Utopie

Utopie (din altă greacă οὐ „nu” + τόπος „loc”, adică „un loc care nu există” [1] ; după o altă versiune, din altă greacă εὖ „bun”, adică „loc bun” [2] ) este o imagine a unui sistem social ideal în trecut sau a unui viitor imaginar ( uchronie ), fie într-o țară care se presupune că a existat deja sau există undeva ( heterotopie ), fie ca transformări sociale care conduc la realizarea idealului . Utopia poate avea un sens pozitiv ca ideal social normativ al unei societăți (sau al unei stări de fapt) de calitate perfectă [3] .

În critica literară a secolelor XX-XXI, utopiile, precum și distopiile , sunt considerate într-o serie de genuri de science fiction [4] . K. Roemer a propus următoarea definiție a unui gen literar: utopia este o descriere detaliată a unei culturi imaginare care oferă cititorului o imagine a unei realități alternative pentru a-și critica propria modernitate din punct de vedere intelectual și emoțional. Dacă autorul și/sau cititorii percep realitatea descrisă ca fiind semnificativ superioară realității obiective, aceasta este eutopie (adică o utopie „reală”); dacă realitatea descrisă este sumbră și semnificativ inferioară celei obiective, este o distopie, adică o distopie [5] .

Se obișnuiește să se împartă utopiile în „utopii de reconstrucție”, care implică o transformare radicală a societății, precum și „utopii de evadare” din realitatea socială [6] [7] . Utopia, ca una dintre formele originale ale conștiinței sociale, a întruchipat în mod tradițional trăsături precum înțelegerea idealului social, critica sistemului existent, precum și încercările de a anticipa viitorul societății [8] .

În științele filozofice și sociale moderne, se obișnuiește să se distingă utopia de utopism. Utopismul, ca tip de conștiință, este aparent imanent în natura umană și este exprimat în diferite forme de vise despre lumea ideală prezentă sau viitoare (inclusiv paradisul , Kokan - „o țară cu râuri lăptoase și maluri de jeleu”, etc.), dar de cele mai multe ori totul nu are o realizare pozitivă. Utopia ca gen literar și design socio-politic apare în timpurile moderne , cu o schimbare în percepția umană asupra istoriei. Utopia este asociată cu progresismul , dar poate fi orientată spre înapoi (de exemplu, „comunismul primitiv” sau „ paradisul pierdut ”). Imaginea unei societăți utopice este asociată cu imaginea viitorului și, prin urmare, poate contribui la dezvoltarea socială. Începând cu secolul al XIX-lea, în conștiința publică și științele sociale, conceptele de „utopie” și „socialism” au devenit în mare măsură interconectate. Din punctul de vedere al majorității filozofilor sociali, inclusiv al marxiștilor, proiectele utopice (de proiecție) ale epocii moderne s-au dovedit a fi totalitare în implementare [9] . Stalinismul din URSS , de exemplu, este numit „o utopie la putere” [10] . Prin urmare, utopiile sunt adesea asociate cu totalitarismul și puterea ca atare. Conștiința utopică se bazează pe premise rousseauiste , credința în posibilitatea unei persoane întregi, a cărei natură este bună, iar o societate bună oferă toate oportunitățile pentru o dezvăluire cât mai deplină posibilă a tuturor abilităților pozitive. În lumea modernă, locul utopilor este ocupat de lumile escapiste ale culturii de masă și ale literaturii fantastice. Se exprimă punctul de vedere că proiectul modern de globalizare ca liberalism post-istoric este utopic în sine.

Concept

Terminologie

Conceptul de „utopie” a fost propus de Thomas More în titlul tratatului său „ O carte foarte utilă, precum și distractivă, cu adevărat de aur despre cea mai bună organizare a statului și pe noua insulă a Utopiei ”. Acest neologism este de origine greacă. Într-o scrisoare din 20 septembrie 1516 către Erasmus , More a folosit termenul latin „Nigdea” ( Nusquama ) pentru titlu. Termenul nusquam are semnificațiile de „nicăieri”, „nicăieri”, „nicăieri”, „nimic”, „nimic”, „nici un fel”, „nici un fel”, adică era mai categoric. Etimologia greacă este mai complexă, conținând prefixul οὐ (o negație care neagă un fapt, dar nu posibilitatea unui fapt) și rădăcina τόπος (loc, țară). Există, de asemenea, o eutopie omofonă de la εύ („bun”) și aceeași τόπος . Cu alte cuvinte, termenul implica inițial o anumită dualitate: o „țară inexistentă” s-a dovedit în același timp a fi o „țară a beatitudinii”, devenind un model de urmat. În latină, spre deosebire de greacă, diferența fonetică dintre ou și eu aproape că nu se simte [11] [12] [13] [14] . Datorită traducerilor Utopiei lui More, neologismul s-a răspândit în aproape toate limbile europene în timpul secolului al XVI-lea, iar mai târziu și-a extins sensul, transformând dintr-o descriere a unei țări ideale într-un gen literar și politic [15] .

Utopie și utopism

Varietatea utopilor create de culturile umane de-a lungul secolelor de existență complică semnificativ definiția generală a acestui concept. Varietatea empirică a utopilor poate fi însă privită ca un întreg. E. L. Chertkova a numit cele mai comune două trăsături identificatoare ale utopiei: critica societății existente și aprobarea unui model de structură socială dezirabilă [16] . Fatima Vieira a atras atenția asupra următorului paradox: „Utopia” lui Mora era în mod clar legată de „ Republica ” lui Platon , iar neologismul lui Mora a ajuns să fie folosit pentru a se referi la proiecte și idealuri create cu mult înainte de Renaștere (inclusiv miturile Epocii de Aur) . sau țara binecuvântată a lui Kokány ). Aceasta se explică prin faptul că T. Mor, nefiind „inventatorul” utopiei ca ideal, a reformat modul de exprimare a idealului social. În plus, T. More a reușit să creeze o legătură puternică între tradiția antică și cea creștină, completată de conceptul de voință individuală, capabilă să schimbe atât viața individului, cât și a întregii societăți. Potrivit lui J. Claes, în acest context, „Statul” lui Platon nu depășește teoria schematică a structurii unui oraș ideal [Nota 1] , iar „ Despre orașul lui Dumnezeu ” al lui Augustin poate fi caracterizat ca o alotopie , deoarece idealul său nu aparține deloc realității existente [19 ] .

În secolul al XX-lea, a fost recunoscută dualitatea „utopie” și „utopism”. Lyman Sargent a descris-o astfel: „utopia” este un proiect literar sau rațional al unei societăți ideale, în timp ce „utopismul” este toată varietatea de moduri de a o construi. Adică, utopismul se exprimă prin scrierea de texte, crearea de comune utopice („experimente utopice”), proiectarea orașelor ideale etc. [20] După E. L. Chertkova, utopismul social este un tip de conștiință care a apărut pe baza unei înțelegeri speciale. și aplicarea ideilor și căutărilor utopice [21] :

Utopismul social și utopia au rădăcini comune: incompletitudinea istoriei, inacceptabilitatea lumii existente și dorința de armonie socială. Cu toate acestea, transformarea „mitică” a lumii inerentă utopiei este înlocuită în utopismul social de dorința transformării sale reale în conformitate cu modelul propus, iar construcția unei lumi ideale alternative prin eforturile gândirii și imaginației este înlocuită de metode revoluționare de transformare a acestuia de dragul implementării principiilor abstracte. Încercările de a realiza această aspirație dezvăluie cât de departe utopismul social este atât de utopie, cât și de realitate [22] .

Pe parcursul secolelor al XIX-lea și al XX-lea, conceptul de „utopie” a căpătat treptat o conotație negativă și s-a transformat într-o denumire cotidiană pentru toate lucrările și tratatele care conțin planuri nerealiste de reorganizare radicală a relațiilor sociale [7] . Totuși, în analiza critică a utopiei, după E. L. Chertkova, direcția dominantă rămâne compararea acesteia cu teoriile științifice și sociale, dezmințirea eșecului, precum și condamnarea teoriilor utopice ale inconsecvenței cu posibilitățile reale de dezvoltare socială [23] .

Limitele „utopicului”

În 2004, James Matthew Morris și Andrea Cross au publicat Dicționarul istoric al utopismului , retipărit în seria Ghidul de la A la Z. Prefața autorului afirmă sinonimia conceptelor „utopie” și „utopie” ( utopie & utopie ) [Nota 2] , interpretate, în primul rând, în sensul lor cotidian - „orice idei sau scheme care sunt, într-o măsură sau alta. , departe de a fi posibilă [ implementarea lor], dar atractivă în teorie” [25] . În continuare, se efectuează o digresiune istorică și se face o concluzie despre imposibilitatea unei singure definiții care ar putea uni „ Despre Cetatea lui Dumnezeu ” de Bl. Augustine și Orwell din 1984 cu comunitățile hippie din anii 1960 și 1970 „s-au dedicat găsirii nirvanei în exces sexual și droguri” [26] . Drept urmare, sunt propuse șase principii directoare care descriu empiric granițele „utopiei”:

Orice utopic presupune existența unei comunități umane perfecte sau aproape perfecte, lipsită de conflict de bază [Nota 3] , iar o astfel de stare pare realizabilă pentru națiuni întregi, societăți și chiar întreaga umanitate. În același timp, se presupune că există o societate perfectă în timp și spațiu fizic, ceea ce o deosebește de diferitele idealuri religioase.
Utopia, existentă în mintea autorului său, presupune realizarea, care îi deosebește visele infructuoase de singuratici și tot felul de gânditori marginali (gânditori disfuncționali ).
Gânditorul utopic își asumă plasticitatea personalității umane. Educația rațională și morală, precum și restructurarea legilor întregii societăți și a statului pe aceste temeiuri, sunt suficiente pentru o schimbare treptată sau instantanee a ordinii de lucruri existente.
O utopie este un plan sau model specific (bazat pe religie, rațiune sau știință). Dacă este aplicat la momentul potrivit, modelul va prezenta o alternativă superioară prezentului pentru cei care îl urmează. Din punct de vedere politic, modelul utopic poate fi oligarhic, aristocratic, teocratic sau democratic, dar în orice caz promite pace și dreptate pentru toate persoanele cărora li se aplică. Din punct de vedere social, utopismul presupune un model de familie îmbunătățit bazat pe sistemul de rudenie existent, dar lipsit de antagonisme de clasă și de gen, asigură egalitatea în toate privințele. Din punct de vedere economic, modelul utopic promite egalitate, asigurând eforturi comune în direcția unui scop comun, și corectitudine în distribuția bunurilor publice.
Utopia poate fi și negativă ( distopie ), caz în care critică ideile și schemele utopice, arătând neviabilitatea și nepotrivirea lor pentru implementare practică, precum și necazuri pentru întreaga omenire dacă idealurile utopice sunt realizate.
Utopia nu este în niciun caz evadare și nu o modalitate de a împărtăși și de a te distra. Utopia presupune reformismul, adică perfecţionarea anumitor domenii din viaţa publică, politică sau etică sau în interesele anumitor grupuri şi subculturi. Baza oricărei utopii include în mod necesar universalitatea ( totalitatea ) și perfecționismul , ele fiind și caracteristice viziunii asupra lumii a fiecărui utopic [27] .

Istoriografie

Frank Manuel , în revizuirea sa fundamentală a literaturii utopice vest-europene, a susținut că primul studiu analitic și istoric al proiectelor utopice a fost prezentat de Aristotel în a doua carte de Politică . În pasajul corespunzător, Platon , Thales din Calcedon și Hippodames din Milet sunt menționate succesiv . Cu toate acestea, lucrările analitice care s-au ocupat de diverse idealuri utopice și texte conexe au început să fie publicate abia din anii 1840. Una dintre primele mostre a fost cartea „Études sur les réformateurs ou socialistes modernes” de Louis Reibaud , în care termenul de utopie sociale a fost folosit pe scară largă tocmai ca desemnare a tipului. În 1849, lui Alfred Sudre Histoire du communisme ou Réfutation historique des utopies socialistes [ 28] a primit. În 1845, Robert von Mol a publicat o listă analitică de 25 de teorii utopice, începând cu cea a lui Platon, denumind generic genul „romane de stat” ( germană: Staatsromane ) și argumentând că acest subiect aparține științelor politice [29] . Iar mai târziu au fost publicate cataloage de texte utopice [30] [31] . Teoreticieni cunoscuți ai anilor 1920 și 1930 (inclusiv Lewis Mumford ) s-au orientat către studii de utopie și utopism, dar, în cuvintele lui F. Manuel, în principal „a fost înfundarea sicriului, efectuată dintr-un capăt de marxişti, și din celălalt de fasciști”, care s-au opus utopilor cu propriile lor sisteme ideologice [32] .

La mijlocul secolului al XX-lea, studiile fundamentale ale utopiei și utopismului au fost prezentate de teoreticienii francezi. În 1950, a fost publicată monografia Utopie and Utopias de Raymond Ruyet , care a încercat să definească conștiința utopică și a caracterizat utilitatea intelectuală a proiectelor utopice. Georges Duvot a , în expresia lui Manuel, să „sociologizeze” utopia; aceste lucrări au fost publicate după moartea sa în colecția „1848” (1958). Duveau credea că pentru o înțelegere „realistă” a gândirii sociale din secolele XVIII-XIX, „ghidurile către lumea viitorului” ar trebui preferate determinismului istoric hegeliano-marxist [33] . În 1961, a fost publicat Mitul orașului ideal de Roger Muxeli , care propunea o tipologie complexă a orașelor ideale, precum și o critică a reducționismului psihologic al lui Ruyet. În 1967 a apărut prima ediție a Istoriei utopiei a lui Jean Servier ; în această carte se remarcă o influență psihanalitică în lectura unor simboluri prin intermediul literaturii utopice. În 1972, a fost publicată enciclopedia lui Pierre Versin Encyclopedie de l'utopie, des voyages extraordinaires et de la science fiction , pe care F. Manuel a descris-o drept „amatorică” [34] .

Începând cu anii 1970, studiile fundamentale ale utopiei au fost prezentate în istoriografia anglo-americană. În 1976, jurnalistul de stânga Melvin Lasky a publicat cartea „Utopie și revoluție”, în care a încercat să conecteze teoria și practica utopismului [34] . În 1979, a apărut prima ediție a Gândirii utopice în lumea occidentală a lui Frank și Fritzi Manuel; Această monografie a fost retipărită de mai multe ori. În 1980, cartea a fost distinsă cu Premiul Ralph Waldo Emerson . La începutul anilor 1980 și 1990 au fost publicate cărți ale sociologului și criticului literar britanic Krishan Kumar , dedicate utopilor și distopiilor moderne, precum și perspectivelor existenței genului în epoca postmodernă [35] [36] . Și în viitor au fost publicate lucrări fundamentale, printre care „The Cambridge Companion to Utopian Literature” (2010), un studiu al perspectivelor genului utopic [37] , relația dintre genul utopic și știință [38] și altele. .

În 1975, la Toronto a fost fondată Societatea pentru Studiul Utopiei , o organizație interdisciplinară care coordonează studiul utopismului în toate manifestările sale. Societatea ține anual conferințe științifice, publică revista Utopian Studies [39] . Potrivit Elsina Madeline și Davis Rogan, apariția Studiilor Utopice ca o ramură separată a cunoștințelor academice în Occident coincide aproximativ în timp cu crearea Societății pentru Studiul Utopiei. Din 1973 apare și revista Science Fiction Studies , care publică studii de texte utopice [40] .

Utopii în dimensiunea socio-filozofică

Marx, Engels, Kautsky și istoriografia sovietică

Karl Marx a trasat în lucrările sale o linie de demarcație clară între socialismul științific și socialismul utopic. Mai mult, până la crearea „ Manifestului Partidului Comunist ”, existau mai multe varietăți de ideologie socialistă și nu există nicio frază în „Manifest” care să definească conceptul general de „ socialism ”. Împărțirea socialiștilor în trei categorii, inclusiv a utopilor, i-a aparținut inițial lui Engels [41] . Dezvoltarea acestui concept a fost prezentată în Anti-Dühring de către Engels. În 1880, secțiunile din Anti-Dühring despre istoria gândirii socialiste au fost publicate ca o carte separată, Dezvoltarea socialismului de la utopie la știință [ 42] .

Potrivit cercetătorului polonez Jerzy Szacki , Marx, într-un anumit sens, a fost aproape de adepții utopiei ca ideolog care a cerut să se uite constant înapoi la imaginea unei societăți bune pentru a compara ordinea existentă cu aceasta. și să nu cedeze „ispitei reformismului”. Marx, deși s-a opus scrierii „rețetelor pentru bucătăria viitorului”, totuși, împreună cu Engels, a căutat să definească principiile pe care ar putea fi întemeiată o societate bună [43] . Critica utopismului lui Marx și Engels s-a rezumat la trei întrebări principale:

Utopiştii construiesc o societate ideală pe baza unei idei abstracte, fără a fi interesaţi dacă există mijloace şi condiţii în societatea modernă care să permită să sperăm în implementarea ideii propuse. Potrivit lui Marx, lumea nouă trebuie să se nască din cea veche, ca formare a aceleiași societăți, rezultat al unor procese deja în desfășurare [43] . „Un revoluționar este mai mult un obstetrician decât un demiurg” [44] .
Utopiştii îşi derivă o imagine a viitorului din ideile abstracte despre natură, dreptate, egalitate, libertate etc., fără a ţine cont de condiţiile şi modalităţile de modelare a viitorului şi de forţele sociale capabile să transforme idealul în realitate. Prin urmare, marxiştii au căutat să dezvolte o teorie a revoluţiei mai degrabă decât să descrie scopurile şi rezultatele ei finale. Utopismul constă în absolutizarea principiilor abstracte și cere ca idealul să fie realizat aici și acum. Utopii sunt, în primul rând, moralişti care au preferat chiar să evite întrebările despre realizarea idealului, pentru a nu compromite integritatea acestuia. Marxismul este o tehnologie a puterii, idealul din această doctrină este un aspect al viziunii asupra lumii, și nu această viziune asupra lumii în sine [45] .
Utopienii se caracterizează printr-o credință naivă în posibilitatea de a proiecta un sistem socialist în cel mai mic detaliu. O mare parte din literatura utopică a echivalat cu crearea unei societăți închise, de la care nu se poate lua nimic, dar nu se poate adăuga nimic. Utopiile au pornit de la faptul că natura umană este o valoare constantă, prin urmare este suficient să stabilim abilitățile și abilitățile unei persoane o dată pentru totdeauna și apoi să proiectăm o organizație socială care să corespundă naturii în orice privință. Marx, fiind elev al lui Hegel în această privință, a insistat că în construirea viitoarei societăți ar trebui să se țină cont de nevoi și posibilități la care astăzi nu pot fi decât presupuse [46] .

