fulton, 2002 , pp. 11-12.
↑ Saxon, 2012b , pp. 271-272.
↑ Chazelle, 2012 , p. 239.
↑ Chazelle, 2012 , p. 206.
↑ Chazelle, 2012 , p. 240.
↑ Chazelle, 2012 , p. 242.
↑ Malitsky, 1917 , p. 108-110.
↑ 1 2 3 Macy, 1984 , pp. 21-23.
↑ 1 2 Radding, Newton, 2003 , p. 5.
↑ Chazelle, 1992 , pp. 5-8.
↑ Chazelle, 2012 , p. 247.
↑ Chazelle, 1992 , pp. 3-4.
↑ Saxon, 2012b , pp. 261-262.
↑ Pelikan, 1980 , pp. 68-74.
↑ Ambrozie din Milano. O, taine, 53 . azbyka.ru. Consultat la 7 aprilie 2020. Arhivat din original pe 7 aprilie 2020. (nedefinit)
↑ Malitsky, 1917 , p. 136.
↑ Chazelle, 1992 , p. 9.
↑ Pelikan, 1980 , p. 75.
↑ Radding, Newton, 2003 , p. patru.
↑ Malitsky, 1917 , p. 143-144.
↑ 12 Pelikan , 1980 , p. 76.
↑ Malitsky, 1917 , p. 153-158.
↑ Malitsky, 1917 , p. 158-167.
↑ Chazelle, 1992 , p. zece.
↑ Chazelle, 1992 , p. douăzeci.
↑ Pelikan, 1980 , p. 77.
↑ Chazelle, 1992 , pp. 21-23.
↑ Chazelle, 1992 , pp. 26-27.
↑ Fulton, 2002 , pp. 13-16.
↑ Chazelle, 2012 , p. 244.
↑ Chazelle, 2012 , p. 246.
↑ Shrader, 1973 , p. 178.
↑ Macy, 1984 , pp. 32-33.
↑ Pelikan, 1980 , p. 78.
↑ Macy, 1984 , pp. 33-34.
↑ Macy, 1984 , p. 35.
↑ Vaillancourt, 2004 , pp. 579-580.
↑ Macdonald, 1930 , pp. 46-48.
↑ Radding, Newton, 2003 , p. 7.
↑ Radding, Newton, 2003 , p. 6.
↑ Macy, 1984 , p. 38.
↑ Macy, 1984 , pp. 35-36.
↑ Holopainen, 1996 , pp. 45-46.
↑ Vaillancourt, 2004 , pp. 582-585.
↑ Radding, Newton, 2003 , p. zece.
↑ Radding, Newton, 2003 , pp. 11-12.
↑ Holopainen, 1996 , pp. 77-78.
↑ Radding, Newton, 2003 , pp. 8-9.
↑ Macy, 1984 , p. 37.
↑ Teologia sistematică: perspective romano-catolice / ed. de Francis Schüssler Fiorenza şi John P. Galvin. - Minneapolis, MN : Fortress Press , 2011. - P. 472. - 661 p. - ISBN 978-0-8006-6291-2 .
↑ Haring, 1948 , pp. 109-110.
↑ Macy, 1984 , pp. 40-41.
↑ Haring, 1948 , pp. 112-114.
↑ Macy, 1984 , pp. 49-51.
↑ Macy, 2012 , p. 373.
↑ Macy, 1984 , pp. 54-55.
↑ Macy, 1984 , pp. 56-59.
↑ Macy, 2012 , p. 394.
↑ Macy, 2012 , pp. 373-375.
↑ Kilmartin, 2004 , pp. 63-64.
↑ Yarnold, 2005 , p. 383.
↑ Prusak, 2014 , p. 253.
↑ Macy, 2012 , pp. 375-376.
↑ Macy, 2012 , pp. 377-378.
↑ Macy, 2012 , pp. 379-383.
↑ Macy, 2012 , pp. 388-390.
↑ Lahey, 2012 , pp. 501-502.
↑ Lahey, 2012 , pp. 506-507.
↑ Lahey, 2012 , pp. 508-511.
↑ Lahey, 2012 , pp. 511-513.
