Negarea [1] [2] [3] [4] a ideii unui zeu creator sau a unei cauze primare servește ca o diferență cheie între budism și religiile teiste . Din acest motiv, budismul este adesea descris[ de cine? ] ca „ filozofie spiritualistă ”, al cărei singur scop este acela de a scăpa complet de suferința samsarei [5] [6] , se numește nirvana . Buddha a refuzat să confirme orice punct de vedere cu privire la problema creării lumii [7] și a afirmat inutilitatea întrebărilor despre originea lumii [8] [9] . Unii autori care practică meditația budistă cred că budismul nu neagă posibilitatea credinței în Dumnezeu, deși notează că zeitatea în budism este înțeleasă diferit decât în teism și politeism [10] . Maeștrii budiști consideră credința în Dumnezeu ca un fel de eternism , un obstacol în calea atingerii nirvanei [11] - cel mai înalt obiectiv al practicii budiste [12] .
Conceptul de „Dumnezeu” este uneori asociat cu venerarea celor trei bijuterii [13] , deși cele două școli principale ale budismului diferă ușor în privința interpretării lor. Dacă adepții Theravada îl consideră pe Buddha o persoană care a atins nirvana sau arhat doar datorită eforturilor umane, atunci adepții Mahayanei îl consideră ca fiind întruparea lui Dharmakaya , care a venit pe lume în beneficiul tuturor ființelor vii și nu. la fel ca o persoană obișnuită. [14] În plus, unii adepți ai Mahayanei îl închină pe bodhisattva Avalokiteshvara [15] și speră să renaască în tărâmul său. [16]
Budiștii acceptă existența locuitorilor lumilor superioare (vezi cosmologia budistă ), cunoscuți sub denumirea de „ deva ”, dar ei, ca și oamenii, sunt considerați a fi suferind samsara [ 17] și nu mai înțelepți decât noi. Buddha este adesea portretizat ca un profesor al zeilor [18] și superior lor. [19]
După cum a menționat cărturarul budist american Richard Hayes , „poziția lui Buddha, așa cum este prezentată în Nikayas , este mai mult anti-speculative decât distinct atee”, deși „Gautama a considerat credința în Dumnezeu ca fiind dăunătoare”. [douăzeci]
Potrivit lui Hayes, „în literatura Nikai, problema existenței lui Dumnezeu este considerată în principal din punctul de vedere al epistemologiei sau moralității. Ca problemă epistemologică, problema existenței lui Dumnezeu implică o discuție dacă adeptul religios poate fi sigur de existența unui bine superior și că eforturile sale în atingerea binelui superior nu se vor dovedi a fi o căutare fără sens a unui obiectiv nerealist. Ca o problemă morală, această întrebare duce la o discuție dacă o persoană este responsabilă în ultimă instanță pentru toată nemulțumirea pe care o experimentează sau dacă există o ființă superioară care provoacă nemulțumire unei persoane, indiferent dacă o merită sau nu... Buddha Gautama pare să nu fie un ateu care pretinde că poate dovedi inexistența lui Dumnezeu, ci mai degrabă ca un sceptic care pune la îndoială capacitatea altor profesori de a-și conduce adepții spre binele suprem.” [21]
Vorbind despre Devadaha Sutta, o sută și primul Sutta al Majjhima Nikaya , Hayes notează: „Cititorul poate concluziona că nu este Dumnezeu, ci atașamentul, faptele din viețile trecute, soarta, tipul de naștere sau eforturile din prezent. viața care ne aduc durere, în timp ce nu este dat niciun argument sistematic pentru a respinge existența lui Dumnezeu. [22]
Brahma (creatorul universului) este printre ceilalți zei menționați în canonul Pali . La fel ca și alți zei, Brahma este supus schimbării, îmbătrânirii și morții în mod egal cu toate celelalte ființe vii care locuiesc în samsara . Budismul acceptă existența mai multor lumi Brahma diferite și a mai multor tipuri de Brahma, dar toate sunt doar ființe blocate în samsara pentru o lungă perioadă de timp. Brahmajala Sutta (Sutta pe rețeaua perfecțiunii) spune următoarele despre Brahma:
2. Din când în când, călugărilor, vine o vreme când, după o perioadă lungă, această lume se prăbușește. Când lumea se prăbușește, ființele în cea mai mare parte trec în lumea strălucirii. Acolo sunt de mult, mult timp, compusi din minte, hranindu-se cu bucurie, radiind stralucire, miscandu-se in spatiu, fiind in glorie.
3. Din când în când, călugărilor, vine o vreme când, după o perioadă lungă, această lume se desfășoară. Când lumea se desfășoară, apare palatul gol al lui Brahma. Și atunci aceasta sau acea ființă, fie pentru că mandatul său s-a încheiat, fie pentru că acțiunea meritului s-a încheiat, părăsește existența în ansamblul strălucirii și renaște în palatul lui Brahma. Acolo rămâne mult, mult timp, compus din minte, hrănindu-se cu bucurie, radiind strălucire, mișcându-se în spațiu, locuind în glorie.
4. Acolo, fiind de multă vreme singur, iau naștere anxietatea, nemulțumirea, anxietatea: „O, dacă alte ființe ar putea ajunge în această stare!” Apoi alte ființe, fie ca urmare a sfârșitului termenului, fie a sfârșitului acțiunii de merit, părăsesc existența în adunarea strălucirii și renasc în palatul lui Brahma ca însoțitori ai acelei ființe. Acolo sunt de mult, mult timp, compusi din minte, hranindu-se cu bucurie, radiind stralucire, miscandu-se in spatiu, fiind in glorie.