În istoriografia sovietică a fost stabilită teza socialismului utopic ca una dintre sursele marxismului. În același timp, părerile lui K. Kautsky s-au răspândit în anii 1920 , iar ideile sale cu privire la apariția socialismului utopic au fost considerate ca o continuare și dezvăluire a tezelor lui Engels, prezentate pentru prima dată în Anti-Dühring, în plus, linia între punctele de vedere ale lui Engels și Kautsky a fost trasă departe nu întotdeauna [47] . Acest lucru a condus în anii 1940-1950 la o interpretare largă a conceptului de „ socialism utopic ”, al cărui fondator a fost declarat T. More. Astfel de evaluări s-au repetat în viitor: în „ Enciclopedia Filosofică ” Mor a fost caracterizat drept „întemeietorul socialismului utopic” [48] , iar în „ Marea Enciclopedie Sovietică ” el este numit „fondatorul” acesteia [49] . Acest lucru a legitimat și încurajat studiul utopilor din secolele XVI-XVIII și a justificat publicarea seriei Precursorii socialismului științific [50] . A. Steckli a remarcat caracterul antiistoric al discuțiilor despre timpul apariției socialismului utopic, în care diversitatea opiniilor a fost enormă - din Antichitate până la începutul secolului al XIX-lea [51] :

... Teza despre Thomas More ca întemeietor al comunismului utopic cerea de la susținătorii săi o astfel de „modernizare” a „Utopiei”, cu care era imposibil ca un istoric medievalist să fie de acord [51] .

Adepți și oponenți ai lui Marx

Bloch, Mannheim, Marcuse, Popper

Marxismul a avut un impact semnificativ asupra percepției filozofilor sociali asupra utopiei și utopismului în secolul al XX-lea, chiar dacă gânditorii nu au urmat această direcție. Ernst Bloch , în lucrarea sa din 1918 „Utopia” (și mai târziu în „ Principiul speranței ” a legitimat utopia ca fenomen universal al ființei. „Filosofia speranței” a lui Bloch a făcut posibilă depășirea interpretării tradiționale a utopiei ca reprezentare a unui ideal social. Utopia se extinde la întreaga sferă a muncii umane, deoarece fiecare operă de artă și sistemul filosofic conducător este o „fereastră utopică”. Prin urmare, utopia este principiul ordinii mondiale și principiul cunoașterii și cel mai important ghid de viziune asupra lumii, precum și o expresie a efortului productiv al unei persoane pentru mai bine. Bloch, fiind marxist, a văzut o diferență cheie între utopiile „abstracte” și „concrete”. O „utopie abstractă” este în esență o iluzie - ideea unei Epoci de Aur, a unui paradis pământesc și așa mai departe. „Utopia concretă” anticipează viitorul, în plus, justifică capacitatea omului de a crea o lume imaginară. O utopie concretă exprimă problema sensului întregii istorii umane și a naturii care o înconjoară [52] . Realitatea utopică – Neîncă-Fiind – este o realitate „mai puternică” decât majoritatea celor existente. Realitatea, potrivit lui Bloch, este o mediere larg ramificată între prezent, trecutul non-final și viitorul posibil. Utopic - obiectiv Real-Posibil - este o tendință integrală a dezvoltării materiei [53] . Utopia este cu adevărat posibilă, întrucât viitorul este prezent în prezent și trecutul într-o formă pliată [54] .

Conform definiției lui L. Sargent, primul teoretician social major care a folosit utopia ca aspect al teoriei sociale a fost Karl Mannheim [55] . Sociologia cunoașterii lui Mannheim a pornit de la originea socială a sistemelor de gândire, în cadrul căreia este considerată perechea „ ideologie ” – „utopie”. În tratatul „Ideologie și utopie” (1929), orice ideologie este prezentată ca o apologie pentru sistemul existent, opiniile teoretizate ale unei clase care a dobândit dominația și este interesată să o mențină. Utopiile, dimpotrivă, sunt „formațiuni spirituale” insuficient teoretizate și colorate emoțional ale claselor asuprite și ale altor grupuri care luptă spre răzbunare socială. În esență, ideologiile nu sunt diferite de utopii, deoarece ele caută să-și prefacă dreptatea subiectivă drept adevăr etern. Odată cu venirea la putere a noilor forțe sociale, utopia lor se transformă automat într-o ideologie. Mannheim a evidențiat, de asemenea, patru forme ideal-tipice de creație utopică - de la „ chiliasmul orgiastic ” al anabaptiștilor, prin umanismul liberal și ideea conservatoare până la „utopia socialist-comunistă” [56] . Jurgen Habermas scria în acest sens: „Numai Ernst Bloch și Karl Mannheim în secolul nostru au curățat expresia „utopie” de mirosul de utopism și au reabilitat-o ca mediu pur pentru proiectul posibilităților alternative de viață, care trebuie încorporate în procesul istoric însuși” [57] .

Karl Popper , în tratatul său „ Societatea deschisă și dușmanii ei ” (1945), a postulat că conștiința utopică și utopiile conduc inevitabil la violență și un sistem totalitar , considerând că principalul pericol este credința într-un ideal absolut unic. Idealul utopic se bazează pe două presupuneri: în primul rând, că există metode raționale pentru descoperirea unui astfel de ideal și, în al doilea rând, că acest purtător particular al idealului este adevăratul său purtător. Poziția lui Popper a determinat studiul utopismului pe parcursul a doua jumătate a secolului XX [55] . O atitudine disprețuitoare față de utopii a fost demonstrată în acest sens de José Ortega y Gasset , care a proclamat utopismul o „greșeală”, în timp ce pentru Arnold Toynbee , crearea de proiecte utopice a diagnosticat stadiul descendent al ciclului civilizațional [33] . Adversarul lui Popper în privința utopiei a fost Frederik Polak , care a susținut categoric că utopismul este un element esențial al oricărei teorii sociale pozitive, iar acesta este fundamental pentru continuarea civilizației [55] .

În 1967, Herbert Marcuse a publicat o transcriere a discuției sale cu profesorii și studenții de la Universitatea Liberă din Berlin de Vest, tradusă în engleză în 1970. Articolul „Sfârșitul utopiei” începea cu următoarele teze:

Astăzi suntem capabili să transformăm lumea în iad și suntem deja pe drumul către el. De asemenea, suntem capabili să-l transformăm în opusul iadului. Aceasta ar însemna sfârșitul utopiei, adică infirmarea ideilor și teoriilor care folosesc conceptul de utopie pentru a ieși cu o condamnare a anumitor posibilități socio-istorice. „Sfârșitul utopiei” poate fi înțeles și ca „ sfârșitul istoriei ”, în sensul că noile posibilități ale societății umane și ale mediului ei nu mai pot fi considerate nici continuări ale vechiului, nici măcar existente cu ele pe același. continuum istoric. Mai degrabă, ei sugerează o ruptură cu continuum-ul istoric; ele presupun existența unei diferențe calitative între o societate liberă și societățile încă nelibere – diferență care, după Marx, face din toată istoria anterioară doar preistoria omenirii [58] .

În raționamentul său, Marcuse a introdus dihotomia „utopie – distopie”; în plus, ambele concepte au fost asociate cu conștiința revoluționară, pentru că utopiile sunt capabile să distrugă granița dintre posibil și imposibil. Utopia Marcuse înțeleasă ca o societate ideală care va fi creată cu o restructurare completă a societății capitaliste. Ideologii precum pozitivismul sau, paradoxal, marxismul sunt distopice pentru că „apucă” posibilul, adică ordinea socială existentă, și sunt exagerat de raționale. În același timp, Marcuse a declarat paradoxal că marxismul este singura teorie cu adevărat științifică a cunoașterii și transformării realității [59] .

Opoziție religioasă față de utopie și marxism

Baza criticii utopiei în filosofia secolelor XIX-XX a fost un indiciu al „artificialității” și raționalității rece a proiectelor utopice clasice. Potrivit lui E. Shatsky, cea mai mare lucrare a literaturii anti-utopice (în sensul literal) a fost Notele din subteran a lui F. M. Dostoievski , în care autorul ridiculiza ideile lui N. G. Chernyshevsky și romanul său What Is To Be Done? » [60] . M. V. Ivanov a remarcat că critica lui Dostoievski și a contemporanilor și adepților săi mai tineri a căzut în acel moment istoric în care utopia rațională a iluminismului a provocat din ce în ce mai mult scepticism, iar o nouă înțelegere a utopicului nu a apărut încă. În același timp, critica utopiei din pozițiile religioase și filozofice a fost recunoscută de el ca mult mai profundă decât cea a unor autori precum Popper. Critica religioasă a utopiei a plecat din probleme existențiale fundamentale și din dorința unui creator uman holistic, opunându-se instrumentalizării vieții și alienării relațiilor umane; aceasta s-a manifestat mai ales în estetica teurgică a simboliștilor și în conceptul operei lui N. A. Berdyaev . Utopia în acest context era înțeleasă fie ca opusul religiei, fie ca „cvasi-religie”, împrumutând forma chiliasmului creștin, dar lipsită de conținut spiritual. Cu toate acestea, N. A. Berdyaev a criticat o formă foarte specifică, pe care a numit-o utopică - marxismul complet secularizat de la începutul secolului al XX-lea, cu pozitivismul, determinismul economic și sociologia reducționistă. Totuși, în teza lui M. V. Ivanov s-a remarcat că marxismul în versiunea teoreticienilor Internaționalei a II- a înainte de Primul Război Mondial „a lovit cu primitivitatea sa filozofică și inerția teoretică” chiar și pe acei gânditori care au dezvoltat ei înșiși intens doctrina marxistă, aceeași Herbert Marcuse [61] . În viziunea lui Berdiaev asupra lumii, pe lângă teoria creativității, apropiată de înțelegerea modernă a utopismului, iese în evidență o aspirație eshatologică. În acest sens, a fost aproape de gândul lui K. Mannheim, care a definit chiliasmul drept prima formă istorică a utopiei [62] . Pentru Berdyaev, doctrina mistică a libertății preexistente și a teodicei a acționat ca bază pentru propriul său proiect religios-utopic, pe care el însuși nu l-a recunoscut niciodată ca utopie. Sensul acestui proiect este în transformarea spirituală a societății pe baza libertății interioare a individului și a acțiunii creatoare teurgice care creează o nouă viață și o nouă cultură [63] .

Teologul cultural germano-american Paul Tillich a abordat problema utopiei dintr-o perspectivă diferită. Potrivit cercetătorului maghiar István Schöy, Tillich a dezvoltat ideea lui Karl Körösi că utopia este o căutare a unui sentiment de beatitudine și libertate nelimitată (citând ca exemplu vechile Saturnalii ). Potrivit lui Tillich, istoria însăși împarte utopiile în adevărate și false. Un adevărat profet predică o adevărată utopie, care mai devreme sau mai târziu se împlinește. Falsul profet propovăduiește o denaturare a realității. Cea mai profundă contradicție dintre utopie și distopie constă în faptul că profeții adevărați „prevăd judecata divină asupra lucrurilor finite”, aducând mângâiere lumii create, în timp ce profeții falși proclamă superioritatea unei anumite creaturi asupra altor creaturi. Utopismul există și se dezvoltă în sfera efemerului; utopia poate fi interpretată ca un vis, așa că utopiile duc inevitabil omenirea la dezastru. Potrivit lui Tillich, doar Teonomia, abordarea Divinului, poate da soluția finală și corectă la întrebarea unei societăți bune. În acest context, există o singură utopie adevărată, exprimată în cele trei dorințe ale Rugăciunii Domnului . La un moment dat, N. Berdyaev a scris despre aceasta [64] . Cu alte cuvinte, P. Tillich a susținut că utopia este de o importanță cheie pentru înțelegerea dimensiunii sociale a creștinismului [20] [65] .

Istoricizarea utopiei: R. Koselleck

Reinhart Koselleck a ajuns la necesitatea introducerii unor concepte metodologice speciale, pe care le-a numit „categorii metaistorice”. Primul se numește „spațiul experienței”, iar al doilea se numește „orizontul așteptării”, ele formează un câmp semantic special care modelează viitorul . „Experiența” este văzută de Koselleck ca un trecut modern, ale cărui evenimente sunt legate de prezent prin amintiri și descriere. Așteptarea vizează „nu s-a întâmplat încă și nu a devenit o experiență”. „Experiența” și „așteptarea” sunt supuse constant schimbărilor și schimbărilor în timp. Tensiunea dintre ele „provocă” diverse opțiuni pentru noi decizii și acțiuni, creând și modelând cadrul timpului istoric. Potrivit lui Koselleck, acest lucru se vede clar în exemplul prognozei. Conținutul probabilistic al prognozei nu justifică faptul că cineva se așteaptă la ceva (vă puteți aștepta și la complet incredibil). Probabilitatea viitorului prezis este derivată din premisele trecutului, îmbogățite de experiență. Prognoza conține această experiență, al cărei „spațiu” formează un anumit „orizont de așteptări”. Așteptarea se manifestă prin speranță și frică, dorință și voință, grijă, dar și analiză rațională. „Orizontul așteptării” presupune deschiderea în viitor a unui nou „spațiu al experienței”, nedisponibil încă [66] .

Koselleck a atras atenția asupra neclarității extreme a ideilor despre utopie, care poate fi interpretată într-o dimensiune filozofică, istorică și antropologică. Punctul său de plecare a fost că scriitorii utopici sunt reticenți în a accepta această definiție. Prin analogie: „ Machiavelli nu a fost un machiavelic, la fel cum Marx nu a vrut să fie marxist” [67] . Ca parte a conceptului său de timp istoric, Koselleck a atras atenția asupra faptului că în anii 1770 a avut loc o metamorfoză care a legat utopia de filosofia istoriei [67] . În mod tradițional, o utopie este acuzată de antiistoricism și irealitate, deoarece în ceea ce privește spațiul toposul oricărei utopii este Nicăieri. Utopiile clasice (al căror început ca gen Koselleck deduce din T. Mohr) erau localizate în spațiu, metodele de prezentare a idealului către cititor erau și ele standard: călătorul a aterizat pe o coastă departe de Europa și a descoperit acolo modelul dorit. de structură socială, apoi s-a întors acasă și a povestit despre el. Abia în 1770 Louis-Sebastian Mercier a publicat prima utopie în care și-a plasat societatea ideală în viitor (" Anul 2440 ") [Nota 4] . În parte, acest lucru s-ar putea explica prin faptul că după descoperirea Australiei aproape că nu au mai rămas spații neexplorate pe glob și utopiile au fost infirmate de experiența călătorilor [69] .

Punctul de cotitură utopic de la sfârșitul secolului al XVIII-lea a fost caracterizat de alte două aspecte în afară de cronotop . Autorii utopici ai secolelor anterioare au folosit motivul spațiului îndepărtat ca factor de încredere; ficțiunea decurgea din „confirmare potențială”. Plasând utopia în viitor, scriitorul a semnalat că nu poate fi observată, adică confirmată de experiență. Aceasta a dus la o extindere dramatică a mijloacelor literare, la eliberarea de limitările realității; în loc de utopie apare ucronia [70] . Citând ca exemplu romanul lui Mercier, Koselleck a demonstrat cum scriitorul a folosit tendințele modernității sale pentru a o inversa în viitor: la Paris, în 2440, mănăstirile au fost dizolvate, călugării și-au întemeiat familii, Bastilia a fost distrusă, iar monarhul a părăsit Versailles . și a devenit un cetățean obișnuit. Înainte de Revoluția Franceză , toate cele de mai sus erau un „orizont de evenimente” potențial imaginabil, dar practic irealizabil [71] .

Potrivit lui Koselleck, narațiunile utopice despre viitor sunt analoge cu realizările filozofiei istoriei. Scriitorul utopic, de cele mai multe ori, nu este istoric sau cronicar, ci este un „producător” de viitor, care caută perfecțiunea într-un viitor nedefinit [72] . În același timp, cronologia rațională se opune escatologiei . Utopia aceluiași Mercier este un „proiect naiv”, exprimând un set mediu de cerințe ale burghezilor iluminismului , care nu acceptă aristocrația. Cu toate acestea, contemporanii și-au dat seama de potențialul revoluționar al utopiei sale. După evenimentele din 1789, Mercier era mândru de rolul profetului, deși nu voia să sesizeze teroarea revoluționară , care era implicit prezentă și în viitorul său regat de virtute burgheză [73] . Aceleași tendințe au condus ulterior, potrivit lui Koselleck, la transformarea utopiei naive a viitorului în antiutopia a secolului al XX-lea [74] .