↑ Lahey, 2012 , pp. 513-515.
↑ Toma d'Aquino, Summa Theology, 3.75.6
↑ Lahey, 2012 , pp. 516-521.
↑ Toma d'Aquino, Summa Theology, 3.77.2
↑ Lahey, 2012 , pp. 524-526.
↑ Lahey, 2012 , pp. 528-532.
↑ Leppin, 2014 , p. 39.
↑ Kilmartin, 2004 , pp. 156-157.
↑ Leppin, 2014 , pp. 39-45.
↑ Leppin, 2014 , pp. 46-47.
↑ Leppin, 2014 , pp. 50-52.
↑ Leppin, 2014 , pp. 53-54.
↑ Thompson, 2014 , p. 78.
↑ Thompson, 2014 , p. 82.
↑ Thompson, 2014 , pp. 82-87.
↑ Thompson, 2014 , pp. 87-94.
↑ Drobot V. G. Doctrina împărtășirii cu Trupul lui Hristos în teologia euharistică a lui Ioan Calvin // Buletinul Universității Ortodoxe Sf. Tihon pentru Științe Umaniste. Seria 1: Teologie. Filozofie. Studii religioase. - 2014. - Nr. 51 (1) . - S. 9-22 .
↑ Finger, 2004 , pp. 184-185.
↑ Rempel, 2014 , pp. 120-122.
↑ Rempel, 2014 , pp. 122-123.
↑ Rempel, 2014 , pp. 126-128.
↑ McLaughlin E. Spiritualism: Schwenckfeld and Franck and their Early Modern Resonances // A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521-1700 / ed. de John D. Roth; James M. Stayer. — Leiden; Boston: BRILL , 2007. - P. 124-127. - ISBN 978-90-04-15402-5 .
↑ Rempel, 2014 , pp. 131-135.
↑ Pruss, 2013 , p. 753-756.
↑ Turrell, 2014 , pp. 139-140.
↑ Turrell, 2014 , pp. 140-144.
↑ Turrell, 2014 , pp. 145-147.
↑ Turrell, 2014 , pp. 148-152.
↑ Douglas, 2012 , pp. 291-297.
↑ Turrell, 2014 , pp. 153-157.
↑ Ford D. Ce se întâmplă în Euharistie? // Scottish Journal of Theology. - 1995. - Vol. 48, nr. 3. - P. 359-381. - doi : 10.1017/S0036930600036802 .
↑ Douglas, 2012 , pp. 30-33.
↑ Douglas, 2012 , p. 36.
↑ Moore, 2003 , p. unu.
↑ Douglas, 2012 , p. 44.
↑ Moore, 2003 , pp. 108-113.
↑ Moore, 2003 , pp. 114-115.
↑ Douglas, 2012 , p. 45.
↑ Moore, 2003 , p. 117.
↑ Douglas, 2012 , pp. 58-60.
↑ Kilmartin, 2004 , pp. 170-171.
↑ Daly, 2014 , pp. 168-179.
↑ Grumett D. De Lubac: A Guide for the Perplexed. — Londra: T&T Clarc , 2007. — P. 56-57. — 187p. - ISBN 0-8264-9314-9.
↑ Wood, 2000 , pp. 7-9.
↑ Pruss, 2013 , p. 751.
↑ Prusak, 2014 , pp. 249-250.
↑ Loughlin, 1996 , pp. 223-225.
↑ Davydenkov, 2013 , p. 553.
↑ Krivoshein, 2011 , p. 444-445.
↑ Krivoshein, 2011 , p. 452-453.
↑ Krivoshein, 2011 , p. 454-457.
↑ Krivoshein, 2011 , p. 459-462.

Literatură

În limba engleză

Chazelle C. Figura, caracterul și trupul glorificat în controversa euharistică carolingiană // Traditio. - 1992. - Vol. 47. - P. 1-36. - doi : 10.1017/S0362152900007194 .
Chazelle C. Euharistia în Europa medievală timpurie // A companion to the Eucharist in the Middle Ages / IC Levy, G. Macy, K. Ausdall (eds.). — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - P. 205-250. — 640p. — ISBN 978-90-04-20141-5 .