5. Apoi, bhikkhus, acea ființă care a fost născută din nou își spune astfel: „Eu sunt Brahma, marele Brahma, biruitor, invincibil, atotvăzător, atotputernic, domn, creator, creator, cel mai bun organizator, maestru, tatăl trecutului și al viitorului! Am creat aceste ființe. Care este motivul? La urma urmei, mai devreme mi-am spus așa: „Oh, dacă alte ființe ar putea ajunge în această stare!” Aceasta era dorința minții mele, iar acum alte ființe au ajuns în această stare. Și acele ființe care mai târziu s-au născut din nou își spun astfel: „La urma urmei, el este venerabilul Brahma, marele Brahma, biruitor, invincibil, atotvăzător, atotputernic, domn, creator, creator, cel mai bun organizator, stăpân, tatăl trecutului și al viitorului. Suntem creați de acest venerabil Brahma? Care este motivul? La urma urmei, am văzut că el a fost primul care s-a născut din nou aici, iar mai târziu ne-am născut din nou.
6. Așadar, mongi, ființa care s-a născut din nou mai întâi este mai durabilă, mai frumoasă și mai puternică, în timp ce aceleași ființe care sunt născute din nou mai târziu sunt mai scunde, mai urâte și mai neputincioase. Și se poate întâmpla, călugărilor, ca cutare sau cutare ființă, părăsind existența în această ostie, să ajungă aici la starea pământească. Ajunsă în această stare, pleacă de acasă și rătăcește fără adăpost. După ce a părăsit casa și fiind un rătăcitor fără adăpost, prin sârguință, prin efort, prin sârguință, prin seriozitate, prin mentalitatea corectă, dobândește o astfel de concentrare a minții încât își amintește cu o minte concentrată locul unde a fost în existența anterioară, dar nu-și amintește un alt loc în afară de el... Și spune: „La urma urmei, acel venerabil Brahma, marele Brahma, biruitor, invincibil, atotvăzător, atotputernic, domn, creator, creator, cel mai bun organizator, conducător, tată al trecutului și al viitorului - venerabilul Brahma, prin care am fost creat, este constant, statornic, etern, nu este supus schimbării și rămâne pentru totdeauna așa. Dar noi, care am fost creați de acest Brahma, am atins aici starea pământească, instabilă, instabilă, de scurtă durată, supusă pierderii existenței. [23]
Canonul Pali prezintă mulți alți zei și zeițe întâlniți frecvent în literatura hindusă : Indra , Aapo ( Varuna ), Vayo ( Vayu ), Tejo ( Agni ), Surya , Pajapati ( Prajapati ), Soma , Yasa, Venhu ( Vishnu ), Isana ( Rudra ), Vijja ( Saraswati ), Usha, Pathavi ( Prithvi ), Sri ( Lakshmi ), Kuvera ( Kubera ), unii Yakkhas ( Yakshas ) , Gandhabbas ( Gandharvas ), Nagas , Garula ( Garuda ) și alții. [24] Dacă în textele hinduse unii dintre acești zei și zeițe sunt considerați încarnări ale divinității supreme, atunci din punct de vedere budist sunt toți prizonierii samsarei. Conform învățăturilor lui Buddha, lumea zeilor este o existență asociată cu un exces de plăcere și anxietate.
Theravada Abhidhamma nu a acordat prea multă atenție dezvoltării unui argument împotriva existenței lui Dumnezeu, dar în Sarvastivadin Abhidharmakosha , Vasubandhu argumentează cu putere împotriva existenței unui Dumnezeu creator. [25]
Călugărul chinez Xuanzang a studiat budismul în India în secolul al VII-lea e.n. e. la Universitatea Nalanda . Acolo, Xuanzang a primit de la profesorul său Shilabhadra cunoștințele despre doctrina Chittamatra ( Yogachara) dezvoltată de Asanga și Vasubandhu. În lucrarea sa extinsă „Cheng wei shi lun” (traducerea chineză a textului sanscrit „Vijnyaptimatra Siddhi Shastra” scris de Vasubandhu), Xuanzang demonstrează inconsecvența doctrinei filozofice indiene a lui Ishvara sau a marelui Brahma - Creatorul autoexistent și omnipotent. , stăpânul lumii:
Potrivit unei învățături, există o mare zeitate auto-existentă, care posedă substanțialitate și omniprezență, eternă, dând naștere tuturor fenomenelor. Această învățătură este invalidă. Dacă ceva dă naștere la ceva, atunci nu este etern, și neeternul nu este omniprezent și non-omniprezent nu este real. Dacă substanța divină este omniprezentă și eternă, atunci trebuie să conțină toate forțele și să poată genera toate fenomenele pretutindeni, întotdeauna și simultan. Dacă dă naștere unor fenomene atunci când apare dorința sau în funcție de împrejurări, aceasta este contrară doctrinei primei cauze. Altfel, dorințele și circumstanțele apar spontan, deoarece această cauză este eternă. Alte învățături spun că există un mare Brahma, Timp, Spațiu, Punct de plecare, Natura, Eter, Sine etc., care sunt eterne și există cu adevărat, înzestrate cu toate puterile și capabile să dea naștere tuturor fenomenelor. Respingem toate aceste învățături în același mod ca și conceptul de Domnul Suprem.