Utopia liberalismului și economiei de piață: P. Rosanvallon

În viziunea intelectualului francez Pierre Rosanvallon , liberalismul economic , dezvoltat ca teorie în secolul al XVIII-lea, „nu a fost doar o expresie a cererii de emancipare a activității economice și eliberarea acesteia de puterea moralității”. Conceptul liberal s-a opus ideii de contract, deoarece doctrina se baza pe imaginea unei societăți civile nemediate, autoreglabile. În același timp, potrivit lui Rosanvallon, perspectiva liberală era apolitică în sensul strict al cuvântului, transformând societatea de piață în arhetipul unei noi socialități: adevăratul regulator al întregii societăți nu este un contract politic, ci piața. [75] . Înainte de apariția conceptului liberal, a dominat ideea contractului social (al cărui vârf erau teoriile lui Hobbes și Rousseau ), care a avut două ciocniri teoretice insolubile. În primul rând, orice teorie a contractului social postulează principiul păcii civile, dar nu reușește să rezolve problema războiului și păcii între națiuni:

Dacă contractul social prezintă societatea ca un joc cu sumă diferită de zero (toate părțile câștigă securitatea și pacea civilă), atunci relațiile dintre națiuni continuă să fie privite ca un joc cu sumă zero (se poate câștiga doar ceea ce alții pierd) [76] .

În al doilea rând, elementul central al conceptului de contract social este problema instituționalizării societății, iar problema reglementării societății nu este fundamentală pentru aceasta. Noțiunea de societate civilă ca piață a făcut posibilă rezolvarea acestor probleme, deoarece ele provin din noțiunea de societate ca organism politic. Teoria schimbului a făcut posibilă privirea relațiilor economice dintre națiuni ca un joc cu sumă pozitivă, în contrast cu relațiile de război. S-a rezolvat și problema formării și reglementării socialului: în societatea civilă, nevoia și interesul însele guvernează relațiile dintre oameni. În forma cea mai explicită și vie, înțelegerea societății ca piață a fost conținută în scrierile lui Adam Smith . Potrivit lui Rosanvallon, Smith este în sensul cel mai deplin al cuvântului „anti-Rousseau”. În conceptul său, a ieșit în prim-plan o respingere completă a politicului: nu politica, ci piața ar trebui să controleze societatea, adică piața poartă mai mult decât un sens sociologic și politic radical. Adam Smith a fost un filozof care a devenit economist în procesul de implementare a filozofiei sale [76] .

În secolul al XVIII-lea, ideea de piață era un model politic alternativ care se opune structurilor formale de putere ierarhice. Termenul de comerț includea tot ceea ce dă sens conexiunilor sociale, indiferent de formele de putere și autoritate. Printre altele, doux commerce (comunicarea plăcută) a fost adesea pus în contrast cu rigiditatea relațiilor de putere. Acesta este unul dintre cele mai importante topoi liberale, dezvoltat pentru prima dată de Montesquieu în tratatul său Despre spiritul legilor (1748). Autorii următori au sperat că epoca puterii dominante va fi înlocuită cu epoca mecanismelor de schimb, iar epoca ciocnirii se va muta în domeniul cooperării comerciale. Această idee a fost dusă la concluzia ei logică de Thomas Paine , care a explicat că scopul revoluțiilor este accelerarea acestei tranziții de la o regulă bazată pe violență la societăți bazate pe o armonie naturală a intereselor [77] . În secolul al XIX-lea, imaginea unei societăți autoreglabile a încetat să fie asociată cu economia, deoarece capitalismul nu poate fi identificat cu doux commerce . Această imagine este prezentă în toate doctrinele ofilării politicii și „tranziției de la conducerea oamenilor la conducerea lucrurilor”. Potrivit lui Rosanvallon, în acest sens Marx este succesorul natural al lui Adam Smith. Utopiile liberale ale secolului al XVIII-lea și utopiile socialiste ale secolului al XIX-lea se refereau la aceeași imagine a societății bazată pe idealul abolirii complete a politicii. În acest sens, „dorința unei societăți civile autoreglabile, propagată prin ideea de piață încă din secolul al XVIII-lea, stă la baza ideilor noastre economice și politice” [78] .

P. Rosanvallon a afirmat că există o discrepanță în atitudinea modernă față de liberalism: liberalismul politic bazat pe menținerea pluralismului și recunoașterea drepturilor și libertăților este de obicei aprobat; în același timp, atitudinea față de liberalismul economic este mult mai „suspectă”. Cu toate acestea, ideea pieței libere și a statului de drept provin din aceeași sursă de protest: respingerea unui anumit mod de instituționalizare a puterii asupra indivizilor. În fiecare dintre aceste domenii se afirmă același principiu: autonomia individuală bazată pe respingerea oricărei forme de putere absolută [79] . În acest context, Rosanvallon introduce conceptul de trei utopii. Plasată într-un context general, utopia societății de piață este inseparabilă de utopia statului de drept, o completare firească a utopiei de reglementare care stă la baza conceptului de piață. A treia utopie este antropologică: „conform ei, universul moral și social este format din indivizi absoluti, stăpâni complet autonomi și suverani ai vieții lor”. Treimea utopică formează așa-numitul „liberalism absolut”, iar bazele acestui proiect au fost propuse de J. S. Mill [80] .

Specializarea lucrărilor pe disciplină poate explica, desigur, de ce încercările de a da o expresie completă a unui astfel de liberalism „complet”, bazat pe utopia triunică a societății de piață, primatul drepturilor și individul radical, sunt atât de rare. ... Dimensiunea utopică a liberalismului poate fi mascată atunci când este analizată doar una dintre componentele sale (într-adevăr, piața poate fi redusă la tehnologie economică, iar statul de drept la o modalitate practică de asigurare a pluralismului și protecției indivizilor), dar în expresia sa dezvoltată se dezvăluie cu claritate [80] .

Utopia și Lumea Nouă

În literatura secolelor XX-XXI, un loc aparte l-a ocupat reflectarea Lumii Noi , stările și culturile sale ca spațiu cel mai asociat cu utopia. Scriitorul spaniol-uruguayan Fernando Ainsa a descris-o astfel:

Tensiunea dintre real și ideal se explică nu numai prin natura duală a oricărui discurs utopic; ea decurge în egală măsură din însăși natura identității americane fracturate, orientată nu numai spre ceea ce este America cu adevărat, ci și spre ceea ce „gândește despre sine” sau chiar ceea ce „ar dori să fie” [81] .

Aceste semnificații au fost difuzate atât în Statele Unite, cât și în țările Americii Latine. Așteptările de la Lumea Nouă au fost alimentate de avântul milenar din secolul al XV-lea, când ideile despre o țară fericită ascunsă lumii la sfârșitul Pământului s-au răspândit în cultura europeană; aceste insule misterioase au fost, parcă, „rezervate” de către Atotputernicul pentru „a face fericită omenirea suferindă”. În acest sens, publicarea „Utopiei” de T. Mora a coincis în timp cu descoperirea civilizațiilor aborigene foarte dezvoltate ale Americii . Foarte repede, trăsăturile atribuite utopilor au fost proiectate asupra Mexicului și Peru: abundența cotidiană, o viață fericită, libertate și egalitate [82] . Ulterior, s-a ajuns la curiozități: de exemplu, în 1946, inginerul hidraulic Arthur Morgan (a fost și președinte al Colegiului Antioch ) a publicat cartea Nicăieri nu era undeva: cum History Makes Utopias și How Utopias Make History . Baza a fost ideea că statul antic al incașilor din Peru a servit drept bază reală pentru crearea lui T. More a „Utopiei” sale. Cartea indianistului francez Louis Baudin „Imperiul socialist al incașilor” [83] a avut un impact semnificativ asupra autorului . Argumentul lui Morgan a fost criticat tocmai pe motiv că Pizarro a aterizat pentru prima dată pe coasta Peruului în 1526, iar în Mexic cucerit de spanioli, au încercat să pună în aplicare ideile de „Utopie” în timpul vieții lui Thomas More, fără nicio atenție pentru localnici. tradiții [84] . Cu toate acestea, F. Jameson a văzut o grămadă rațională în argumentația lui Morgan [85] .

După crearea Statelor Unite, numeroase așteptări utopice au fost transferate în noul ținut al libertății. Ele nu au dispărut nici măcar în secolul al XX-lea, iar Statele Unite ca o utopie întruchipată au fost prezentate în cea mai concentrată formă în America (1986) de J. Baudrillard [86] . În ambele Americi, tezele sale au fost luate foarte în serios și au fost repetate de mulți autori. E. Ya. Batalov a văzut acest lucru ca pe o raționalizare a credinței în viitorul strălucit al Americii și a marelui său destin care exista încă din epoca colonială [82] . Această situație este legată de utopia clasică prin negarea trecutului sau ignoranța lui: până și Hegel a numit Lumea Nouă „o țară fără istorie”; Keyserling l-a numit „continentul celei de-a treia zile a creației”, iar Ortega y Gasset a publicat Meditations on a Young Folk . Toate acestea, potrivit lui F. Ainse, se rezumau la un singur argument: ceea ce era imposibil în Lumea Veche, înfundat în Epoca Fierului, ar trebui să devină posibil în Lumea Nouă. America a întruchipat o potențială întoarcere la Epoca de Aur, la paradisul pierdut și la pământul promis; Lumea Nouă a făcut posibilă construirea unui stat ideal [88] . Explozia designului utopic și a diverselor comune din SUA secolului al XIX-lea confirmă această idee [89] [Nota 5] . Între 1865-1914, continentul american (fără a exclude țările din America Latină) „s-a întors în țara Kokan din folclorul medieval”. Utopia spațială a renascut în motivația și spiritul „creativ” al largilor mișcări de imigrație de la sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea și în contextul mitului Lumii Noi ca pământ promis. Curând acest motiv a fost transformat în literaturile naționale din Argentina, Paraguay, Venezuela și Brazilia [91] .

Postmodernitatea și utopia modernă

În raportul „Poezie și modernitate” (1984), dedicat aniversării a 70 de ani de la Octavio Paz , poetul brazilian Aroldo de Campos s-a întrebat dacă termenul „post-modernitate” trebuie înlocuit cu termenul „post-utopie”? Kampusch a afirmat că avangarda s- a terminat și utopia a luat sfârșit; totuși, aceasta nu înseamnă în niciun caz sfârșitul erei moderne. Căci „ruptura cu trecutul”, la care se face întotdeauna referire atunci când se proclamă sfârșitul erei moderne, a fost de fapt o parte integrantă a întregii istorii a gândirii moderne, care s-a identificat inițial cu conceptul de variabilitate [92] . V. A. Chalikova a clarificat că principala dificultate în studiul gândirii utopice este estomparea subiectului pe măsură ce apar noi abordări ale esenței antropologice a omului. Conform celor mai extreme opinii, utopia devine în mare măsură o antropologie , întrucât antropologul studiază conștiința socială și miturile, iar conștiința socială se constituie în termeni de vise și idealuri [93] . Potrivit lui E. Shatsky, utopiile pozitive au încetat să se mai creeze în prima jumătate a secolului al XX-lea și este foarte greu de punctat lucrări care să înfățișeze perfecțiunea totală a unei societăți tehnotronice, „promițând soluția tuturor problemelor posibile. " Una dintre puținele excepții, în opinia sa, este romanul Walden al doilea de B. Skinner , publicat încă în 1948 [94] [Nota 6] . Același E. Shatsky, luând în considerare mișcările de protest din anii 1960 , a remarcat că sursele profunde ale mișcărilor de tineret semănau cu cele utopice clasice, dar aveau o diferență semnificativă. Pentru a o descrie, el a introdus dihotomia utopiei „Dionisiace” și „Apollo” (prin analogie cu dihotomia culturilor de F. Nietzsche ). Utopia clasică – apoloniană – căuta reguli, ordine, moderație și încerca să stabilească armonia pe baza unor principii imuabile. Noua utopie elimină toate principiile și proclamă „triumful libertății și al spontaneității”. Cu alte cuvinte, este o utopie a autorealizării umane [95] . F. Jamison [96] a ajuns la concluzii similare în aceiași ani . În acest context, F. Ainsa a declarat „reconstituirea utopiei” [97] .

Literatura americană și teoreticianul marxist Fredric Jameson și-a rezumat cercetările în 2005 în monografia Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions . Cartea a fost dedicată rolului ficțiunii utopice și al designului în schimbările sistemice în curs în lumea hegemoniei capitaliste; în plus, prima parte a ei a fost redactată din nou, iar a doua parte a republicat articole pe tema utopiei, pe care autorul le-a lansat încă din 1973. Jamison, împărtășind scepticismul cercetătorilor cu privire la valoarea utopismului în lumea post -Război Rece , a teoretizat în primul rând despre ce a mai rămas din legătura dintre utopie și socialism. Concluziile sale sunt reținut de optimiste: forma utopică de exprimare, așa cum demonstrează jurnalistica și ficțiunea, este destul de viabilă și are potențial politic. Jamison urmează logica lui Darko Suvin , considerând utopia un „subgen socio-economic” al ficțiunii fantastice .

Potrivit lui Jameson, utopia produce efectul „alienării cognitive” (termenul lui D. Suvin), întrucât operează cu structuri recunoscute ale lumii familiare (guvernare, obiceiuri, vorbire, chiar topoi geografic), expune anumite realități la inversare. Cu toate acestea, gânditorul crede că învierea utopiei ca imagine a unei societăți perfecte sau a unui proiect ideal este lipsită de sens, deoarece decurge dintr-o înțelegere prea simplificată a utopiei. Jamison crede că utopismul poate fi citit și ca o neutralizare posibilă a capitalismului mondial. În lumea secolului XXI, doar utopia se găsește în opoziție efectivă cu „ sfârșitul istoriei ”, adică cu certitudinea implicită că nu există o alternativă istorică la liberalism și capitalism, din moment ce toate sistemele alternative s-au dovedit a fi neviabile. . Opoziția utopică față de capitalism este un proces dialectic, iar strategia politică este exprimată ca o distopie. Dublul negativ indică necesitatea de a distruge ideologiile distopice pe care le-a generat capitalismul. În acest sens, literatura utopică negativă îndeplinește o funcție critică importantă. Science-fiction are o încărcătură politică puternică (incitând cititorul să fantezeze despre sisteme sociale alternative), spre deosebire de fantezia magică predominantă , dar nu trebuie să fie un agent real al distrugerii capitalismului sau chiar o predicție exactă a modului în care se poate întâmpla acest lucru. [98] .

Progresul uriaș în cercetarea genetică a dat naștere unei forme de utopie biologică liberală care a dus la unele controverse de la publicarea Viitorului nostru posthuman a lui Francis Fukuyama și a lui Gregory Stock Humans . R. Ashcroft ( Colegiul Imperial din Londra ), însumând rezultatele acestei controverse, a făcut trei concluzii. În primul rând, utilizarea progreselor tehnologice pentru a interfera cu natura biologică a omului poate, în funcție de preferințele politice sau morale, să fie considerată atât utopică, cât și distopică. În același timp, mai ales în cazul Fukuyama, actualii lideri politici nu au propriile opinii și preferințe în situația actuală a liberalismului de piață și pasiv „merg cu fluxul”. În al doilea rând, ca orice utopic, construcțiile lui Fukuyama și Stock exprimă opiniile politice personale ale autorului într-o mai mare măsură decât descriu oportunitățile de deschidere pentru dezvoltarea viitoare. În al treilea rând, utopiile biomedicale sau bioetice poartă cel mai important mesaj utopic - speranța pentru un viitor mai bun, și nu doar o inversare a prezentului. În același timp, nici liberalismul pieței, nici puterea de stat esențial conservatoare nu pot oferi o critică adecvată a intervenției în genom [99] .

Istorie

Context: Antichitatea și Evul Mediu

Antichitate

Cercetătorii utopiei vest-europene declară aproape în unanimitate că genul utopic ca atare a apărut pentru prima dată tocmai în Occident. F. Manuel a scris că originile utopismului ar trebui, în primul rând, căutate în mitologia popoarelor semitice din mileniul III î.Hr. e. și ideile lor despre Paradis și, în al doilea rând, în miturile autorului lui Platon și propriile sale idei despre politica ideală . „Utopia este un hibrid generat de extramondismul ceresc al religiilor evreiești și creștine și de mitul grec al unui oraș ideal pe pământ”; este firesc ca această fuziune să fi avut loc în Renaștere, copleșită de ideea de „elenizare a creștinismului”. Unele mitologie și lucrări ale unei perioade anterioare pot fi clasificate drept utopice, dar o tradiție continuă a literaturii utopice există doar din Renaștere și Reforme [100] .

Frank Manuel a susținut că „grecii au fost înzestrați cu un dar generos al fanteziei utopice”, dar ceea ce poate fi caracterizat drept utopie greacă antică era lipsit de un singur canon, la fel cum nu exista un singur gen și denumirea lui [101] . Astfel de opinii și postularea absenței unei utopii în rândul romanilor au devenit tradiționale în istoriografia secolelor XIX-XX [102] . Una dintre puținele excepții a fost monografia lui R. Pölmann Geschichte der sozialen Frage und dos Sozialismus in der antiken Welt [103] . Yu. G. Chernyshov a scris următoarele despre aceasta:

... În antichitate, ca și în vremurile moderne, utopia [politică] nu se limita în niciun caz la sfera teoriei pure, exercitând o anumită influență asupra practicii politice reale. În primul rând, cei ai autorilor unor astfel de proiecte care ar putea influența cel puțin indirect administrația statului (la Roma, acestea includ, de exemplu, Cicero , Seneca , Plotin ), au căutat, dacă este posibil, să-și traducă cel puțin parțial idealurile în realitatea, facilitează testarea lor în practică. Astfel de experimente, de regulă, s-au încheiat cu eșec [104] [Nota 7] .