Daly RJ Conciliul de la Trent // Un însoțitor al Euharistiei în Reformă. - Leiden: BRILL, 2014. - P. 159-182. - ISBN 978-90-04-26017-7 .
Douglas B. A companion to Anglican Euharist Theology. — Leiden; Boston: BRILL, 2012. Vol. I. - 679 p. - ISBN 978-90-04-21930-4 .
Finger TN O teologie anabaptistă contemporană: biblică, istorică, constructivă . - Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press , 2004. - 603 p. — ISBN 0-8308-2785-4 .
Fulton R. De la judecată la patimă: devotamentul față de Hristos și Fecioara Maria, 800-1200. - New York: Columbia University Press , 2002. - 676 p. — ISBN 9780231125505 .
Gittoes R. W. Anamneza și Euharistia . - Aldershot: Ashgate , 2008. - 169 p. — (Ashgate Noua gândire critică în religie, teologie și studii biblice). — ISBN 978-0-7546-6176-4 .
Definițiile lui Haring NM Berengar ale sacramentului și influența lor asupra sacramentologiei medievale // Studii medievale. - 1948. - Vol. 10. - P. 109-146. - doi : 10.1484/J.MS.2.306573 .
Holopainen TJ Dialectică și teologie în secolul al XI-lea . - Leiden: BRILL, 1996. - 171 p. — ISBN 9004105778 .
Jenson RW Biserica și sacramentele // The Cambridge Companion to Christian Doctrine / Gunton CE (ed.). - Cambridge: Cambridge University Press , 1997. - P. 207-225. — 307 p. — ISBN 0-521-47118-4 .
Kilmartin EJ Euharistia în Occident: istorie și teologie . - Collegeville: Liturgical Press, 2004. - 452 p. - ISBN 0-8146-6172-6 .
Lahey SE Late Medieval Euharistic Theology // Un însoțitor al Euharistiei în Evul Mediu. — Leiden; Boston: BRILL, 2012. - P. 499-539.
Leppin V. Martin Luther // Un companion al Euharistiei în Reforma. - Leiden : BRILL, 2014. - P. 39-56.
Loughlin G. Povestea lui Dumnezeu: Biblie, biserică și teologie narativă. - Cambridge : Cambridge University Press, 1996. - 266 p. — ISBN 9780511520143 .
de Lubac H. Corpus Mysticum: Euharistia și Biserica în Evul Mediu . - Notre Dame, Ind. : University of Notre Dame Press , 2013. - ISBN 978-0-268-02593-9 .
Macdonald AJ Berengar și reforma doctrinei sacramentale. - Merrick, NY : Richwood Publishing Co, 1930. - 444 p.
Macy G. Teologiile Euharistiei în perioada scolastică timpurie. - Oxford: Clarendon Press , 1984. - 248 p. — ISBN 0-19-826669-3 .
Macy G. Teologia Euharistiei în Evul Mediu Înalt // Un companion to the Euharist in the Middle Ages. — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - P. 365-398.
Mazza E. Celebrarea Euharistiei: Originea Ritului și dezvoltarea interpretării sale. - Collegeville: Pueblo Books, 1999. - 376 p. — ISBN 978-0814661703 .
Martos J. Deconstruirea teologiei sacramentale și reconstruirea ritualului catolic. - Eugene, Oregon : Resource Publications , 2015. - 326 p. - ISBN 978-1-4982-2179-5 .
Moore A. Realism și credință creștină: Dumnezeu, gramatică și semnificație. — Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2003. - 269 p. - ISBN 0-521-52415-6 .
Pelikan Y. Tradiția creștină: o istorie a dezvoltării doctrinei. - Chicago: University of Chicago Press , 1980. - Vol. 3: Creșterea teologiei medievale (600-1300). — 333 p. — ISBN 9780226653754 .
Prusak BP explicând „prezența reală” euharistică: trecerea dincolo de o enigmă medievală // Studii teologice. - 2014. - Vol. 75, nr 2. - P. 231-259. - doi : 10.1177/0040563914530613 .