Unul dintre fondatorii logicii budiste , Dharmakirti , în lucrarea sa „Pramanavartika Karika”, după Vasubandhu, prezintă o serie de argumente împotriva existenței lui Dumnezeu Creatorul. [27] Mai târziu, această tradiție a fost continuată de reprezentanți ai Mahayana precum Shantarakshita și Kamalashila . [28]
Mahayana , spre deosebire de Theravada , folosește termeni precum „ germenul Venirii Așa ”, atunci când discută despre conștiință. Astfel de formulări pozitive sunt menite să corecteze percepția nihilistă a conceptului budist fundamental al vidului ca inexistență. Terminologia Mahayana pozitivă referitoare la vid este contrară doctrinei budiste timpurii a lui Anatta și respingerii personificării sau obiectivizării oricărei Realități Supreme. . Filosoful indian K. D. Sebastian notează că există un cult religios în Mahayana , în care Buddha este venerat ca Dumnezeu sau Realitatea Supremă, care a luat o formă umană pentru mântuirea întregii rase umane:
Budismul Mahayana nu este doar intelectual, ci și devotat... în Mahayana, Buddha este venerat ca Dumnezeu, ca Realitatea Supremă însăși, coborâtă pe pământ în formă umană în beneficiul omenirii. Ideea lui Buddha (echivalată cu Dumnezeul sistemelor teiste) nu i-a dat niciodată rolul de Creator, ci a implicat Iubirea Cerească, care, din compasiune („karuna”), s-a încarnat în corpul uman pentru a salva. rasa umană suferindă... El a fost venerat cu zel de foc... El personifică Absolutul („paramartha-satya”), liber de pluralitate („sarva-prapanchanta-vinirmukta”) și nu are început, mijloc și sfârșit. Buddha... este etern, neschimbător... Ca atare, el este Dharmakaya .
Conform Sutrelor Tathagatagarbha, Buddha a învățat despre existența unei entități spirituale numită tathagatagarbha sau natura Buddha și prezentă în toate ființele și fenomenele. B. Alan Wallace scrie următoarele despre această doctrină:
esența interioară a unității samsarei și nirvanei este spațiul absolut („dhatu”) „tathagatagarbha”, dar acest spațiu nu trebuie confundat cu simpla absență a materiei. Mai exact, acest spațiu absolut este pătruns de cunoștințele nemărginite, compasiunea, puterea și energia iluminată a lui Buddha. Mai mult, acest spațiu luminos aduce la existență lumea fenomenală și nu este altceva decât natura propriei minți, care prin natură este lumină clară.
În unele școli Mahayana, Buddha este de fapt venerat ca o divinitate reală cu calități și puteri supranaturale. Guan Xing scrie: „Buddha este venerat de adepții Mahayanei ca o zeitate atotputernică, înzestrată cu proprietăți și calități supranaturale... El este caracterizat ca un Dumnezeu atotputernic și omnipotent”. [31]
După cum a notat Sarvepalli Radhakrishnan , „Instinctul religios al omului cere un zeu și, prin urmare, Buddha însuși a fost divinizat în religia practică a budiștilor, în ciuda propriilor avertismente”. [32]
Savantul în budism B. Alan Wallace subliniază, de asemenea, că afirmația că budismul în ansamblu este „non-teist” poate fi o simplificare excesivă. Wallace vede asemănări între unele curente ale Vajrayana și conceptele de Absolut divin și creație. El scrie: „O analiză atentă a cosmogoniei Vajrayana, în special în tradiția Atiyoga a budismului indo-tibetan, care se prezintă ca culmea tuturor învățăturilor budiste, dezvăluie o teorie a Absolutului transcendent și a procesului de creare a lumii. , care seamănă izbitor cu punctele de vedere prezentate în Vedanta și în Teoriile creației creștine occidentale neoplatonice. [33] De fapt, Wallace găsește aceste opinii atât de asemănătoare încât par a fi expuneri diferite ale aceleiași teorii. El continuă: „Vajrayana, Vedanta și creștinismul neoplatonic au atât de multe în comun, încât pot fi considerate practic interpretări diferite ale aceleiași teorii”. [34]
Călugăr-eruditul tibetan Dolpopa Sherab Gyaltsen, aparținând școlii Jonang a budismului tibetan, vorbește despre o esență spirituală universală sau noumen (Dharmakaya lui Buddha), care conține toate ființele în întregime și citează Sutra misterelor de neînțeles ale Tathagata: „... spațiul apare sub diferite forme... în mod similar, corpul Tathagata (adică Buddha) conține toate ființele vii. De exemplu, toate formele manifestate sunt închise în spațiu. În același mod, toate ființele vii sunt închise în corpul Tathagata (adică Dharmakaya)." [35]
Dolpopa citează scripturile budiste ca descriind singura entitate spirituală sau noumenul ca „cel mai înalt sine dintre toate ființele” [36] și „sinele care este întotdeauna în toate și adevăratul Sine al tot ceea ce există”. [37]
Un alt savant vede Absolutul budist în conștiință. Descriind școala Yogacara a budismului , Dr. A. K. Chatterjee notează: „Absolutul reprezintă conștiința non-duală. Dualitatea subiect și obiect nu i se aplică. Se vorbește despre el ca fiind gol („shunya”), lipsit de dualitate; în realitate este perfect real, în esență este singura realitate... Nu există conștiință „intrinsecă” Absolutului; Conștiința și „este” Absolutul. [38]