În literatura greco-romană, este ușor să găsești un set de intrigi și topoi, care din perioada Renașterii au devenit parte integrantă a genului utopic. Cel mai vechi complot de bază - mitul Epocii de Aur , a fost expus în poemele epice ale lui Hesiod și asimilat ulterior de Ovidiu . Exista și un mit despre popoarele binecuvântate (alese de Dumnezeu). Cei mai faimoși dintre aceștia au fost fiacienii , hiperboreenii , etiopienii și mâncătorii de lotus . Modul lor de viață era asemănător cu cel al oamenilor din Epoca de Aur, dar, spre deosebire de ei, erau mult mai civilizați: aveau orașe, palate regale, guvern și nobilime. Feacii erau navigatori excelenți. Aceste mituri au fost strâns împletite cu poezia pastorală sau bucolica , care a înflorit în epoca elenistică . Acest gen a combinat organic teme erotice și lauda ființei naturale în sânul naturii; principalul motiv a fost idealizarea vieţii sătenilor. Exemple vii sunt opera lui Theocrit , Moschus și Bion, iar în literatura latină - Eglogile lui Virgil , care înfățișează Arcadia . În timpul Renașterii, genul a fost reînviat, a înflorit în epoca barocului și a ajuns la concluzia sa logică în cultura curții franceze din secolul al XVIII-lea [105] .

În epoca Imperiului Roman a apărut motivul unei bariere spațiale sau cronologice, caracteristic utopilor ulterioare, care separă comunitatea ideală de modernitate. În ciuda faptului că mitul roman al formării statului a idealizat atât Orașul Etern însuși, cât și trecutul roman, această idealizare nu a fost absolută. Societatea ideală ar putea fi plasată pe insule exotice, extinse în țări și popoare îndepărtate. Pasiunea pentru comploturile „insulare” este remarcată, de exemplu, în lucrarea lui Diodorus Siculus : în repovestirea sa au apărut faimoasele utopii „geografice” - o descriere a insulei Panhaya Euhemera și a insulei însorite Yambul . Cartea a cincea a lui Diodor este dedicată în întregime insulelor, multe dintre ele fiind înzestrate cu trăsături ideale. Yu. Chernyshov a remarcat că aproape simultan cu „ Biblioteca istorică ” a fost creată epoca XVI a lui Horațiu , cu un apel de a părăsi Roma, care era pe moarte în lupte civile, și de a fugi în „Insulele Fericitului” aflate departe în Ocean. . Insula Taprobana , descrisă de Pliniu cel Bătrân , pare a fi în mod clar utopică : un bătrân milostiv ales ca rege, înzestrat cu o putere neereditară limitată, domnește pe insulă, nu există sclavi sau litigii, prețurile pâinii sunt întotdeauna la fel, bogăția publică depășește cu mult bogăția privată, insularii nu dorm dimineața decât târziu, iar speranța lor medie de viață ajunge la o sută de ani ( HN . VI. 84-91) [106] . În secolul al XVII-lea, Tommaso Campanella și-a plasat „ Orașul Soarelui ” pe Taprobana .

Ideea de Paradis și chiliasm

În timp ce conceptul de paradis pământesc poate fi urmărit până la mitologia sumero-akkadiană , el a apărut în gândirea utopică modernă prin scrierile evreiești. Cuvântul „paradis” nu a fost folosit în textele canonice ale Tanakhului , iar răspândirea conceptului de împărăție care nu este al acestei lumi, în care cineva poate primi răzbunare pentru neprihănire în lumea sublunară, se referă de obicei la perioada Captivitatea babiloniană . Reprezentările de acest fel pot avea paralele în zoroastrism , despre care noțiuni vagi erau disponibile în lumea mediteraneană prin descrierile lui Herodot și Plutarh . Cuvântul persan „paradis” pentru Paradis apare în textele evreiești non-canonice , iar în literatura greacă în Anabasis lui Xenofon și apoi în Septuaginta , o traducere a Bibliei ebraice în greacă. Odată cu creștinizarea lumii antice, termenul a intrat în limbile greacă și latină atât pentru a desemna Grădina Edenului și viitoarea Împărăție a Cerurilor . Acești termeni nu au fost niciodată folosiți în literatura rabinică și în Talmudul compilat mai târziu . Ierusalimul a ocupat un loc central în viața și religia evreilor și foarte devreme a fost asociat cu imaginile idealizate ale lui David și Solomon și Templul , care întruchipau simbolic toate cele de mai sus. Cu toate acestea, unele tradiții talmudice despre venirea lui Mesia și zilele Sale conțin pasaje care sunt destul de comparabile cu ideile antice despre Epoca de Aur. Conceptul de milenarism , atât evreiesc non-canonic , cât și creștin timpuriu , a avut un impact semnificativ asupra dezvoltării conștiinței utopice [107] .

Este absolut imposibil să separăm opiniile antice , evreiești și creștine timpurii una de cealaltă, deoarece la începutul erei noastre au interacționat activ. Yu. G. Chernyshov a subliniat utilizarea idealului Epocii de Aur în propaganda oficială elenistică și imperială romană ; acest lucru a dus în mod firesc la bătaia lui în descrierile literare. Cu toate acestea, ideea Epocii de Aur a pregătit terenul în măruntaiele „păgânismului” pentru răspândirea ulterioară a doctrinei creștine timpurii a fericitului „regat de o mie de ani”. Pe lângă Cărțile Sibiline , acest lucru poate fi judecat și după tragedia Octavia, unde o profeție eshatologică este pusă în gura lui Seneca despre venirea acum (adică sub Nero ) „ultima zi a lumii” ( nunc adest mundo ). moare supremus ); în această zi, căderea bolții cerului va zdrobi neamul rău, astfel încât să se nască din nou o neam nouă, mai bună și să renaște cea care a domnit cândva pe cerurile tinere ale lui Saturn (oct. 403-407). (oct. 403-407). Idei similare pot fi găsite cu ușurință în Apocalipsa lui Ioan Teologul și apocrifele creștine timpurii și chiar în alte texte ale Noului Testament. Asemănarea evidentă a învățăturii creștine cu textele păgâne i-a atras deja pe primii Părinți ai Bisericii și, ca urmare a eglogului IV, Vergiliu a fost înfățișat ca o profeție inspirată de sus despre nașterea lui Hristos și despre a doua venire , a scris Lactantius . că pământul va deveni atunci fertil, râurile de vin și lapte vor curge peste el, fiarele vor deveni îmblânzite – într-un cuvânt, ceea ce poeții spun că era în împărăția lui Saturn va veni ( Lact. Div. inst. VII. 24 ; Iren. Adv. haer. V. 33; Tert. Adv. Marc. III. 25).

În Bizanț, idealul social antic (platonic) a primit un fel de refracție, suprapusă ideilor chiliastice: împărăția bunătății și dreptății avea să se înființeze pe Pământ după a doua paruzie . Totuși, în conformitate cu aceleași idei, ierarhia curții din Constantinopol a fost văzută ca un fel de proiecție a ierarhiei cerești pe pământ și, prin urmare, era opusă ordinelor monahale . Teofilact Simokatta are un motiv de origine antică de oameni oponenți corupti de civilizație și barbari neluminați, dar puri în suflet de la periferia Oikumene. În primul rând, îi privea pe slavi. Anterior, în „ Lavsaik ” de Palladius din Elenopol , comunitățile brahmane din India au fost citate ca exemplu de pensiune ideală. La începutul epocii bizantine , la fel ca în epoca romană, propaganda politică folosea motive utopice. Exemple sunt elogiile lui Stilicho , scrise de Claudian . În epoca lui Comnenos și Paleologo, motive de acest fel au apărut periodic în literatura bizantină: de exemplu, în Nikita Choniates , domnia lui Andronic Comnenos a apărut ca o adevărată Epocă de Aur, regatul legii și un muncitor suveran [108] .

Mănăstire, pace veșnică și utopie

Potrivit lui F. Manuel, monahismul medieval a avut un impact semnificativ asupra ideologiei și practicii utopismului occidental timpuriu. Cel puțin doi dintre clasicii genului utopic — Thomas More și Tommaso Campanella — au fost profund implicați în structurile și idealurile vieții monahale. Utopismul are în comun cu monahismul impulsul inițial de a se separa de lumea imperfectă existentă și de a încerca să construiască în izolare o insulă a unei alte lumi. Perfecționismul îmbină și căutarea utopicului și a călugărului ascet. Este de remarcat faptul că idealul mănăstirii a influențat chiar ideea „ Noua Atlantida ” a lui Francis Bacon , unul dintre utopienii cel mai puțin afectați de creștinism, precum și ideea falansterilor lui Ch. Fourier . , care în desenele sale seamănă cu mănăstirile. În principiu, formele practicilor monahale medievale și moderne sunt la fel de diverse ca și proiectele utopice. Multe proiecte utopice și comunități monahale au împărtășit sentimentul amenințării „contagiunii” venite din lumea exterioară. Modul de viață al utopilor din T. Mora și al solariilor din Campanella este asemănător cu cel monahal - este limitat doar la esențial și simplificat pe cât posibil. Una dintre cele mai importante practici monahale este un program regulat de închinare care marchează rugăciunea individuală, lecturile și serviciul comunitar timp de șase ore pe zi (în ordinul benedictin ). Modul de viață al utopilor lui Mora a fost construit în mod similar. La fel, mănăstirea ideală nu are istorie și nici progres. Conform tradiției, Sfântul Bernard a respins sistemul îmbunătățit al morii [109] .

Potrivit lui F. Manuel, mistica monahală, începând din secolul al XII-lea, a dat naștere unui lanț neîntrerupt de proiecte utopice menite să vadă viitorul și să realizeze Împărăția lui Dumnezeu pe Pământ. Aceste idei au ajuns la starețul Ioachim de Florus , care și-a expus învățăturile în scrierile teologice, în special Armonizarea Vechiului și Noului Testament și Comentariul la Revelația lui Ioan Teologul, Psaltirea cu zece coarde și altele. Învățăturile lui Ioachim au stat mai târziu la baza activităților sectei fraților apostolici - Segarelli și Dolcino și au avut ulterior o oarecare influență asupra conducătorilor Reformei și au durat până în secolul al XVII-lea - reflectată în mod clar în punctele de vedere ale lui Campanella . 110] . Învățătura lui Ioachim a fost teologia istoriei: procesul istoric este aranjat de Dumnezeu astfel încât, prin studiul său, se poate înțelege Treimea . Deși Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt un singur Dumnezeu, acțiunile în relație cu creația sunt caracteristice fiecărei Persoane. Prin urmare, istoria este împărțită în 3 epoci ( lat. status ). Ioachim de Florsky a înțeles procesul istoriei lumii ca o mișcare progresivă către desăvârșirea spirituală, desfășurându-se sub îndrumarea pe rând a celor trei Persoane ale Sfintei Treimi [111] . La egalitate cu lucrările lui Ioachim, se poate plasa romanul „ Cartea iubitorului și iubitului ” de Raymond Lull , scris în 1283, dar publicat abia în 1521. Acest text se referă la un sfânt fictiv, Papa, și descrie o stare apostolică ideală. Aceste idei au avut un efect profund asupra lui Pierre Dubois, care a portretizat republica creștină ideală în tratatul său Despre întoarcerea Țării Sfinte (1319) [Nota 8] . Dubois a sugerat să se țină o convenție generală a prelaților și principilor suverani, sub conducerea Papei, pentru a stabili o pace generală. În epoca Renașterii, a Contrareformei și chiar a Iluminismului, aceste idei au apărut periodic în contexte diferite. Ei s-au exprimat în tratatele „Despre Concordia generală” de Guillaume Postel (1544), „ New Kiney ” de Emery de la Croix (1623) și Projet pour rendre la paix perpetuelle ale abate Saint-Pierre. (1713). Punctul culminant al acestei tendințe (în cuvintele lui F. Manuel) a fost un tratat filozofic pur laic al lui Immanuel Kant „ Pacea eternă ” (1795) [112] .

Utopii renascentiste

Umanismul renascentist , care a înflorit în secolul al XV-lea, a condus la apariția studiilor grecești în centrele intelectuale ale Europei. Cunoașterea moștenirii lui Platon a format opinii alternative asupra problemelor morale și teologice în care Biserica Catolică a căutat să prevină disidența. Traducerile lui Platon în latină (realizate de Leonardo Bruni în 1414-1437, iar el a respins categoric „ Statul ”) au condus la realizarea unei contradicții cu învățăturile lui Aristotel , care până atunci făcuse parte integrantă a culturii creștine pentru aproximativ 200 de ani. Republica a fost tradusă de Pier Candido Decembrio , care dorea să știe de ce Aristotel și-a criticat profesorul în Politică . Un corpus complet al textelor platonice în traducere latină a fost publicat de Marsilio Ficino în 1484, ceea ce a determinat traduceri suplimentare în noi limbi europene, inclusiv franceză și engleză. Primii umaniști au respins în general „Republica” lui Platon, dar unele dintre ideile sale corespundeau idealului medieval monahal [113] . „Patru cărți împotriva lui Platon” de Bassarion din Niceea a devenit una dintre primele cărți tipărite publicate la Roma în 1469. Cunoașterea complexă a europenilor educați cu platonismul i-a determinat pe gânditorii progresiști din vremea lor să realizeze limitele eticii creștine [114] . Un fel de utopie a fost învățătura savantului bizantin Plethon , cu proiectul său pentru renașterea platonismului antic și a religiei păgâne. Tratatul său „Legile” a fost parțial distrus de patriarhul Gennadius Scholarius , dar a avut un impact uriaș asupra umaniștilor italieni [115] . Există o părere rezonabilă că Thomas More era familiarizat direct sau indirect cu lucrările lui Pletho [116] .

Utopia de Thomas More

„ Utopia ” de Thomas More a fost o încercare de a reconcilia două tradiții umaniste - gravitând spre cultura latină medievală și antică - vorbitoare de greacă. În același timp, J. Smith a remarcat că, în ciuda publicării corpus de corespondență a lui Mora și a unor materiale scrise de mână, este foarte dificil de apreciat intenția autorului și istoria creării unei utopii exemplare. Primele cinci ediții ale Utopiei (publicate în 1516-1519) diferă unele de altele. Este de remarcat faptul că contemporanii au perceput opera lui More într-un mod diferit, din moment ce primele traduceri în noi limbi europene (germană - 1524, italiană - 1548 [Nota 9] și franceză - 1550) au ignorat complet prima satiric-acuzatoare. carte, transformând socialul într-un roman politic în descrierea insulei Utopiei ca atare, care mai târziu a devenit un nume comun atât pentru carte, cât și pentru gen [Nota 10] . Este de remarcat faptul că traducerea în limba engleză a „Utopiei” a fost publicată în 1551, iar originalul latin a fost tipărit în patria autorului abia în 1663. Rezultă că Utopia ar trebui privită ca un eveniment literar european, nu ca unul englez. Acest lucru este indicat de prefața ediției din 1551, dedicată lui William Cecil , în care More, „papistul” este acuzat de „orbire față de adevărata lumină a Evangheliei”. Adică, în primul rând, contemporanii au înțeles „Utopia” în contextul Contrareformei [119] . O nouă traducere din 1680 a Burnet îl prezenta pe More drept un „reformator de avangardă protestantă” (partidul pro-catolic era puternic în Stuart Anglia ). Retipărirea din 1743 a traducerii lui Burnet a fost subtitrată „ romantism filosofic ”. Pe la mijlocul secolului al XIX-lea, utopia lui Morov a început să fie privită ca sursa fundamentală a socialismului. Ultima tendință a fost întruchipată în cea mai extremă formă în Uniunea Sovietică, când în 1918 numele lui Mora a fost plasat pe un obelisc din grădina Alexandru printre cei 18 fondatori ai ideii comuniste [120] . Într-un anumit sens, sursa ultimei tendințe a fost însuși Karl Marx, care l-a menționat pe T. Mora într-o cunoscută scrisoare către Vera Zasulich [121] .

Interpretarea „Utopiei” este extrem de complicată de eclectismul fundamental al textului, care purta elemente de mistificare, umor și joc de limbă, precum și o puternică influență grecească, mediată de citarea unor autori latini (inclusiv Sallust ), care au fost purtători de vederi nu platonice , ci stoice . În descrierea protagonistului, Raphael Hytloday, utopienii profesează mai degrabă valori epicuriene . Potrivit lui M. Leslie, astăzi se poate interpreta „Utopia” în terminologia lui Foucault drept „heterotopie”, întrucât More se joacă atât cu limbajul, cât și cu semnificațiile, ascunzându-le pentru cititori [122] . F. Jameson a sugerat să se întoarcă la o lectură literală a textului, amintindu-și prietenia lui T. More cu Erasmus : în ciuda ortodoxiei pozițiilor englezului, el nu a putut să nu fie conștient de tendințele protestante ale timpului său, în plus, le-a tratat cu un anumit entuziasm intelectual. Jameson a evidențiat patru elemente semantice principale și surse de semnificații în Utopie: Grecia antică, Evul Mediu latin, Lumea Nouă și Protestantismul [123] .