Radding C., Newton F. Theology, Rhetoric, and Politics in the Eucharistic Controversy, 1078-1079. - New York: Columbia University Press , 2003. - 197 p. - ISBN 0-231-12684-0.
Rempel JD Anabaptist Theologies of the Euharist // Un companion to the Euharist in Reforma. - Leiden: BRILL, 2014. - P. 115-137.
Shrader Ch. R. Falsa atribuire a unui tract euharistic lui Gerbert de Aurillac // Studii medievale. - 1973. - Vol. 35, nr 1. - P. 178-204. - doi : 10.1484/j.ms.2.306136 .
Saxon E. The Heritage of the Late Empire: Influential Theology // Un companion to the Euharist in the Middle Ages. — Leiden; Boston: BRILL , 2012a. - P. 93-159.
Saxon E. Arta carolingiană, otonică și romanică și Euharistia // Un însoțitor de Euharistie în Evul Mediu. — Leiden; Boston: BRILL , 2012b. - P. 251-324.
Stewart QD Lutheran Patristic Catholicity . - Zürich : LIT Verlag Münster , 2015. - 217 p. - ISBN 978-3-643-90567-3 .
Thompson V. Martin Bucer // Un companion al Euharistiei în Reforma. - Leiden: BRILL, 2014. - P. 75-95.
Turrell JF Teologiile anglicane ale Euharistiei // Un companion al Euharistiei în Reforma. - Leiden: BRILL, 2014. - P. 139-158.
Vaillancourt MG Guitmund din Aversa și Teologia Euharistică a Sf. Toma // Tomistul. - 2004. - Vol. 68, nr 4. - p. 577-600. - doi : 10.1353/tho.2004.0003 .
Wood SK Ordinele Sacramentale. - Collegeville: Liturgical Press, 2000. - 197 p. - ISBN 0-8146-2522-3.
Wawrykow J. The Heritage of the Late Empire: Influential Theology // Un companion to the Euharist in the Middle Ages. — Leiden; Boston: BRILL , 2012. - P. 59-92.
Yarnold E. Transsubstantion // Euharistia în teologie și filosofie: probleme de istorie doctrinară în Orient și Occident de la epoca patristică până la reformă / I. Perczel, R. Forrai, G. Geréby (eds.). - Leuven: Leuven University Press , 2005. - P. 381-394. — 474 p. — ISBN 90 5867 499 1 .

In rusa

Bakulin I.I. Critica sacramentologiei tridentine în lucrările lui E. Schillebeks // Buletinul Academiei Creștine Ruse pentru Științe Umaniste. - 2016. - Nr. 1 . - S. 279-287 .
Vasily (Krivoshein) . Texte simbolice în Biserica Ortodoxă // Lucrări teologice. - Nijni Novgorod: Biblioteca creștină, 2011. - S. 430-481. — 752 p. - ISBN 978-5-905472-01-5 .
Davydenkov O. V. Teologie dogmatică. - M . : Editura PSTGU , 2013. - 622 p. — ISBN 978-5-7429-0768-8 .
Kiril (Zinkovsky). Terminologia euharistică patristică și teoria transsubstanțiării // Lectura creștină. - 2008. - Nr. 29 . - S. 58-75 .
Malitsky N. V. Controversa euharistică în Occident în secolul al IX-lea. - Sergiev Posad: Tipografia Sf.-Tr. Sergius Lavra, 1917. - 196 p.
Pruss A.R. Euharistia: prezență reală și absență reală // Ghidul Oxford de teologie filozofică / Flint T.P., Ray M. (ed.), trad. din engleza. V. V. Vasilyev . - M . : Limbi culturii slave, 2013. - ISBN 978-5-9551-0623-6 .
Sokolovsky A. „Pâinea vieții de zi cu zi”. Aspecte separate ale înțelegerii Euharistiei Sfântului Augustin din Hipona // Biserica și timpul . - 2010. - Nr. 53 . - S. 103-116 .

Dicționare și enciclopedii	Catolică (1997—…)
În cataloagele bibliografice	BNF : 11954015w GND : 4177148-5 J9U : 987007536147205171 LCCN : sh85078384