Deși aceasta este interpretarea tradițională tibetană a opiniilor lui Yogacara, ea a fost respinsă de savanții occidentali moderni, inclusiv Kochumutt, Anaker, Kalupahana, Dunne, Lasthouse, Powers, Wayman. [39] [40] [41] Savantul budist american Dan Lasthouse scrie: „Ei (Yogacarinii) au acordat o importanță deosebită conștiinței, nu pentru a-și afirma realitatea finală (Yogachara înzestrează conștiința doar cu o realitate condiționată, deoarece ea ia naștere din moment. la moment), dar numai pentru că aceasta este cauza problemei karmice pe care încearcă să o elimine." [40]
Un alt nume pentru Adevărul sau Esența Realității Budiste inexorabil, transcendent timp și spațiu, de neconceput, folosit în unele texte Mahayana și Tantrice, este Dharmakaya (Corpul Adevărului). Maestrul budist zen Sokei-an relatează despre el:
… „dharmakaya” este echivalentul lui Dumnezeu… Buddha vorbește și despre un loc în afara timpului și spațiului, unde o exclamație de moment durează un milion de ani. Este extra-spațial ca undele radio, ca spațiul electric - închis. Buddha a spus că există o oglindă care reflectă conștiința. În acest spațiu electric, un milion de mile și un cap de ac, un milion de ani și un moment sunt exact la fel. Este o esență pură... O numim: „conștiință primară”, „ akasha primară ”, poate Dumnezeu în sens creștin. Mi-e frică să vorbesc despre ceva cu care nu sunt familiarizat. Nimeni nu poate ști ce este ASTA… [42]
Același adept zen Sokei-an continuă:
Energia creatoare a universului nu este un om, ci un Buddha. Cel care vede și cel care aude nu este ochiul sau urechea, ci cel care este „această” conștiință. „Acesta” este Buddha. „Ea” se manifestă în fiecare minte. [43]
Maestrul Rinzai al budismului zen Soen Shaku, adresându-se americanilor la începutul secolului al XX-lea, a susținut că, în esență, ideea lui Dumnezeu nu este străină de budism, dacă este înțeleasă ca realitate supremă, adevărată:
Permiteți-mi să încep prin a afirma că budismul nu este ateu în sensul dat în mod obișnuit termenului. În el, desigur, există Dumnezeu, cea mai înaltă realitate și adevăr, datorită căruia și în care această lume există. Cu toate acestea, adepții budismului evită de obicei termenul „Dumnezeu”, deoarece miroase puternic a creștinismului , al cărui spirit nu corespunde întotdeauna exact interpretării budiste a experienței religioase... Pentru o definiție mai precisă a conceptului budist de o ființă supremă, va fi convenabil să împrumutăm un termen inventat cu mare succes de un savant german modern, „ panenteism ” conform căruia Dumnezeu este... totul și mai mult decât plinătatea ființei... După cum am menționat mai devreme, budiștii fac nu folosiți termenul „Dumnezeu”, care este caracteristic terminologiei creștine. Echivalentul cel mai des folosit este Dharmakaya ... Când Dharmakaya este realizat în cel mai concret mod, el devine Buddha sau Tathagata... [44]
Maestrul zen coreean contemporan Sung Sahn , care uneori a predat preoții zen la Catedrala din Washington , a subliniat asemănările dintre experiențele mistice creștine și budiste în următoarele cuvinte:
Mulți mistici creștini au vorbit într-un stil similar cu cel al învățăturilor Zen. Dar majoritatea misticilor creștini nu pot dărâma zidul dintre Dumnezeu și om. Unii spun: „Aruncă pe Dumnezeu și toate lucrurile”. Acest stil de vorbire amintește de Zen, dar este nevoie de încă un pas. Dacă ai un Dumnezeu pe care să-l arunci, tot ai un Dumnezeu. (…) Unii au vorbit despre unitatea lui Dumnezeu și adevăratul lor Sine; unii vorbeau despre respingerea lui Dumnezeu. Aceasta înseamnă că ei încă îl mai au pe Dumnezeu. Le-am spus: „Dacă nu vă puteți ucide pe Dumnezeul vostru, nu-l înțelegeți pe adevăratul Dumnezeu”. Adevăratul Dumnezeu nu are nume, nici formă, nici vorbire, nici cuvinte. Mulți oameni Îl creează pe Dumnezeu în mintea lor, așa că nu pot înțelege pe adevăratul Dumnezeu. Trebuie să-l ucizi pe Dumnezeul tău; atunci îl vei înțelege pe adevăratul Dumnezeu. Atunci Zen și creștinismul sunt una și aceeași .
Teoriile referitoare la un Absolut autoexistent erau comune în India pre-budistă, iar Buddha le-a respins: „Buddha, totuși, refuzând să recunoască orice principiu metafizic ca un fir comun care leagă elementele strălucitoare ale ființei, respinge ideea Upanishadică a oarecare substanță neschimbătoare sau prim principiu, care stă la baza lumii și a subiectului și generând elementele prin puterea ei inerentă, fie ea „realitatea obiectivă”, atman , brahman sau „zeu”. [46]
Cu toate acestea, în literatura Mahayana ulterioară, ideea unui Absolut etern, omniscient, perfect, existent etern și nemuritor (" Dharmadhatu " - lumea Dharmei, interconectată fundamental cu lumea existenței individuale - "Sattvadhatu" ), care este mintea Trezită (" Bodhichitta ") sau " Dharmakaya " ("Corpul Adevărului") a lui Buddha însuși, este atribuită lui Buddha în multe sutre Mahayana și se găsește, de asemenea, în diferite tantre . În unele texte Mahayana, un astfel de prim principiu este uneori prezentat ca Buddha primordiali manifestându-se în formă personală - Samantabhadra , Vajradhara , Vairochana , Adi-Buddha etc.