Misionari - adepți ai „Utopiei”

Atât contemporanii Renașterii, cât și criticii epocii moderne și postmoderne au observat în „Utopia” lui Mora cea mai puternică condiționalitate a structurilor comunitare tradiționale și modelul mănăstirii [121] . Acesta din urmă a jucat un rol cheie în realizarea modelelor utopice în Lumea Nouă nou descoperită de către spanioli. Mijlocul secolului al XVI-lea este cunoscut în istoriografie drept „Epoca de Aur a Bisericii Indiene”. Ideile de catolicism social ale primilor misionari spanioli ( Montesinos , Córdoba, Las Casas , Zumarraga , Thomas de San Martin , Toribio de Benavente și Bernardino de Sahagun ) au reprodus tocmai modelul „Utopiei” [124] . Așa cum T. More a susținut că utopii au dobândit spiritul adevăratului creștinism timpuriu, tot așa călugării din ordinele mendicante au ridicat o controversă în jurul expansiunii coloniale și al sclaviei indienilor , care a devenit una dintre temele centrale ale gândirii etice în Spania în al 16-lea secol. Misionarii au pretins că au găsit spiritul adevăratului creștinism în America, iar convertirea indienilor poate fi folosită ca model pentru reînnoirea întregii Biserici Romano-Catolice. Misionarii spanioli s-au caracterizat și prin influența puternică a erasmianismului : departe de viciile europene, este posibil să se opună campaniilor militare, înrobirea băștinașilor și jefuirea resurselor naturale - posibilitatea unei societăți egalitariste drepte [125] . Bartolome de las Casas și-a început experimentul cu „Regatul numit Adevărata Pace” ( Vera Paz ) în 1537 - aceasta a fost crearea „rezervelor” misionare la periferia posesiunilor spaniole, unde a fost stabilită autarhia . F. Ainsa a considerat exemplul Las Casas unic pentru epocă – a căutat să păstreze libertatea naturală a băștinașilor, elaborând reguli și instrucțiuni – „antidoturi” împotriva relelor colonizării spaniole. În comunitățile din Las Casas s-au stabilit norme de muncă și de agrement: lucrătorii minelor, cultivatorii și artizanii trebuiau să alterne două luni de muncă cu două luni de vacanță; munca copiilor a fost interzisă. Veniturile comunității se adaugă la fondul general și se distribuie democratic, s-au luat măsuri de îngrijire a săracilor și a bolnavilor. Las Casas a căutat, de asemenea, să atragă țărani spanioli cu familii, animale de tracțiune, unelte și semințe în comunitățile lor, astfel încât credința și aptitudinile lor catolice să poată fi combinate cu virtuțile indienilor, pe termen lung prin căsătorii mixte [126] .

Episcopul Vasco de Quiroga de Michoacán a dezvoltat o doctrină utopică originală bazată atât pe Saturnalia lui Macrobius , cât și pe Utopia lui More în versiunea lui Guillaume Bude . În Testamentul său, el a scris:

Lumea locală a fost botezată de Lumea Nouă nu doar așa, ci din motive foarte întemeiate: este Nouă nu pentru că s-a găsit ceva nou în ea, ci pentru că este asemănătoare cu lumea primelor zile ale Creației și a epocii de aur. în privinţa oamenilor şi în aproape orice altceva, care, datorită insidiosului şi lăcomiei mari a neamului nostru, a devenit o epocă de fier, şi chiar mai rău [126] .

Vasco de Quiroga a susținut că insula Utopia este situată în Lumea Nouă și aici sunt aprobate trei principii divine:

egalitatea între oameni;
„dragostea hotărâtă și statornică pentru pace și liniște”;
„disprețul pentru aur și argint”.

Providența Divină, care a înființat un stat în America și a permis descoperirea lui de către europeni, a avut scopul de a renova lumea creștină căzută. Construirea unui stat ideal în America este o condiție prealabilă pentru mântuirea morală și fizică a nativilor [128] . Episcopul și-a început experimentul cu crearea comunităților indiene autonome încă din 1532 și a durat aproximativ treizeci de ani - până la moartea lui de Quiroga. Mai târziu, un experiment similar a fost început de Ordinul Iezuit din Paraguay (începând cu 1609), încercând totodată să „reînvie cele mai frumoase zile ale creștinismului timpuriu”. Totuși, teocrația sud-americană a fost influențată mai mult de „Republica” lui Platon și, parțial, de „ Orașul Soarelui ” al lui Campanella . La începutul secolului al XX-lea, imaginea „statului comunist” al iezuiților era populară printre socialiști [130] . Cu toate acestea, ideea misionarilor de a transforma America într-o „contra-Europe” a afectat interesele Imperiului Spaniol și politica de absolutizare și centralizare, ceea ce a dus la căderea teocrațiilor ordinului [131] .

Lumea protestantă nu a rămas departe de tendințele utopice de tipul descris. Mather din 1702 „Magnalia Christi Americana, sau The Ecclesiastical History of New England” (1702) și scrierile lui Anna Lee au interpretat descoperirea Americii ca fiind descoperirea unui nou Canaan sau Eden, în care Împărăția va fi cu siguranță creată. Pământul [132] .

Utopiile catolice și protestante ale Renașterii târzii

„Utopia” lui More a făcut o impresie uriașă asupra umaniștilor italieni . În 1552, la patru ani de la publicarea traducerii, Anton Francesco Doni a publicat propria sa utopie I Mondi celesti, terrestrii, et infernali, de gli accademici pellegrini („O călătorie învățată în lumile raiului, pământului și iadului”). A fost scrisă sub forma unui dialog între un Înțelept și un Nebun care vizitează un oraș ideal construit în formă de stea. Multe dintre ideile exprimate de Doni - în special iubirea liberă și eliminarea instituției căsătoriei - au dus la popularitatea tratatului, care a rezistat multor ediții italiene și franceze. În 1561, originalul „Utopia” (tradus de Landi) a fost inclus în antologia lui Francesco Sansovino „XVIII cărți despre monarhii și republici ale antichității și modernității”. Faptul că Toma More a fost martirizat pentru gloria Bisericii Catolice a condus la recunoașterea autorității tratatului său în epoca Contrareformei ; „Utopia” l-a bucurat foarte mult pe cardinalul Bellarmin . Tradiția a fost continuată de Urcușul lui Parnaso ( Ragguagli di Parnaso ) de Traiano Boccalini ; tratatul a fost publicat în 1612 și a trecut prin 25 de ediții [133] .

Aproape concomitent cu Utopia lui T. Mora, genul bucolic a fost reînviat în Italia, inițiat de Arcadia lui Sannazaro (publicată în 1502). Îmbinarea celebrării bucolice a purității originare a lumii a fost inseparabilă de critica ordinii existente, care a fost reflectată în scrisoarea lui Spencer către Walter Raleigh (combinând motivele basmelor engleze cu „Utopia”) și romanul. „ Arcadia ” de Sir Philip Sidney [132] . Aparent, tradiția literară a bucolicului a influențat puternic complexul de legende despre țara Kokan, frecvente în Anglia și Franța. Bucolica și romantismul cavaleresc au avut un impact semnificativ asupra literaturii spaniole, în special în Despre disprețul curții și lauda vieții la țară a lui Guevara (publicat în 1591) și capitolele utopice din Don Quijote al lui Cervantes . Toate aceste texte se disting prin următoarele motive similare: autorii bucolic și utopii au căutat să scape omenirea de pecetea păcatului originar . În dimensiunea pământească, acest lucru se poate face prin forțarea oamenilor să renunțe la mândrie, pentru care este necesar să se creeze un sistem social cu control social strict și o educație fundamental diferită care să distrugă viața privată și proprietatea privată, precum și ideea a intereselor personale, înlocuindu-le cu serviciul binelui comun [134 ] . Un contrast ciudat a fost utopia Abației Theleme din romanul lui F. Rabelais , în care libertatea absolută a dorințelor individului a fost pusă în prim-plan ( Gargantua era regele Utopiei în roman). Potrivit lui Nicole Paul, ideea Thelemei a anticipat libertarianismul lui de Sade , dar a fost în același timp nu mai puțin totalitară decât puterea arhonților din Utopia. Mult mai radicală a fost Wolfaria luterană ( New Statuten, die Psitacus gebracht hat uß dem Land Wolfaria ) scrisă cu aproape un secol mai devreme de Johann Eberlin von Günzberg . Urmând preceptele sale, Kaspar Stiblin în 1552 a publicat eseul anti-catolic Commentariolus de Eudaemonnensium Republica , care descria țara lui Macarius situată lângă Utopia. Cu toate acestea, spre deosebire de T. Mohr, Stiblin a fost impregnat de spiritul chiliasmului și a scris multe despre viața de apoi și pedeapsa [135] .

În prima treime a secolului al XVII-lea, două utopii asemănătoare ca motivație și conținut, ai căror autori au reprezentat cei doi poli politic și ideologic ai Europei, au văzut lumina aproape simultan: Orașul Soarelui de Tommaso Campanella (prima ediție 1623) și Descriere a Republicii Politane Creștine de Johann Andreae (1619). Ambii autori văd natura umană ca fiind profund păcătoasă, care trebuie corectată prin educație și inginerie socială. Cu toate acestea, mulți savanți moderni împărtășesc ideea că ideile „Orașului Soarelui” s-au întors la proiectul de rebeliune și de stabilire a unei republici teocratice în Calabria , dezvoltat de frații ordinului dominican . Campanella, prin proiectarea comunității, percepută de membrii săi ca un singur organism, a anticipat într-un anumit sens utilizarea metaforică de către Hobbes a imaginii Leviatanului biblic . În același timp, Orașul Soarelui Campanella este o teocrație, puterea preoților în care se extinde chiar și în sfera reproducerii umane. Utopia luterană a lui Andreae se bazează pe principiile raționalismului, ordinii și controlului social total, care este subliniată de formele geometrice ale orașului ideal. Din punct de vedere al conținutului, utopia este epuizată de motto-ul lui Christianopolis – „Am venit de la libertate la bine”. În centrul orașului se află un colegiu, adică o utopie a intelectualilor, în care educația ocupă un loc fundamental în formarea concetățenilor excepționali mintal și moral [136] .

Utopiile iluministe

Secolul al XVII-lea

Marea majoritate a textelor utopice create în secolele XVI-XVII combină motivele unei călătorii lungi și Robinsonade . Aceste motive au fost moștenite și din tradiția medievală exprimată în „ Viața Sfântului Brendan ”, „ Scrisoarea prestorului Ioan ”; Hărțile medievale și renascentiste ale lumii ( lat. mappae mundi ) au inclus ținuturi necunoscute, inclusiv Grădina Edenului , Fulu , Insulele Binecuvântaților și țara Chi-Brazilia [137] . În paralel, în timpul Renașterii, s-a răspândit o tradiție de a plasa lumi imaginare pe corpurile cerești, în primul rând pe Lună. Aceasta a fost o dezvoltare a lui Lucian Icaromenippus . Tradiția a fost reînviată de Johannes Kepler , a cărui fantezie lunară Visul a fost publicată postum în 1634. Acest text a fost o scuză pentru Universul Copernican și pentru posibilitatea călătoriilor interplanetare și a vieții în afara Pământului. În 1638, episcopul Francis Godwin a publicat primul roman fantastic englezesc, The Man in the Moon, și o „reprezentare adevărată” a călătoriilor spaniolului Domingo González. Pe Lună este descrisă o stare, în conversațiile cu locuitorii cărora protagonistul critică ordinea pământească. Se pare că Statele și Imperiile Lunii (1657) ale lui Cyrano de Bergerac au urmat aceeași tradiție. Motivele lunare au fost, de asemenea, foarte populare în literatura secolului al XVIII-lea; Micromegas de Voltaire (1752) și Icosameron de Casanova (1788) [138] aparțin acestui gen , precum și Cea mai nouă călătorie făcută în orașul Belyov (1784) de Vasily Lyovshin .

Conform observațiilor lui N. Paul, între 1620-1638 genul utopic, cel puțin în Anglia, a suferit o schimbare semnificativă, asociată atât cu schimbările socio-economice, cât și cu istoricizarea percepției timpului. Astfel a început procesul de trecere de la utopiile reale (fantezii spațial-geografice) la ucronia, utopii al căror topos este plasat într-un timp diferit. Un rol esențial în tranziție l-a jucat tocmai încercarea de a implementa o politică utopică în realitate - întemeierea coloniilor puritane în America de Nord și retorica dreptului divin în declarațiile politice ale regelui Iacob I. Din punctul de vedere al lui N. Paul, acesta nu mai este utopism, ci colonialism timpuriu , mercantilism și începuturile revoluției științifice (în lucrarea lui F. Bacon „On the Dignity and Multiplication of the Sciences” din 1605). Utopia neterminată a lui Bacon Noua Atlantisă (publicată în 1627 ca parte a Sylva Sylvarum, sau Istoria naturală ) pare a fi prima utopie științifică în adevăratul sens. „Casa lui Solomon” descrisă de Bacon a devenit modelul pentru prima societate învățată din Londra, Colegiul Invizibil și apoi Societatea Regală [136] . Utopismul anilor 1640-1660 a fost determinat de aceleași tendințe, în primul rând, acestea au fost cercurile pansofiste , grupate în jurul lui Jan Amos Comenius , Samuel Hartlieb și Gabriel Pletts . Deși pansofii sunt considerați fondatorii cunoașterii științifice moderne și ai comunităților științifice, activitatea lor a fost inspirată de proiectul de refacere a înțelepciunii divine originale pierdute de om după izgonirea lui Adam din Paradis [139] .

Evenimentele revoluției engleze au influențat direct dezvoltarea genului utopic. Astfel, „Descrierea faimosului regat al lui Macarius, demonstrarea unei guvernări excelente” (1641) și „New Solima” de Samuel Gott (1648) a lui Pletts erau direct legate de activitățile „ Parlamentului lung ”, în care exista a fost chiar o comisie parlamentară special aleasă pentru a investiga „starea deplorabilă a regatului. Oceania ” de Harrington (1656) a fost dedicat lui O. Cromwell . Cu toate acestea, pamfletele și scrierile lui J. Winstanley (în special „Legea Libertății” din 1652) au devenit cea mai radicală izbucnire a evenimentelor revoluționare ; iar în acest caz, interpretarea Scripturii a devenit baza teoretică. În jurul anului 1649 , comunitățile Digger au început să pună mâna pe terenuri în Surrey , Kent și Buckinghamshire . În această perioadă s-a născut tradiția engleză a utopiei negative, reprezentată de Mundus Alter et Idem al episcopului Joseph Hall . Acțiunea are loc în Terra Australis incognita , care conține o satiră a viselor utopice; mai târziu, Jonathan Swift [140] a preluat aceeași tendință .

secolul al XVIII-lea

Epoca Rațiunii (cum au numit-o enciclopediștii francezi ) a arătat o varietate crescută de modele utopice. Marea majoritate a scriitorilor utopici s-au caracterizat prin folosirea discursului iluminismului - motivele progresului, perfecțiunea rațională, simplificarea comunicării între popoare și reformele liberale. Scriitorii francezi se caracterizează prin atacuri împotriva absolutismului și a existenței parazitare a aristocrației, precum și a Bisericii Catolice. În aceste contexte, „utopiile etnografice” au devenit extrem de populare, corelând cu filosofia rousseauismului și ideile despre progresul de la „starea naturii” la modernitatea europeană. Acesta din urmă a fost descris de Adam Smith drept „epoca comerțului” și de Samuel Pufendorf drept „ societate civilă ”. Ideea de progres s-a conturat treptat și s-au dezvoltat criterii de comparare a societăților occidentale cu cele non-occidentale, care au fost marcate de realizările Europei în domeniul științei și tehnologiei, artei și culturii generale. În același timp, utopienii au protestat împotriva ideii hobbesiene a unui război al tuturor împotriva tuturor în societatea primitivă. Pentru prima dată, noi tendințe au apărut în ultimul sfert al secolului al XVII-lea în History of the Sevarambs de Denis Veras (1675) și The Open Southern Land de Gabriel de Foigny (1676). Ambele romane s-au ocupat de idealul inocenței primordiale și al păcii, starea omului „natural”. Romanul lui Aphra Ben „Orunoko” (1688) conținea o descriere extrem de convențională a indienilor sud-americani din Surinam și a servit probabil ca prototip inițial al „ nobilului sălbatic ”. Interesul pentru civilizațiile primitive ale Lumii Noi a fost păstrat în utopia iluminismului, iar autorii au participat activ la controversa economică lansată de fiziocrați și oponenții lor. Mulți scriitori utopici au apelat la imaginile economiei naturale a popoarelor aborigene, lipsa proprietății și a banilor în societatea primitivă. Frances Brooke în romanul său Povestea lui Emily Montagu (1769) a descris o comunitate utopică din Canada, în care laudele nobilimii indienilor sunt combinate cu critica poziției inegale a femeilor în societatea europeană. Lesage și abatele Prevost au lăudat, de asemenea, simplitatea nativilor americani în scrierile lor din 1731-1732. Aceleași motive au ajuns treptat în Germania: Sophia von Laroche în romanul din 1795 The Vision at Lake Oneida, un fel de reelaborare a New Eloise a lui Rousseau , a descris povestea descendenților direcți ai lui Adam și Evei din Eden. Motive similare au fost prezente în romanele Sofiei Mero și a altora [141] .