În unele tantrism budist și scripturi Dzogchen , acest Dharmakaya imanent și transcendent (cea mai înaltă esență a personalității lui Buddha) este, de asemenea, descris ca Buddha primordial, Samantabhadra și venerat ca zeul primordial. Într-un studiu despre Dzogchen, dr. Sam van Schaik spune că Buddha Samantabhadra este într-adevăr văzut ca „esența centrală a tuturor buddha, Domnul Primordial, Nobilul Victorios, Samantabhadra”. [47] Dr. Shaik subliniază că Samantabhadra nu trebuie considerată ca un fel de „flux de conștiință” separat, izolat de fluxurile de conștiință ale ființelor vii, ci ar trebui cunoscut ca un principiu nirvanic universal cunoscut sub numele de Mintea Trezită („ Bodhichitta") și prezent în toate. [48] Dr. Shaik citează textele tantrice, Experiența minții iluminate a lui Samantabhadra și Tantra ulterioară despre predarea Marii Perfecțiuni, descriind Samantabhadra ca o conștiință veșnică existentă, luminoasă, luminoasă, reflexivă, pură și plină de viață. ( gnoza ) care este in toate :
„Esența tuturor fenomenelor este mintea trezită; mintea tuturor buddha este mintea trezită; forța vitală a tuturor ființelor vii este, de asemenea, mintea trezită... Această conștientizare nealterată a momentului prezent este luminozitatea reflexivă, deschisă și fără pată, Însuși Domnul Primordial.” [49]
Călugărul budist Dohan, care aparținea școlii Shingon , credea că cei doi mari Buddha - Amida și Vairochana - sunt unul și același Buddha Dharmakaya și aceasta este adevărata natură profundă a tuturor ființelor și fenomenelor. În această legătură, Dohan vorbește despre mai multe niveluri de perspectivă care pot fi atinse în practica Shingon, așa cum a remarcat dr. James Sanford: realizarea că Amida este Buddha Dharmakaya, Vairochana; mai departe, realizarea că Amida ca Vairochana este o manifestare eternă în timp și spațiu a acestui univers; și, în sfârșit, conștientizarea intimă că Amida este adevărata natură a tuturor ființelor, materiale și spirituale, că el este „corpul atotputernic al înțelepciunii, că el este realitatea nenăscută, nemanifestată, neschimbătoare, care se odihnește în profunzimea tuturor fenomenelor. ” [cincizeci]
Descrieri asemănătoare zeilor se găsesc în Tantra Regelui Atotcreator (Kunjed Gyalpo Tantra), unde mintea universală trezită (sub forma lui Buddha Samantabhadra) proclamă despre sine:
Eu sunt miezul tuturor. Eu sunt sămânța tuturor. Eu sunt cauza a tot. Eu sunt portbagajul tuturor. Eu sunt temelia tuturor. Eu sunt rădăcina tuturor. Eu sunt „nucleul” pentru că conțin toate fenomenele. Eu sunt „sămânța” pentru că nasc totul. Eu sunt „cauza” pentru că totul vine de la mine. Sunt „trunchiul” pentru că din mine crește ramurile oricărui eveniment. Eu sunt „baza” pentru că totul este în mine. Sunt numită „rădăcină” pentru că sunt totul. [51]
Karandavyuha Sutra îl prezintă pe marele bodhisattva Avalokiteshvara aproape ca fiind conducătorul suprem al universului. Semnul distinctiv al lui Avalokiteshvara în această sutră este energia sa creatoare, despre care se vorbește despre el ca fiind creatorul diferitelor corpuri cerești și zeități:
„Se spune că soarele și luna se nasc din ochii unui bodhisattva, Maheshvara din frunte, Brahma din umeri, Narayana din inimă, Saraswati din dinți, vânturile din gură, pământul din picioare și cerul. - din stomacul lui. [52]
Însuși Avalokiteshvara, în versiunea în versuri a sutrei, este asociat cu Buddha original, Adi-Buddha, care este „ svayambhu ” (autoexistent, care nu este născut din nimic sau din nimeni). Dr. Stadholm observă: „Avalokiteshavra însuși, adaugă sutra în versuri, este o emanație a lui „Adibuddha” sau „Buddha primordial”, un termen care este în mod clar sinonim cu termenii „Svayambhu” și „Adinatha”, „stăpân primordial” . 53]
Savantul budist american Alexander Berzin scrie că literatura Kalachakra conține noțiunea de „mintea eternă a luminii clare individuale a fiecărei ființe”, care se numește Adibuddha – „primul, sau primordial, Buddha”. Berzin elaborează: „Aici „întâi” ar trebui înțeles în sensul primei sau celei mai profunde surse a Buddheității”. Deoarece baza filozofică a statului indonezian necesită credința într-un singur Dumnezeu, budiștii indonezieni susțin că Adibuddah este echivalentul budist al lui Dumnezeu. În același timp, Adibuddha nu este un creator sau un judecător [54] .
În budismul Sin, Buddha Amida este considerat Buddha etern, care a apărut sub forma lui Shakyamuni în India și este o personificare a Nirvanei. Preotul școlii Shin-shu, John Paraskevopoulos, în monografia sa despre Shin-shu scrie:
„În budismul Sin, Nirvana sau Realitatea Ultima (cunoscută și ca „Corpul Dharma” sau „Dharmakaya” în originalul sanscrit) a luat o formă mai concretă ca (a) Buddha Luminii Nemărginite („ Amitabha ”) și Viața Nemărginită. (" Amitayaus ") și (b) „Țara Pură” sau „Țara Fericirii Supreme” (“ Sukhavati ”) este tărâmul despre care se crede că se află sub conducerea acestui Buddha... Amida este Buddha Etern despre care se spune că au luat forma lui Shakyamuni împreună cu învățăturile sale pentru a veni la noi într-o formă accesibilă înțelegerii noastre. [55]
John Paraskevopoulos explică conceptul de nirvana, a cărui întruchipare Amida este, după cum urmează:
„… conținutul pozitiv suplimentar [al nirvanei] constă în starea cea mai înaltă de a fi, scăparea de iluzie și bucuria eliberării care o însoțește. Scripturile budiste timpurii caracterizează nirvana ca: ... un țărm îndepărtat, subtil, foarte greu de văzut, inseparabil, nemanifestat, calm, nemuritor, cel mai mare, de bun augur, sigur, mortificare a dorinței, uimitor, uimitor, nedureros, nedureros, lipsit de pasiune, puritate , libertate, insulă , adăpost, adăpost, refugiu ... („ Samyutta-nikaya “)”. [56]
Această nirvana este văzută ca esența eternă și integrală a tuturor lucrurilor. Paraskevopoulos transmite expunerea în Mahaparinirvana Sutra a nirvanei ca sinele etern, pur, fericit și adevărat:
Budismul Mahayana învață că există o realitate fundamental unificată care, în forma sa cea mai înaltă și cea mai pură, este trăită ca nirvana. Este cunoscută, după cum am văzut deja, sub numele de Corpul Dharma (realizat ca cea mai înaltă formă de Ființă) sau „ Thusness ” („Tathata” în sanscrită), considerată ca fiind esența tuturor lucrurilor… „Dharma Corpul este eternitate, fericire, adevărat sine și puritate. Este veșnic liber de naștere, și de îmbătrânire, și de boală și de moarte” („Nirvana Sutra”). [57]
Cu toate acestea, pentru a atinge această personalitate, este necesar să transcendeți micul „eu” împreună cu nimicul său cu ajutorul asistenței externe a lui Buddha Amida. Acest punct de vedere a fost răspândit de către fondatorul școlii Jodo Shinshu , maestrul budist Shinran . John Paraskevopoulos spune despre asta:
„Perspectiva minunată a lui Shinran a fost că nu ne putem învinge singuri. Este nevoie de un fel de asistență externă: (a) pentru a ne ajuta să aruncăm lumină asupra ego-ului nostru, deoarece acesta este ascuns sub un văl subțire și pernicios; și (b) pentru a ne permite să supunem micul sine prin viziunea Marelui Sine, realizată prin trezirea la lumina lui Amida.” [58]
Când acest Mare Sine al luminii lui Amida este înțeles, Budistul Păcat poate vedea Infinitul, care transcende lumeștia împovărată de grijile cotidiene. John Paraskevopoulos își încheie monografia despre budismul păcat astfel:
„A sosit momentul să renunțăm la viziunea răvășită a budismului ca pe un raționalism sec și judiciu, lipsit de căldură și devotament... Ascultând chemarea lui Amid Buddha, ne dăm seama de adevărata realitate și de dorința ei incomensurabilă... de a trăi un viață care dansează cu jubilație în lumina orbitoare a Infinitului.” [59]
În timp ce tradiția budistă nu neagă existența ființelor supranaturale (cum ar fi „ deva ”), dintre care multe sunt discutate în scripturile budiste , ea nu atribuie acestor „zei” puterile de creație, mântuire sau pedeapsă așa cum sunt acestea. înțeles în Occident. Sunt considerați capabili să influențeze evenimentele terestre în aproximativ aceeași măsură ca oamenii și animalele. Și chiar dacă zeii sunt mai puternici decât oamenii, niciunul dintre ei nu este absolut (de neîntrecut). Mai important, zeii, ca și oamenii, suferă și ei în samsara , lanțul continuu al morților și al renașterilor ulterioare. Zeii nu au atins nirvana și sunt încă supuși emoțiilor - gelozie, furie, mândrie, tristețe etc. Astfel, din moment ce Buddha arată calea către nirvana, el este numit „învățătorul zeilor și al oamenilor” („shasta deva- manushyanam"). Conform canonului Pali, puterea zeilor este limitată la sfera lor de influență sau control. Prin urmare, în acest sens, ei nu sunt mai aproape de nirvana decât oamenii și nici mai înțelepți decât ei în sensul cel mai înalt. Conversația regelui Pasenadi al Koshala și a prințului Vidudabha cu Buddha istoric dezvăluie poziția slabă a zeilor în budism [60] .
În ciuda neîncrederii lor într-un Dumnezeu Creator, budiștii au adoptat cosmologia indiană ciclică , care include diferite tipuri de tărâmuri divine - lumile celor treizeci și trei de zei , cei patru regi cerești și așa mai departe. Lumile zeilor în cosmologia budistă sunt componente ale diferitelor tipuri posibile de existență . Renașterea ca deva este considerată a fi rezultatul faptelor virtuoase făcute în viețile trecute. Ființele care meditează sunt văzute ca primind renașteri în lumi din ce în ce mai subtile, cu o durată de viață în creștere, în conformitate cu abilitățile lor meditative. Lumile superioare ale zeilor sunt subliniate ca linii greșite de meditație de care meditatorul ar trebui să se ferească. Ca orice existență din ciclul renașterii ( samsara ), viața ca deva este trecătoare. Până la momentul morții, cea mai mare parte din karma bună acumulată de deva este cheltuită, iar karma negativă rămasă implică o probabilă renaștere într-una dintre cele trei lumi inferioare. Prin urmare, budiștii depun eforturi deosebite pentru a nu renaște în lumile devas. Nagarjuna în tratatul său „Sukhril-lekha” („Mesaj prietenos”) spune în acest sens:
Cerul dă o mare plăcere,
dar, în comparație, durerea morții este mult mai mare.
De aceea, cei nobili, luând în considerare aceasta,
Nu căutați să mergeți în rai, după ce [rămîne] în care va urma moartea [61] .
În sursele budiste, se pot găsi adesea referiri la puteri supranaturale ( siddhis ) care apar printre adepții avansați ai învățăturii. Dobândirea acestor forțe, pe de o parte, mărturisește progresul spiritual al elevului și eliberarea sa de legile naturii și, pe de altă parte, îl conduce pe el și pe cei din jur în ispită. Buddha a văzut pericolul în superputeri datorită faptului că ele distrag atenția adeptului de la scopul original - nirvana. Și deși deținerea de superputeri nu este rea în sine, budiștii nu ar trebui să le arate în fața celor neinițiați. Buddha le-a interzis categoric discipolilor săi să demonstreze siddhis [62] . O legendă veche vorbește foarte elocvent despre atitudinea lui Buddha față de abilitățile supranaturale:
Într-o zi, Buddha și discipolii săi au venit la râu și au așteptat cu răbdare ca barcagiul să-i ducă. În timp ce ei așteptau, Buddha a învățat un grup de laici adunați în jurul lui. Deodată a apărut un yoghin care a dedicat ani de zile dezvoltării facultăților psihice. Dorind să impresioneze mulțimea, el a traversat râul înainte și înapoi ca pe uscat, apoi l-a provocat pe Buddha să-și repete isprava.