Călătoriile lui Gulliver de Jonathan Swift (prima ediție 1726) s-au remarcat puternic pe fondul general al literaturii utopice, deși formal a fost respinsă și din Utopia lui Thomas More. În formă, a fost din nou o călătorie imaginară cu elemente ale unei Robinsonade . Potrivit lui N. Paul, contemporanii au văzut în Gulliver, în primul rând, o satiră politică strălucitoare și profundă, deși atacurile lui Swift împotriva religiei și a filozofiei iluministe au fost mult mai semnificative. Aproape de utopia clasică erau cărțile două și patru, dedicate lui Brobdingnag (țara uriașilor) și țara cailor inteligenți - Houyhnhnms . Imaginile acestuia din urmă au fost caracterizate extrem de clar de George Orwell ca un sistem de sclavie atât politică, cât și morală. Este posibil ca imaginea Houyhnhnms să parodieze, sau cel puțin să pună sub semnul întrebării posibilitatea perfecțiunii, așa cum era înțeleasă de morala anglicană sau de filosofia iluminismului, marcând astfel caracterul utopic al fundamentelor sale fundamentale. Traducerile în franceză ale lui „Gulliver” au creat un gen separat de călătorii fantastice, inclusiv „Noile călătorii ale lui Gulliver” de traducătorul lui Swift - Abbé Defontaine , precum și „ Fable of the Bees ” a lui Mandeville și multe altele [142] .

N. Paul a definit robinsonada ca un subgen al „utopiei geografice individuale”. Robinson Crusoe de Defoe a fost publicat în 1719, puțin mai devreme decât Gulliver. Jean-Jacques Rousseau a folosit imaginea lui Robinson ca un om care a revenit la starea sa originală de natură, ducând o viață de virtute simplă în singurătate. Robinsonada a marcat, de asemenea, începutul unui număr imens de imitații și continuări, înscrise, însă, în sistemul de valori burgheze al secolului al XVIII-lea și colonialismul în curs de dezvoltare. Karl Marx l-a citat pe Robinson ca exemplu al superiorității muncii față de capital, în timp ce Simplicissimus al lui Grimmelshausen , după ce a trăit pe o insulă pustie timp de 15 ani, a refuzat să se întoarcă la civilizație. În 1780 și 1795, radicalul englez și campionul proprietății municipale, Thomas Spence , a creat utopii sub numele caracteristic „Crusonia” și „Spensonia”, în care și-a propagat propriile opinii [143] .

Literatură utopică și proiecte din secolul al XIX-lea

Progres, capitalism și utopii

Potrivit lui Kenneth Roemer, utopismul în secolul al XIX-lea a cunoscut un fel de „epocă de aur”, dezvăluind lumii toate cele trei fețe (termenul lui Lyman Sargent) - utopii literare, teorii sociale și comune și comunități utopice. Este paradoxal în acest context că, dacă utopismul social și mișcarea pentru crearea comunităților utopice s-au dezvoltat de-a lungul secolului, atunci abia la sfârșitul secolului utopiile literare au ajuns la o semnificativă renaștere a genului. Totuși, atât în literatura științifică, cât și în conștiința publică, „fața” utopismului a fost determinată de scriitori uniți de clasicii marxismului sub denumirea generală de „socialiști utopici”. În primul rând, acesta este Étienne Cabet , autorul cărții „Călătorie către Ikaria” (vol. 1 - 1840, vol. 2 - 1842), filosof original Charles Fourier și practicant al mișcării muncitorești Robert Owen . În termeni literari, pe tot parcursul celei de-a doua jumătate a secolului a existat o controversă ascuțită între scriitorii realiști și utopie, care a dus la apariția distopiei sau a distopiei. K. Roemer a citat următoarele nume în acest context - Elizabeth Stuart Phelps Ward , Fyodor Mikhailovici Dostoievski , Samuel Butler , Nathaniel Hawthorne și Herman Melville [5] .

Esențial pentru dezvoltarea utopiei în secolul al XIX-lea a fost succesul revoluțiilor americane și franceze , care au proclamat o utopie liberală a democrației, egalității și progresului, susținând că urmărirea binelui este conținutul și scopul natural al istoriei umane. Declarația de independență a SUA a stabilit democrația și egalitatea drept drepturi naturale ale omului; ulterior a fost proclamată Declaraţia Drepturilor Omului şi Cetăţeanului . Aceste documente au devenit dovezi convingătoare pentru contemporani că idealurile utopice sunt potrivite pentru aplicarea practică și schimbarea în societatea umană [144] . Cu toate acestea, teroarea revoluționară a întărit, în mod paradoxal, autorii tocmai utopici (cum ar fi Cabet și Fourier) în convingerea că evoluția, nu revoluția, este o metodă de încredere pentru construirea unei utopii democratice, egalitariste. Revoluția industrială și urbanizarea din țările dezvoltate ale Europei au susținut, de asemenea, credința în istorie ca progres progresiv al tehnologiei și al instituțiilor sociale și că era posibil să se creeze un sistem echitabil de distribuție a bogăției și, literalmente, să hrănească, să îmbrace și să încălzească toate umanitatea [145] .

Revoluția industrială și criza socială profundă pe care a creat-o au dus la o deziluzie față de idealul de progres care s-a simțit de-a lungul secolului. Cu toate acestea, tocmai aceasta a provocat criza favorabilă dezvoltării utopismului. Dezvoltarea teoriilor sociale înainte de Marx este asociată cu numele contelui Henri de Saint-Simon (1760–1825), Charles Fourier (1772–1837) și Robert Owen (1771–1858), deoarece proiectele lor erau strict științifice și raționale. Potrivit lui F. Manuel, Saint-Simon a fost cel care a devenit marele propagandist al avantajelor erei industriale ( Ferdinand de Lesseps a fost elevul său ) și a prezis destul de corect că oamenii de știință și industriașii vor fi creatorii progresului și la în același timp începe să profite de ea. Owen's New Lanark a fost primul experiment de succes în domeniul sindicalismului și, în același timp, paternalismul reglementat, ceea ce a făcut posibilă pregătirea personalului înalt calificat în producție. Manuel a remarcat că cea mai importantă descoperire a lui Fourier au fost măsurile de conservare (de exemplu, reîmpădurirea), despre care a teoretizat cu mult înainte ca criza ecologică și încălzirea globală să devină clișee comune. Toți trei au propus și teorii filozofice originale ale naturii umane, fără de care dezvoltarea genului utopic ar fi fost de neconceput. În special, clasificările lui Fourier ale „pasiunilor” au anticipat într-o anumită măsură piramida lui Maslow . Owen, în schimb, a negat liberul arbitru și este aproape de behaviorism în multe privințe . Este de remarcat faptul că critica aspră pe care Marx și Engels le-au supus lui Owen și Fourier în „ Ideologia germană ” i-a determinat pe mulți scriitori, simțind o sinceră simpatie pentru utopia progresului și socialismului cu comunismul, să încerce să nu folosească acești termeni [146] [ 146] 147] .

Utopii și distopii de la mijlocul secolului

În 1847, cu un an înainte de The Communist Manifesto al lui Marx și Engels și la trei ani după A New Moral World a lui Owen, James Fenimore Cooper a publicat Crater, or Volcanic Peak Era o satiră clară a democrației americane din acea vreme, îmbrăcată în forma tradițională a Robinsonadei [148] . Puțin mai devreme, în 1846, Herman Melville a publicat Taipi , un roman idilic despre viața pe insulele polineziene, scris cu detalii aproape antropologice. K. Römer, vorbind despre acest roman, a remarcat că Walden lui Henry David Thoreau „în mod evident nu aveau palmierii și dansurile femeilor pe insula Nuku Hiva ”. Idealurile lui Cooper și Melville erau de natură temporară pronunțată, erau „utopii ale zborului”, ușor distruse de progresul nemilos și de așa-zisa societate civilizată. O ideologie similară a stat la baza romanelor de zi cu zi ale lui Elizabeth Stewart [149] . Happy Valley a lui Nathaniel Hawthorne a prezis, de într-o oarecare măsură, dificultatea de a supraviețui comunităților și comunelor utopice insulare. Inspirat de viața la fermă, romanul a fost despre un triunghi amoros, cu sentimentele umane la fel de incapabile să reziste nici la munca fizică, nici la adevăratele nevoi ale naturii umane. Hawthorne a reușit să arate și ambivalența autorului și a personajului în numele căruia se realizează narațiunea, ceea ce repetă într-o anumită măsură conflictul dintre Thomas More și Raphael Hytloday [150] .

K. Römer l-a plasat pe F. M. Dostoievski în același context cu Melville . Acest lucru a fost valabil mai ales pentru „ Notițe din subteran ” (1864) și „ Crimă și pedeapsă ” (1866), în care Dostoievski a supus unui atac aprig principiul fundamental al utopismului - că omenirea se va strădui inevitabil pentru o lume umanistă rațională, ordonată. care va fi creat din realitatea imperfectă existentă... Dimpotrivă, Dostoievski, prin buzele eroilor săi, a susținut că realizarea utopiei înseamnă sfârșitul istoriei și a justificat dreptul omului la iraționalitate, suferință și distrugere; punând în esență bazele genului distopic ca atare. Samuel Butler a publicat în 1872 romanul „ Edgin ” ( Erewhon ), pe care K. Roemer l-a considerat nu inferior lui „Gulliver” în varietatea formelor de satiră și a sofisticarii criticii. Butler a atacat în același timp dezordinea economiei urbane, moda vegetarianismului și declinul învățământului superior, precum și exploatarea colonială, progresul științific și tehnologic. Acesta din urmă, într-o anumită măsură, a devenit o predicție a situației secolului al XX-lea, când granița dintre om și mașină a fost estompată [151] . Din punct de vedere tematic, i se alătură fantezia burlescă a lui Mark Twain „A Connecticut Yankee in King Arthur's Court ” ( 1889 ) , de asemenea îndreptată în primul rând împotriva progresului tehnologic, care aduce doar distrugere și nu este capabilă să schimbe natura umană [152] .

Edward Bellamy, urmașii și oponenții săi

Edward Bellamy a produs în 1887 cea mai faimoasă utopie literară a secolului al XIX-lea, romanul Looking Back [153] [ Nota 11] . Romanul lui Bellamy este un exemplu viu de cronologie, al cărei timp este la 113 ani de prezent (subtitlu: „2000 - 1887”). Modul de gândire și acțiuni ale autorului s-a schimbat semnificativ în timpul lucrării. Inițial, a fost doar o narațiune literară, dar, ca urmare, s-a transformat într-o mișcare politică care a durat mai bine de jumătate de secol. Cu atât mai remarcabil a fost succesul literar al textului, care nu se deosebea prin meritul artistic și nu avea o intriga incitantă. Criticul polonez Aleksander Sventochovsky a explicat astfel: „Motivul succesului a fost utopia... Milioane de cititori, auzind teoria larg predicată a fericirii universale într-o ordine socială schimbată, s-au aruncat cu curiozitate febrilă asupra unei cărți care le-a arătat acest viitor strălucit. în forme reale” [155] . La fel ca Călătoria lui Cabet la Icaria, Bellamy și-a bazat proiectul utopic pe egalitatea economică, care este asigurată de supercorporația de stat – „armata industrială”. Oferă o economie socială de credit (Bellamy a introdus pentru prima dată conceptul de card de debit ) și, în plus, societatea din Boston în 2000 este dominată de un principiu meritocratic al respectului pentru abilități, talente, abilități și eforturi, motiv pentru care dimensiunea a conținutului fiecărui cetățean se modifică anual; în același timp, maternitatea este considerată una dintre cele mai importante profesii plătite. În general, caracterizând lumea lui Bellamy, K. Roemer a menționat „unitatea lui Ralph Waldo Emerson și Marx” [156] . În primii doi ani de la publicarea romanului, 300.000 de exemplare ale cărții au fost vândute în Marea Britanie și SUA, iar până în 1960 - mai mult de un milion de exemplare numai ale edițiilor în limba engleză. În bibliografia Bellamy pentru anii 1888-1988 sunt luate în calcul circa 150 de continuare și variații pe tema romanului, însă, K. Roemer a susținut că numai în Statele Unite, între 1888-1900, au fost publicate cel puțin 200 de astfel de continuare. ” (au fost formați din Mark Twain și Upton Sinclair ), care s-au unit în Partidul Naționalist și au inspirat mișcarea de reformă din întreaga lume, inclusiv Rusia. În 1935, George Dewey a declarat că numai Capitalul lui Marx a avut o influență practică mai mare în „conturarea gândirii și acțiunii” în întreaga lume [157] . În lumea de limbă germană, omologul utopiei lui Bellamy a fost romanul Freeland al economistului austriac Theodor Hertzky , publicat în 1890.

K. Roemer, pe lângă acești factori, credea că „epoca de aur a cărții tipărite” a contribuit la succesul uriaș al utopilor literare – nu numai Bellamy. Generația din 1880-1920 din țările dezvoltate a fost prima care a trăit în condiții de alfabetizare universală, dar în același timp nu a avut mijloace alternative de obținere a informațiilor, cu excepția cărților și a periodicelor; precum și (odată cu subdezvoltarea sectorului de servicii și singurul sport emergent) aproape că nu existau mijloace alternative de divertisment. Cărțile au devenit disponibile pe scară largă prin ediții ieftine sau prin publicarea unor texte lungi cu continuare în ziare și reviste, au proliferat bibliotecile publice și așa mai departe. Numeroase societăți pentru diseminarea cunoștințelor, încurajarea lecturii și altele asemenea, au considerat textele utopice cele mai bune ajutoare vizuale pentru educarea unei noi generații de cititori. William Morris în aceste condiții a afirmat că utopia lui Bellamy este unul dintre cele mai distructive texte pentru adevărata cultură și civilizație. Utopia socialistă, concepută pentru percepția clasei de mijloc, potrivit lui Morris, s-a îndepărtat de adevăratele valori spirituale și a urmărit obținerea de bunuri materiale inutile și chiar dăunătoare. În 1890, a publicat romanul Știri de nicăieri , în care a prezentat un model fundamental diferit de utopie [158] . Cadrul a fost mutat polemic la Londra în 2003, în care domină o idilă agrară, cu numeroase grădini de flori și parcuri, în care Tamisa este liberă de canalizare industrială. În loc de uriașe centre industriale și armate industriale, populația este distribuită în grupuri mici, parohii și comunități. Cu toate acestea, Morris a contracarat evoluția pașnică a lui Bellamy printr-o revoluție sângeroasă, care a dus la prăbușirea monarhiei britanice și la distrugerea Statelor Unite, în schimb a fost instaurat socialismul de stat , ceea ce a dus la ofilirea statului. Progresul – acea „zeitate a revoluției industriale” – este răsturnat, dar asta nu a dus la o societate primitivă: producția de mașini există, produce materii prime și elimină munca grea pentru oameni. Acest lucru eliberează fiecare persoană pentru bucurii creative superioare. Morris, aparent, a ridicat pentru prima dată întrebări fundamentale cu privire la motivația muncii umane la nivel modern. În utopia lui Morris, după ce revoluția a distrus inegalitatea și urâțenia capitalismului, oamenii au fost cuprinsi de o mare poftă de frumos și de crearea frumosului [159] [160] .

Răspunsurile la utopia lui Bellamy au fost de o cu totul altă natură. Astfel, multimilionarul John Jacob Astor a publicat în 1894 utopia „Călătorie în alte lumi”, în care anul 2000 a fost un paradis al concurenței libere, expansiunii și înaltei tehnologii. David Wheeler a publicat în 1895 o serie de articole, impregnate de sinceră simpatie pentru capitalism, sub titlul general „Utopia noastră industrială și nefericiții ei cetățeni”; el a afirmat că America este de fapt o utopie, care este trecută cu vederea de către cetățenii cu voință slabă. Sărăcia este cauzată de lene, deși, parțial, poate stimula mari realizări. Cunoscutul politician populist Ignatius Donnelly a produs romanul distopic Coloana Cezarului (1890), plasat în 1988. Sub fațada glorioasă a Statelor Unite industrializate, se pregătește o răsturnare sângeroasă, dezlănțuită de o răscoală a claselor oprimate. New York-ul este distrus, iar cadavrele a un sfert de milion de oponenți ai dictaturii, înfășurate în oțel și beton, formează monstruosul Turn al Babel - „coloana lui Cezar”. Promisiunea unei lumi noi, mai bune este doar în coloniile fondate de albii din Africa. Problema rasială în acele vremuri, în general, a fost puțin realizată de scriitorii din Europa și SUA. În 1899, a fost publicată singura utopie din secolul al XIX-lea a unui autor negru, ministrul baptist Sutton Griggs romanul Imperium in Imperio . În acest roman, negrii încă asupriți după adoptarea celui de-al treisprezecelea amendament formează o sectă secretă, a cărei aripă stângă pregătește o revoluție, iar aripa dreaptă pregătește crearea unei colonii separatiste negre în Texas. Revoluționarii triumfă și romanul se încheie cu un avertisment către America albă [161] .

Utopiile și distopiile secolului al XX-lea

Treci la distopie

Dacă cel mai mare număr cantitativ de utopii a fost produs în Statele Unite în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, atunci în prima jumătate a secolului următor literatura britanică a creat cele mai faimoase exemple ale genului distopic dedicat descrierii ororilor unui totalitar. stat bazat pe cele mai recente realizări științifice și tehnologice, oferind control social și uneori biologic. Primul roman care a avertizat despre costurile progresului a fost Frankenstein, sau Prometeuul modern al lui Mary Shelley . Potrivit lui G. Claes, „ Războiul lumilor ” al lui Wells nu poate fi considerat o distopie, deoarece nu se bazează pe inversarea anumitor tendințe sociale; Marțienii aparțin domeniului ficțiunii speculative . Nu întâmplător Jules Verne nu a aprobat romanul lui Wells, considerându-l „prea nerealist”. Gregory Claes a folosit acest incident pentru a ilustra limitele genului utopic modern: dacă ar fi existat dovezi incontestabile ale existenței vieții extraterestre în 1898, granițele genului ar fi fost percepute diferit. Plimbarea lungă cu balonul a lui Verne din 1863 era în realitate; o călătorie pe Lună a fost, de asemenea, în realitate , deși a fost realizată un secol mai târziu . În același timp, utopiile și distopiile eugenice sunt în domeniul potențialului. Cu toate acestea, textele care descriu Ziua Judecății , sau cucerirea Pământului de către extratereștri , roboți și altele asemenea, pot conține elemente utopice sau distopice, dar în forma lor pură nu pot fi atribuite niciunuia dintre aceste genuri [162] .