„Spune-mi”, a întrebat Buddha, „cât percepe barcagiul pentru trăsura?”
„Nu mult, doar câteva cupru”, a răspuns yoghinul uluit.
„Și, prin urmare, asta valorează puterile tale psihice”, a spus Buddha [63] .
Reflectând înțelegerea comună a celor mai timpurii învățături ale lui Buddha, Nyanaponika Thera afirmă:
Studiind predicile lui Buddha păstrate în canonul Pali, cineva poate fi convins că ideea unui Dumnezeu personal, un Dumnezeu Creator etern și omnipotent, este incompatibilă cu învățăturile lui Buddha. Pe de altă parte, conceptul de Dumnezeu impersonal în orice versiune, cum ar fi Sufletul Lumii etc., este exclus de Buddha în doctrina Anatta , non-sine sau nonsubstanțialitate. … În literatura budistă, credința într-un Dumnezeu Creator (issara-nimmana-vada) este adesea menționată și respinsă împreună cu alte motive date în mod eronat pentru a explica originea lumii. [64]
În plus, nicăieri în canonul Pali nu li se atribuie lui Buddha capacitatea de a crea universul, de a salva și de a răzbuna. De fapt, budismul critică toate teoriile despre originea universului [23] și consideră credința în crearea lumii ca pe o cătușe care te ține în samsara. Cu toate acestea, Aggannya Sutta conține relatarea detaliată a lui Buddha despre originea vieții umane pe Pământ. În acest text, Buddha dă o explicație a sistemului de caste , care diferă de explicația dată în Vede și arată de ce, în realitate, nicio castă nu este mai bună decât alta. [65] Potrivit președintelui Centrului Oxford pentru Studii Budiste, Richard Gombrich, acest sutta conține indicii clare că a fost intenționat ca o satira asupra credințelor preexistente, [66] și el, împreună cu profesorul David Kalupahana, susține că acest text este destinat să ridiculizeze și să dezminți pretențiile brahministe cu privire la natura divină a sistemului de caste prin prezentarea acestuia ca o convenție socială. [67] [68] Strict vorbind, acest sutta nu poate fi considerat cosmogonic, deoarece în budism o primă cauză absolută este de neconceput. Cu toate acestea, budiștii din cele mai vechi timpuri au luat în serios interpretările sale cu privire la originea ordinii socio-politice. [66] Gombrich, însă, o consideră o parodie a cosmogoniei brahministe prezentată în „Imnul despre creație” al „ Rig Veda ” (Rig Veda X, 129, tradus de T. Ya. Elizarenkova în rusă - „Cosmogonie”). iar în primul capitol din „ Brhadaranyaka -upanishads . [69] El afirmă: „Buddha nu a intenționat niciodată să discute despre cosmogonie. O examinare atentă a Hagganna Sutta dezvăluie inconsecvență dacă sutta este luată în serios ca o interpretare, dar dacă este luată ca o parodie, inconsecvența nu contează.” În special, el crede că „Agganna Sutta” încalcă teoria budistă fundamentală a funcționării legii karmei. [66] Cu toate acestea, președintele Societății de Text Pali , Rupert Gethin , nu este în mod fundamental de acord cu el , care afirmă:
În timp ce unele dintre detaliile interpretării lui Aggannya Sutta asupra dezvoltării societății umane pot fi, așa cum susține convingător Gombrich, să fie în mod deliberat satirice, nu există nimic în nikayas care să sugereze o asemenea înțelegere a ideilor cosmologice de bază pe care le-am schițat; nu există nimic care să sugereze că formularea de început a Aggannya Sutta, care descrie desfășurarea și desfășurarea acestei lumi, este o simplă glumă. Nu poate exista absolut nicio îndoială că budismul timpuriu și, desigur, Buddha însuși aveau propriile lor opinii asupra naturii ciclului renașterii, iar acest lucru este foarte adevărat pentru fragmentele referitoare la detaliile cosmologice care sunt prezentate în Agganna Sutta și în întreaga lume. nikayas... Ideile cosmogonice prezentate în Aggannya Sutta nu sunt deloc disonante cu înțelegerea învățăturilor budiste bazate pe restul fragmentelor nikaya, dar de fapt sunt destul de în armonie cu aceasta... Aș merge chiar mai departe. și spuneți că de fapt are nevoie de ceva din cele descrise în mitul Agganni. [70]
În budism, accentul este pus pe impactul pe care credința în teoriile Creației și Creatorului îl are asupra minții umane. Atitudinea budistă față de orice punct de vedere este determinată de rezultatele examinării critice în lumina modului în care această viziune afectează conștiința și dacă această viziune se leagă de samsara sau nu.
Buddha a proclamat că „este imposibil să se cunoască sau să se determine cauza rădăcină a roții renașterii ființelor care se întorc în ea, amăgite de ignoranță și copleșite de dorință”. [71] Speculațiile despre originea și limitele universului erau în general respinse în budismul timpuriu. [72]
Proeminentul savant american Houston Smith caracterizează budismul timpuriu ca fiind mai mult o învățătură psihologică decât metafizică. [73] Spre deosebire de religiile teiste, care se bazează pe conceptul de Dumnezeu și pe miturile despre crearea lumii asociate acestui concept , budismul pornește din condițiile existenței umane, descrise folosind cele patru adevăruri nobile . În consecință, în timp ce majoritatea celorlalte religii acceptă afirmația generală că lumea de dinainte de cădere a fost inițial frumoasă (de exemplu, „Și Dumnezeu a văzut tot ce a creat El și, iată, era foarte bun”, Cartea Genezei , Vechiul Testament , Biblia ) și deduce din aceasta măreția creatorului său, budismul timpuriu pur și simplu refuză să discute această problemă, deoarece nu merită nici cea mai mică atenție. [74] În schimb, el se concentrează pe condițiile deplorabile ale existenței umane și pe natura iluzorie a lumii. Această abordare contrastează adesea chiar și cu multe ramuri ale budismului Mahayana. Nimănui, fie că este un zeu sau orice ființă iluminată (inclusiv Buddha istoric), nu i se atribuie capacitatea de a crea universul, de a acorda mântuire și răzbunare. Conform canonului Pali, omnipotența nu poate fi atribuită nici unei ființe. De asemenea, în budismul Theravada, nu există pământ sau rai în care nirvana să fie garantată unei ființe, dar poate atinge nirvana într-o perioadă foarte scurtă de timp, deși nu se poate spune nimic sigur despre mijloacele de realizare a acesteia. În acest sens, nu există echivalent în tradiția budistă timpurie a „ Țării Pur ” Mahayana sau retrageri cerești ale Buddhas, la atingerea cărora iluminarea este garantată tuturor.
Cu toate acestea, budismul Theravada menționează Locuințe pure (Suddhavasa) din tărâmul formei , în care se nasc cei care nu se întorc (Anagaminas) și unde pot atinge nirvana.
Școlile tibetane ale budismului vorbesc despre două adevăruri, absolut și relativ. Adevărul relativ este considerat a fi un lanț de cauze și condiții eficiente care guvernează experiența samsaric, iar adevărul ultim este sinonim cu golul . Printre numeroasele puncte de vedere filozofice, punctele de vedere Vajrayana se remarcă prin utilizarea (de către meditatori) a limbajului empiric pentru a descrie vidul, spre deosebire de limbajul negării folosit de oamenii de știință pentru a depăși gândirea conceptuală care împiedică înțelegerea corectă a vidului. De exemplu, Kalu Rinpoche , unul dintre profesorii școlii tibetane de budism Kagyu , explică: „Mintea pură nu este nicăieri, dar este omniprezentă și omniprezentă; cuprinde și umple totul. Mai mult, el este dincolo de schimbare, iar natura sa deschisă este indestructibilă și nepieritoare. [75]
Deși nu există un Dumnezeu creator absolut în majoritatea ramurilor budismului, cultul sau venerarea lui Gautama Buddha și a altor Buddha joacă un rol important în toate ramurile budismului. În budism, toate ființele se pot strădui să atingă Budeitatea. În toate școlile budismului, nașterea pe tărâmul uman este considerată cea mai favorabilă atingerii iluminării depline, în timp ce nașterea ca zeu oferă prea multe plăceri și anxietăți pentru a diminua practica sârguincioasă a meditației. Doctrinele îndumnezeirii sunt foarte semnificative în teologia creștină și există multe varietăți teiste ale hinduismului în care practicantul poate aspira să devină un zeu ( Vedanta , de exemplu ), dar, din punct de vedere budist, succesul în îndumnezeire este un obstacol în calea atingerii nirvanei, deoarece practica îndumnezeirii se bazează pe realitatea dincolo de minte.
În budism, Buddhas și înțelepții sunt venerați pentru virtuțile lor, sacrificiul și căutarea iluminării depline și ca profesori care întruchipează Dhamma .
În budism, această victorie cea mai mare a capacității umane de a gnoză perfectă este celebrată în conceptul de oameni sfinți cunoscut sub numele de Arahats , care înseamnă literalmente „vrednic de ofrande” sau „vrednic de închinare”, deoarece acest înțelept învinge toate pângăririle și atinge gnoza perfectă. pentru a atinge nirvana . [76]
Profesorul Perry Schmidt-Leukel comentează modul în care unele concepții occidentale despre Buddha îl privează de anumite atribute „divine” care sunt de fapt prezente în textele budiste timpurii și în anumite straturi ale culturii orientale:
Ce contrast este prezentarea lui Buddha într-un cadru autentic de reverență religioasă, ca în templul thailandez al lui Doi Suthep , și imaginea lui Buddha - acum atât de comună în Occident - conform căreia Buddha era pur și simplu un om, lipsit de toate atributele divine! Fără îndoială, această viziune modernă este complet incompatibilă cu descrierea lui Buddha din scripturile budiste clasice. [77]
Nu este în întregime clar dacă o astfel de reverență servește vreun alt scop decât cel spiritual. Învățăturile din Asia de Est, în special Zen , care este popular în Occident, învață că Gautama Buddha și alți Buddha sunt neschimbați și, prin urmare, nu pot sau evita amestecul în treburile umane; în cel mai bun caz, rugăciunea adresată lor ajută la iluminarea celui care se roagă și chiar și atunci datorită eforturilor conștiente ale celui care se roagă, și nu intervenției unei ființe superioare. Din acest motiv sau altul, reverența față de personalitatea lui Buddha este rar, sau vreodată, practicată în Mahayana. Închinarea lui Buddha este comună în rândul laicilor din țările Theravada, cum ar fi Thailanda , și ia adesea forme care amintesc foarte mult de rugăciunile către zei și sfinți din creștinism și alte religii, când credincioșii pot cere ajutor lui Buddha în treburile lumești.
În același timp, această obiecție nu se aplică închinarii la bodhisattva . Oferirea de rugăciuni bodhisattvalor (un discurs despre budismul Mahayana) și meditarea asupra imaginilor lor (de exemplu, asupra imaginii lui Avalokiteshvara ) sunt elemente importante ale budismului tibetan.