Termenul distopie , folosit pe scară largă în literatura engleză pentru a desemna o utopie negativă, a fost folosit pentru prima dată într-unul dintre discursurile parlamentare din 1868 de către John Stuart Mill . În același timp, tradiția satirei asupra idealului utopic a existat în gândirea publică britanică cu mult înainte de asta: descrierea lui Swift despre Laputa era o parodie evidentă a Noii Atlantide a lui Bacon [163] . Transformarea unui ideal utopic într-unul distopic a continuat în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, iar Gregory Claes a făcut paralele cu teoriile populare la acea vreme: de exemplu, Herbert Spencer a proclamat toate formele de socialism propagandă a sclaviei, iar Cesare Lombroso a declarat că socialiștii sunt persoane cu dizabilități mintale, sau cel puțin indivizi devianți. Scriitorii au căutat să asimileze aceste tendințe; de exemplu, Karl Pearson a văzut socialismul ca o consecință logică a malthusianismului [164] .

În 1871, a fost publicat romanul lui Edward Bulwer-Lytton , Vril, or the Coming Race , care descria o societate lipsită de competiția darwiniană. Acest roman a dat naștere unui număr mare de utopii mistice, eugenice și darwiniene , expansiunea imperialistă a Imperiului Britanic contribuind la popularitatea genului. Un exemplu este The Struggle for Empire: Year 2236 (1900) de Robert William Cole. Romanele utopice au reflectat și tema „ amenințării galbene ” (romanul lui Ernest Henham „Regația sfinților” din 1911, în care lumea este cucerită de japonezi). Din punct de vedere modern, utopia lui William Hay „Trei sute de ani mai târziu” (1881) poate fi interpretată și ca o distopie, întrucât a exterminat toate rasele non-albe care împiedică progresul. A apărut un număr mare de texte care descriu aspectele negative ale socialismului. Acesta este romanul lui Charles Fairchild Revoluția socialistă din 1888 (1884), care descrie un colaps social general și sărăcia totală. În 1909 a fost publicată distopia eugenică „Anglia roșie”, în care, după revoluție, s-a instituit controlul eugenic, copiii erau luați de la părinți pentru educație de către stat, iar pentru a obține permisiunea pentru căsătorie și urmași, a fost necesare pentru a obține permisiunea unui consiliu format din cei trei medici ai lor. Acest text, desigur, a polemicizat cu „ Utopia modernă ” G. Wells. Temele eugenice au dus la apariția distopiilor de mediu, încă din 1885, a fost publicat romanul lui Richard Jeffries The Future London, or Wild England, care a devenit una dintre sursele News from Nowhere a lui Morris; mai mult, Morris a susținut că alunecarea lumii tehnologice înapoi în sălbăticie l-a „consolat” [165] .

„Black Utopia” de Wells și Zamyatin

Potrivit lui G. Clays, lucrarea lui HG Wells a marcat o „a doua răsturnare distopică”, semnalând fin de siècle . Clasificarea romanelor sale ca fantezie sau distopice este complexă și ambiguă, dar cu toate acestea, potrivit lui Clays, The Time Machine , The Invisible Man și chiar The First Men in the Moon sunt science fiction (din moment ce au extrapolat realizările științifice contemporane la Wells) , iar „ Insula Dr. Moreau ” este o distopie. Cu toate acestea, descrierea lui Eloi și Morlocks din The Time Machine conține cea mai puternică satiră atât despre proiectele comuniste, cât și despre selecția eugenică . Insula Dr. Moreau a fost puternic influențată de Swift, în special partea a patra a lui Gulliver, dar conține și anumite paralele cu Frankenstein. Romanul „ When the Sleeper Wakes ” a fost o polemică directă cu idealurile lui Bellamy și Morris, numite direct; în timp ce uzurpatorul nietzschean a fost numit Ostrog, cuvântul rusesc pentru închisoare. Clays credea că Primii oameni din Lună, scris în timpul războiului boer , era mult mai slab din punct de vedere literar și polemici, iar exportul imperialismului a fost în primul rând obiectul satirei lui Wells. După 1901, Wells a combinat așteptările socialiste (s-a alăturat Societății Fabian ) cu elitismul , deoarece credea că un stat mondial poate fi creat doar de o clasă sau castă selectată și doar un stat mondial era capabil să rezolve problemele sociale cheie ale umanității. El credea, de asemenea, că rasele „inferioare” din punct de vedere al evoluției sunt condamnate în termeni evolutivi. Wells a exprimat toate aceste idei atât sub formă de utopie, cât și de distopie. În 1905, a apărut tratatul său Utopia modernă ; același ideal a fost descris în romanul Men Like Gods (1922). Cu toate acestea, romanele Zilele cometei (1906) și Lumea eliberată (1914) descriu catastrofe globale, inclusiv război nuclear . Până la moartea sa în 1946, Wells își pierduse în sfârșit încrederea în toate idealurile și semnificațiile existenței omenirii. Potrivit lui J. Clays, în romanul „ Noi ” (1921, traducere în engleză 1924), Yevgeny Zamyatin a fost influențat direct de Wells și, parțial, de Noua utopie a lui Jerome Jerome (1891). În aceasta din urmă tocmai a apărut un motiv când locuitorii viitorului sunt desemnați prin numere, se îmbracă la fel și duc o viață extrem de reglementată. La rândul său, distopia lui Zamyatin, în care locuitorii există în case cu pereți transparenți, iar perdelele pot fi coborâte doar în timpul „ora sexuală” (distribuită prin cupoane), a influențat puternic viziunea asupra lumii a lui George Orwell . El a înțeles romanul lui Zamyatin ca o critică generală a civilizației industriale [166] .

Hedonismul și elitismul lui Aldous Huxley

În lumea de limbă engleză, este cel mai cunoscut romanul Brave New World (1932) de Aldous Huxley ; descrie o societate foarte stratificată cu inginerie eugenică. Ideologia acestei societăți – „fordismul” – a subordonat complet umanitatea idealului științific și transformă societatea într-un mecanism. Amintirea trecutului a fost distrusă. În același timp, într-un stat totalitar efectiv, domină hedonismul , care este cel mai puternic „leac pentru realitate”. Huxley nu a ascuns faptul că a împrumutat multe în scopuri polemice de la Wells, în special din romanul Men Like Gods. Cu toate acestea, o percepție neechivocă a desenelor lui Huxley este împiedicată de faptul că în lumea viitorului există rezerve în care religia, arta, umanitatea și alte „rămășițe ale trecutului” există și se dezvoltă. Contemporanii l-au acuzat pe Huxley de antiamericanism, deoarece Statele Unite, și nu URSS sau Germania, au devenit un simbol al tendințelor generale ale dezvoltării mondiale. Huxley, ca scriitor, era extrem de îngrijorat de faptul că, într-o lume a civilizației mașinilor victorioase, sclavia devenea mai atractivă ca niciodată, din frica de viitor și din dorința de stabilitate pentru „ omulețul ”. Retipărind romanul în 1946, Huxley a scris în prefață că a visat la o lume în care știința și tehnologia servesc omului și nu-l înrobesc. Prin urmare, cel mai bun ideal social este mutualismul lui Kropotkin sau realismul social al lui Henry James . Huxley a continuat această linie în cartea „ Ape and Essence ” (1949), dedicată temerilor legate de dezvoltarea necontrolată a științei. În 1958, Huxley a publicat tratatul de non-ficțiune Brave New World Revisited, în care scria că lumea se îndrepta rapid spre starea pe care a descris-o. Scriitorul a fost preocupat în special de creșterea necontrolată a populației, de răspândirea drogurilor și, ca urmare, de posibilitatea utilizării cu succes a tehnologiei de control al minții. Dimpotrivă, dorința umană de libertate a fost în mod clar în scădere, ceea ce a fost promovat activ de mass-media . Libertatea de informare pentru Huxley a devenit principala metodă de contracarare a manipulării în masă și a consumismului general. De acum înainte, democrația pentru el s-a opus hedonismului capitalist, în ciuda faptului că Huxley nu era un egalitar. În 1962, Aldous Huxley a publicat The Island , un roman care a fost văzut de critici ca o utopie bazată pe budism . Autorul a susținut că a scris o „topia”, adică o poveste despre un loc și un timp real. Huxley nu a ascuns faptul că a fost foarte stimulat de comuna Oneida și a fost extrem de inspirat de ideea unor mici comunități descentralizate de intelectuali sau credincioși care ar putea construi un model acceptabil al viitorului [167] .

Orwell și distopiile secolului al XX-lea

Opera lui George Orwell , în special romanul 1984 , datează din vremea când totalitarismul și-a dezvăluit adevărata natură lumii; prin urmare, modelul distopic al Oceaniei se bazează nu pe manipularea plăcerii, ci pe o frică permanentă de pedeapsă. În consecință, tema principală a lui Orwell a fost abuzul de putere, nu progresul, ca în cea a lui Huxley. G. Kleis credea că „1984” includea cel puțin trei straturi semantice. În primul rând, lumea lui Orwell era o satiră sinceră, iar în al doilea rând, obiectul satirei nu era totalitarismul ca atare, ci multe aspecte ale vieții Angliei contemporane. În al treilea rând, Orwell era profund dezamăgit de mișcările socialiste și credea că conducerea partidelor socialiste era coruptă de dorința de putere și, prin urmare, niciun lider intelectual sau public nu putea deveni o persoană extrem de morală și onestă în lumea socialismului victorios . 168] . Deși „1984” a fost privit inițial ca un text anti-stalinist, opinia în critica literară a secolului XXI a fost stabilită că Orwell a scris o satiră asupra modernității și capitalismului, pentru care stalinismul și nazismul erau secundare, deși convenabil ca formă de expresie. Orwell însuși a scris că nu intenționează să atace socialismul ca atare sau Partidul Laburist , care a ajuns la putere în 1945 [169] . Ca o satiră asupra totalitarismului, „1984” include două teme generale: în primul rând, loialitatea totală, care duce la apariția conceptelor cheie de „ nevorbire ” și „ gândire dublă ”. În al doilea rând, aceasta este tema omniprezenței statului, care chiar pătrunde în viața privată prin „ teleecranele ” care controlează interiorul locuinței și care nu pot fi oprite nici măcar noaptea. Una dintre cele mai importante teme filozofice ale anului 1984 este atacul asupra noțiunii de adevăr obiectiv. O speranță nedefinită, chiar imaginară, pentru autor sunt „ prole ”, care sunt pe deplin conștienți de poziția lor, dar potențialul lor de protest este zdrobit de cultura de masă, munca grea, fotbal și bere (acestea din urmă sunt interzise membrilor Partidului). ). Prolii și-au păstrat integritatea morală și „autenticitatea”, mai ales că nu sunt aproape deloc îndoctrinați și aproape deloc corupți de putere. Astfel, Orwell a judecat inteligența, care a devenit principalul purtător al aspirațiilor ideologice și de putere într-o societate post-aristocratică; oricum, nimeni nu poate rezista inteligenței corupte, contopite cu politici vicioase [170] .

În ciuda faptului că 1984 a devenit una dintre cele mai faimoase distopii din istoria culturii, tendințele de bază ale genului au apărut mult mai devreme. Jack London a publicat The Iron Heel în 1907, o satira îndreptată împotriva oligarhiei financiare de pe Wall Street . În 1930, Olaf Stapledon a publicat romanul Ultimii și Primii Oameni , care, în ciuda dimensiunii uriașe de timp, a prezentat multe dintre semnele distinctive ale genului - degenerarea Statelor Unite într-un stat imperialist, lupta pentru cucerirea întregii lumi, eugenie. practici. După al Doilea Război Mondial, diferite aspecte ale totalitarismului, hedonismului, capitalismului și liberalismului au fost luate în considerare în lucrări precum Fahrenheit 451 a lui Bradbury , Lordul muștelor de la Golding , Atlas Shrugged de Ayn Rand , A Clockwork Orange a lui Burgess și multe altele [171]

Utopii, distopii și fantezie

În critica literară din a doua jumătate a secolului al XX-lea, a fost stabilită opinia despre „dizolvarea” utopiei în fantezie. Cea mai radicală poziție aici a fost luată de cercetătorul croat-canadian Darko Suvin , care a postulat că utopia a fost încă de la început un subgen al literaturii fantastice [172] . Potrivit lui P. Fiting, literatura științifico-fantastică modernă ar trebui socotită din epoca revistelor Pulp din anii 1920-1930. Ficțiunea comercială destinată cititorului de masă, cel puțin în SUA, avea o dispoziție pur optimistă și propovăduia ideile lui Jules Verne și Hugo Gernsbeck despre rolul pozitiv al tehnologiei și tehnologiei în crearea unei lumi mai bune. Aceste sentimente s-au intensificat în mod clar în perioada Marii Depresiuni . Cu toate acestea, bombardamentul Hiroshima și Nagasaki din 1945 a dus la faptul că scriitorii de science fiction (precum și reprezentanți ai curentului principal al literaturii și filosofiei) și-au pierdut optimismul aproape peste noapte. Un sentiment de amenințare din viitor a devenit tema principală a seriei de prelegeri Kingsley Amis , publicată ca o carte separată, New Maps of Hell: A Study in Science Fiction (1960) [173] . În același timp, P. Fiting credea că știința ca atare și science fiction sunt fundamental distopice, întrucât critica lumii moderne implică sau afirmă nevoia de schimbare, și nu apărarea status quo-ului. Acest lucru nu a însemnat deloc o respingere completă a viziunii pozitive asupra viitorului, care este caracteristică, în special, pentru opera lui Arthur C. Clarke (de exemplu, în romanul „ Sfârșitul copilăriei ”). Este de remarcat faptul că chiar și exagerarea amenințării nucleare ar putea fi folosită de scriitori pentru a-și imaginea un viitor pozitiv: de exemplu, John Wyndham în Chrysalis în 1955 a descris cum, sub influența precipitațiilor radioactive, a apărut o generație de copii telepati - mesageri ai Viitorul în prezent. Mai mult, în anii 1950 și 1970 au reapărut texte în care Statele Unite, ca putere mondială cea mai avansată și dezvoltată, sunt o utopie întruchipată (Maurice Ernst, „Utopia 1976”). Mișcările contraculturale și de protest din anii 1960 au adus fenomene noi în fantezie. După cum a spus P. Fiting, „consensul american a fost rupt și a început căutarea alternativelor”. Una dintre primele tendințe noi a fost exprimată de Robert Heinlein în romanul Stranger in a Strange Land (1961), iar romanele Einstein Crossing de Samuel Delaney (1967) și The Dispossessed by Ursula le Guin (1974) sunt numite apogeul și concluzia lor. [174] . Lucrarea lui Le Guin demonstrează posibilitățile utopiei în science-fiction, mai ales că science-fiction, ca gen care înfățișează diverse lumi de pe planeta noastră și nu numai, a oferit oportunități uriașe pentru „speculații utopice”. Astfel, ideea romanului lui Le Guin, Mâna stângă a întunericului (1969), care nu aparține în mod oficial genului utopiei, își are rădăcinile într-o discuție despre sex și aspecte de gen , căreia i s-a dat o nouă direcție în 1963 de către Cartea lui Betty Friedan The Secret of Feminity . Ca răspuns la criticile feministe radicale și la apelurile pentru libera alegere a genului, Le Guin a descris o planetă ai cărei locuitori, fiind hermafrodiți din punct de vedere biologic, nu aveau caracteristici sexuale pronunțate sau dorințe sexuale în cea mai mare parte a ciclului anului, dar în timpul sezonului de reproducere au primit la întâmplare masculi. sau caracteristici feminine. Adică același individ ar putea concepe, îndura și naște un copil în timpul vieții [175] .

Elsina Madeleine și Davis Rogan, în raport cu această situație, au considerat conceptul de „utopie critică”, a cărei sarcină principală este să construiască sau să demonstreze o societate fără alienarea muncii și un spațiu social în care pot apărea noi relații sociale. . Textele care sunt clasificate drept „utopie critică”, după E. Medlane și D. Rogan, resping utopia ca „plan”, lăsând-o drept „vis”, dar păstrând conflictul dintre lumea existentă și comunitatea utopică care se opune. ea, care este coloana vertebrală a genului. Conflictele și manifestările de imperfecțiune din comunitatea utopică însăși sunt aduse în prim-plan, acest lucru o face mai recunoscută pentru cititorul contemporan și oferă o alternativă mai dinamică. Întrebarea diferenței dintre o utopie critică și o distopie este destul de complicată. E. Medlane și D. Rogan susțin că distopia nu menține „tensiunea dintre o potențială utopie și o viziune sumbră a lumii” și nu poartă deloc o perspectivă pozitivă [176] .

În consecință, utopiile SF din a doua jumătate a secolului XX și începutul secolului XXI diferă de textele similare ale erei anterioare, în ciuda faptului că descriu în mod oficial o societate prosperă în care oamenii există în armonie cu ei înșiși și cu mediul. În romanele lui Delaney și Le Guin, de fapt, se realizează un studiu științific al limitelor genului utopic. Aceste întrebări au fost aduse la un nou nivel de Kim Stanley Robinson în trilogia Marte (1993-1996), în care întrebările privind formele viitoare de control social sunt conectate cu tehnologiile de terraformare a lui Marte . De fapt, chiar și HG Wells a descris idealul „Utopiei moderne” ca fiind „dinamic”, ceea ce îl deosebea brusc de imaginea înghețată a unei societăți mai bune, în care cele mai bune legi, instituții și chiar arhitectura clădirilor private și publice sunt prescris a priori . Ficțiunea atribuie însă un rol secundar imaginii lumii, se concentrează pe realitatea vie a personajelor - oameni. Prin urmare, principala formă de utopii tradiționale este excursia personajului (și a cititorului) printr-o lume imaginară, în timp ce autorii de science fiction și-ar putea permite să transmită o imagine a schimbării prin viața de zi cu zi a personajelor lor [177] . Cu această legătură directă („obiectivă”) între sf-literatură și utopie nu există. Astfel, romanul lui B. Skinner „Walden II” (1948) descrie o comunitate restrânsă bazată pe analiza științifică a modelului comportamental uman, dar nu are nicio legătură cu SF, ci este o utopie behavioristă . 1975) a lui Ernest Kallenbach ( 1975), care începe cu secesiunea Californiei de Nord, Oregonului și Washingtonului de restul Statelor Unite, și apoi se întoarce la utopiile clasice iluministe, poate fi caracterizată într-un mod similar , adică aceasta este o încercare de a prezenta viziunea sa despre societatea viitoare într-o formă literară fascinantă [178] . În general, P. Fiting consideră că în anii 1970, aspectele pozitive ale utopismului au fost complet absorbite de genul fantasy, care continuă să înflorească, aducând pe piața media numeroase lumi escapiste. Totuși, din acel moment în lumea occidentală, genul utopic, aparent, a încetat să mai existe [179] și este subiect de reflecție literară și socio-filozofică [180] . Krishan Kumar a clarificat că „în timp ce distopiile folosesc multe dintre tehnicile literare inerente utopilor, reticența scriitorilor de a crea utopii literare indică o lipsă clară de încredere în eficacitatea acesteia și, de asemenea, aparent, dispariția conștiinței utopice” [181] .

Utopia în Rusia

Studiul utopiei ruse ca fenomen independent a început târziu; prima lucrare de generalizare a fost o carte mică de VV Svyatlovsky , publicată în 1922 [182] . Cu toate acestea, din cauza răsturnărilor politice din anii 1920 și 1950, când ideologia statului era opusă utopismului, studiul temei utopiei interne putea fi periculos. Studiul utopiei a fost reluat în anii 1960, în primul rând în contextul ideilor și legendelor sociale populare ( A. Klibanov , K. Chistov ) și al socialismului utopic ( V. Volgin , A. Volodin ) [183] . Lucrări de generalizare semnificative au fost publicate încă de la sfârșitul anilor 1990 [184] .

Discurs utopic rusesc

M. Geller și M. Nike au remarcat că principala sursă a utopismului rusesc a fost Ortodoxia în toate aspectele ei. Toată literatura rusă antică s-a opus literaturii europene în această privință, întrucât era extrem de „utilitara”: îndeplinia o funcție memorială, de colectare și de predare [185] . În studiul său despre utopiile rusești , B.F. Egorov (2007) a remarcat că viața unui rus este „suprasaturată” cu utopii; totuși, utopii cunoscuți pe nume apar abia în secolul al XVI-lea - aceștia au fost Yermolai-Erasmus , Theodosius Kosoy , Fyodor Ivanovich Karpov și alții [186] . Marea majoritate a cercetătorilor încep istoria N.V.utopiei ruse din secolul al XVIII-lea, în timp ce există dezacorduri cu privire la caracteristicile cantitative: de exemplu,

Potrivit lui N.V. Kovtun, discursul utopic rus prezintă trăsături pronunțate ale identității naționale. În primul rând, aceasta este o schimbare a accentului de la „statul utopic” la „persoana utopică”. Reprezentanții tradiției utopice ruse nu au vorbit despre structura unui stat utopic, ci despre modalități de a salva umanitatea, de a o purifica și de a intra în Paradisul Pământesc. Marxismul s-a dovedit a fi în consonanță cu gândirea rusă datorită străduinței pentru o transformare reală a vieții. Utopia rusă este „înghesuită” în cadrul unui text anume, astfel că utopismul nu s-a format întotdeauna în opere independente, s-a dizolvat în lucrări de alte genuri [188] . V. A. Chalikova a remarcat că, spre deosebire de Rusia, „Occidentul a hrănit cultura utopiei”, dar nu a amestecat-o cu cultura realității. În cultura occidentală, utopia nu permitea nivelarea graniței dintre vis și realitate și în același timp restrângea pragmatismul, care făcea din conștiința utopică un „aliat” firesc al progresului [189] . În cultura rusă, situația era exact opusă - utopia este un mijloc de combatere a progresului (Occidentul), o expresie a dorinței de a-l opri și de a face o „recunoaștere” în Împărăția lui Dumnezeu, care este în afara timpului. Acest lucru este la fel de caracteristic atât pentru proiectele revoluționare de avangardă, cât și pentru cele conservatoare propuse de literatură și gândirea socială. N. Kovtun a remarcat că „exoticul din Nigdeia” nu era caracteristic utopiei ruse, țările fictive sunt relativ rare, în cele mai multe cazuri este descrisă o Rusia transformată, „schimbată, mai frumoasă”. A. Etkind a caracterizat utopia rusă a secolului al XX-lea drept „tutopie” [190] . Proiectele utopice rusești sunt centrate în jurul „propriilor lor”, așa că motivul reglementării totale și al descrierilor meschine, inversarea prezentului, apare relativ rar; în același timp, chiar și cele mai avangardiste proiecte de refacere a universului au lăsat Rusia cu un rol ales - de exemplu, centrul revoluției mondiale. Prin urmare, în termeni ideologici și literari, pentru utopiile rusești, natura estompării arhetipurilor de gen. Ceea ce a devenit norma pentru utopia occidentală abia în a doua jumătate a secolului al XX-lea - lipsa de exprimare a criteriilor de gen și un final deschis, a fost caracteristic celor mai exemplare romane utopice rusești din secolele XVIII-XIX („Călătorie în pământ of Ofir" de M. M. Shcherbatov ; " 4338- Anul I: Petersburg Letters " de V. F. Odoevsky ) [191] .

În ansamblu, utopiile rusești nu se supuneau multă normativitate, ordine sau lege. Creatorii lor au avut încredere în transformarea morală a unei persoane (sau comunități) mai mult decât în puterea tehnică sau în factorii economici. Neglijarea detaliilor viselor utopice duce la faptul că în utopia rusă nu există „atotcuclusivitate”: de fapt, o descriere exhaustivă a noii societăți este foarte puțin prezentată. T. Chernysheva a remarcat că în aproape fiecare proiect se poate observa neatenția autorului atunci când descrie realitățile politice ale unei țări ficționale. Aproape singura excepție în acest sens este Țara Ofirului a lui Shcherbatov [192] . B.F. Egorov a mai remarcat că, înainte de 1917, autorii utopici ruși erau caracterizați prin absența universalismului atotcuprinzător în sensul afișării într-un text a unui complex de obiecte de diferite scări (personalitate - familie - grup de oameni - așezare - moșie - națiune). - umanitate - spaţiu) [193 ] . În același mod, utopistii moderni sunt de acord asupra selectivității și antiuniversalismului, care, însă, nu neagă natura globală inerentă genului utopic în general [194] .

Etapele dezvoltării utopiei în Rusia

Din punctul de vedere al lui N. V. Kovtun, experimentele politice care au dus la apariția URSS au absorbit visele și practicile globale de la începutul secolelor XIX-XX și s-au dovedit a fi „o etapă naturală a unei vechi secole. program de căutare a relației optime și mai convingătoare între prezent și utopic într-un fel de realism cultura rusă” [195] . Din același punct de vedere, toată literatura rusă poate fi privită ca o cale către realizarea unei singure utopii naționale. În Rusia pre-petrină, căutările utopice erau de natură profetic-apocaliptică, iar după crearea unei utopii intelectuale de tip european, inteligența ca „clasă idealistă” a moștenit un sentiment al imposibilității vieții în prezent, dar numai în viitor şi în trecut [196] . Utopia literară rusă a luat contur în mitologia și ideologia iluminismului (romane de M. M. Kheraskov , V. A. Lyovshin și alții); în viitor, ideile fundamentale iluministe au fost asimilate de toți autorii proiectelor intelectuale de remodelare a societății (până în secolul al XX-lea). Simbolurile utopice ale Iluminismului au devenit arhetipale pentru gen. Utopia intelectuală a adoptat și idei populare despre Belovodye , Kitezh și altele asemenea. Utopia intelectuală și populară s-au unit în cele din urmă în literatura de la începutul secolului al XX-lea (avangardă, bolșevism și noua poezie țărănească ), pentru a se dispersa din nou mai târziu, întruchipată în construcțiile realismului socialist și în proiectele tradiționaliștilor moderni de la sfârșitul anului. Anii 1950-1970 [197] .

Utopia intelectuală rusă până la Ce este de făcut? » N. Cernîşevski a cultivat reeducarea morală a individului. În acest sens, modelele de modelare a lumii ale lui A. Radishchev , N. Gogol , I. Turgheniev , I. Goncharov pot fi recunoscute ca fiind utopice . Cultura și literatura rusă se caracterizează printr-o interacțiune complexă între utopia puterii și proiecte alternative de reorganizare a lumii, folosind mitologiile Romei a treia , filozoful de pe tron și motivele izolaționismului . În paralel, se dezvoltă estetica antiutopiei, marcată de romanul lui E. Zamyatin „ Noi ” [198] . Ambivalența utopiei și a distopiei a fost realizată de autorii primei treimi a secolului al XX-lea, care au lucrat înainte de evenimentele revoluționare din 1917 și s-au trezit pe părți opuse ale graniței după Războiul Civil ( V. Bryusov , „ Republic of the Southern Cross " și alții; K. Merezhkovsky , "Visul unei nopți de iarnă"; A. Bogdanov : " Steaua roșie " și " Inginerul Manny "; A. Chayanov , " Călătoria fratelui meu Alexei în țara utopiei țărănești "; P. Krasnov , „ Pentru ciulinul ”) [199] [200] . N. Kovtun este de acord cu faptul că în cursul secolului al XX-lea genul utopic, precum și cel distopic, a fost aproape complet dizolvat în science fiction [187] .

Din punctul de vedere al lui A. M. Lobin, cele mai multe utopii pot fi considerate lucrări fantastice, deoarece fantezia ca metodă artistică înmulțește statutul ficțiunii cu fantezie, iar un model pozitiv al viitorului servește drept temă esențială a science-fiction-ului ca gen. Literatura sovietică este marcată de romane precum „ Steaua KET-urilor ” de A. Belyaev , „ Nebuloasa Andromeda ” de I. Efremov , „ Amiază, secolul XXII ” de A. și B. Strugatsky [201] .

A. Lobin a evidențiat o direcție specială în literatura rusă - ficțiunea istorică. Obiectul imaginii din ea este istoria Rusiei, reprezentată în evenimente și fapte specifice, iar între fantezie, care descrie o lume în schimbare și o utopie statică, apare o contradicție, care este rezolvată de fiecare autor individual. Ficțiunea istorică a apărut în secolul al XIX-lea: romanele lui F. Bulgarin Facile plauzibile sau Rătăcirea lumii în secolul al 29-lea pot fi atribuite acestui gen; A. F. Veltman „MMMCDXLVIII an. Manuscrisul lui Martyn Zadek”; O. I. Senkovsky „Călătorie științifică pe Insula Urșilor”. În secolul al XX-lea, lucrările literare mainstream bazate pe presupuneri de ficțiune istorică pot fi, de asemenea, atribuite acestei tendințe. Acestea sunt „ Insula Crimeei ” de V. Aksyonov , „Rommat” de V. Pietsukh , „ Aventurile lui Ivan Chonkin ” de V. Voinovici , „ Kys ” de T. Tolstoi și alții. La sfârșitul anilor 1980 și începutul anilor 1990, genul a ocupat o poziție de lider în science fiction [202] .

Dezvăluirea sarcinilor autorului are loc de obicei în conformitate cu criptoistoria sau istoria alternativă ; în același timp, obiectul descrierii unei utopii sau distopie istorice nu este rezultatul, ci procesul de implementare a proiectelor unei anumite societăți. Idealurile scriitorilor de science-fiction utopici de după 2000 (inclusiv ciclul lui Holm van Zaichik despre Ordus ) sunt în întregime în trecut, în ciuda mediului tehnogenic. Acest lucru se datorează experienței traumatizante nu numai a perioadei sovietice, ci și a liberalizării societății. Integrarea cu piața liberă este considerată strict negativ. În anii 2010 au funcționat aceleași tendințe, iar varietatea textelor utopice este excepțional de mare: de la utopiile clasice tehnogene, uneori într-un anturaj ironic, până la cicluri conceptuale voluminoase („Meganesia” de A. Rozov ), fantezii gravitând spre ideologia potrivită. („ Black Pawn ”), chiar tratate utopice [203] .

Utopism non-occidental

Dispoziții generale

Potrivit lui L. Sargent, studiul originilor și formelor de existență a utopismului non-occidental ( non-occidental ) este constrâns de cel puțin doi factori. În primul rând, este discutabilitatea granițelor așa-numitului „non-occidental”: în unele cazuri, include nu numai tradițiile culturilor din Orientul Apropiat și Mijlociu, India și China, ci și America Latină. În al doilea rând, încă nu există bibliografii și studii generalizatoare ale utopismului non-occidental [42] . Jerzy Shatsky a mai atras atenția asupra faptului că „istoricii utopilor... de regulă, nu trec dincolo de cultura europeană pentru a se întreba ce se întâmpla în gândirea socială a lumii a treia la acea vreme, care... creează uneori proiecte. care nu sunt inferioare ca anvergură celor mai grandioase utopii clasice” [204] . Într-un articol al lui Jacqueline Dutton pentru The Cambridge Guide to Utopian Literature, se afirmă că tradiția „non-occidentală” a utopismului are rădăcini în tradiții și viziuni asupra lumii atât de diferite încât poate servi la depășirea limitelor posibilităților utopismului – idealist. gândire care vizează proiectarea unei societăţi mai bune decât cea existentă. Studiul utopismului non-occidental se rezumă la o căutare sistematică a ideilor despre o societate ideală comparabilă cu cele occidentale care există în culturile din Asia, Africa, America și Oceania [205] .

În 1971, a fost lansat studiul lui Seiji Nuita „Utopii tradiționale în Japonia și Occident: un studiu în contrast”, în care originile tradiției utopice au fost descoperite din epoca Tokugawa și legate de reformele Meiji , un total de aproximativ 20 de utopici. au fost enumerate romanele publicate din 1880. -s. Cu toate acestea, Nuita susținea că s-au inspirat din modelele occidentale și că mintea japoneză nu a fost suficient de separată de lumea exterioară pentru a genera viziuni utopice; utopia japoneză derivă în întregime din standardele occidentale [206] . Utopismul non-occidental al secolului al XX-lea, potrivit lui L. Sargent, este asociat în primul rând cu ideologiile politice. În special, mulți autori au menționat asemănarea ideilor lui Mohandas Gandhi cu utopia. În plus, pentru a promova gandhismul în rândul maselor, el a folosit conceptul tradițional de „Ramaraja” („ regatul lui Rama ”). Sargent a considerat cel mai cunoscut utopic al Indiei, Salman Rushdie , în lumea vorbitoare de limba engleză . În mod similar, tradiția utopică din țările africane este reprezentată de autori care lucrează în fostele colonii în limba engleză ( Ali Masroui , Florence Emeshet , Wole Shoyinka , Ben Okri , Bessie Head ) sau Afrikaans [207] . Potrivit lui L. Sargent, utopiile post-coloniale au un mare potențial de dezvoltare, deoarece sunt asociate cu procesele politice actuale [208] .

Utopii în lumea arabo-musulmană medievală

Potrivit lui N. Cohn și J. Dutton, pentru islam ca religie, stările de spirit ale chiliasmului și milenarismului nu sunt mai puțin caracteristice decât pentru iudaism și creștinism. Pentru musulmani, „epoca de aur” reprezintă primele decenii ale existenței comunității lui Muhammad din Medina ( Califatul Drepți ), din care se conduce calendarul musulman ; dezvoltarea ulterioară a islamului poate fi percepută de diferite comunități și autorități ca o abatere de la puritatea originală a credinței. De aici idealul conservator al revenirii la armonia și grația originală a Coranului . În același timp, referirile la viața de apoi și la promisiunea fericirii cerești sunt destul de frecvente în Coran. Există o învățătură despre sfârșitul lumii și o descriere a Paradisului în Coran ( at-Tawba 9:72 ( Kuliyev ) ), dar învățătura despre Mahdi apare doar în hadith -uri ; mai târziu această doctrină a primit interpretări polar opuse. Sunniții au respins aspirațiile milenare care au devenit parte a curentelor eretice sau a crizelor politice de la venirea la putere a abbaziților și almohazilor [209] .

Potrivit lui J. Dutton, filosofia islamică se caracterizează printr-o tradiție de descrieri ale unui stat ideal controlat de voința divină. Primele exemple ale acestui gen sunt prezentate de al-Farabi : „Orașul virtuos” și „Înțelegerea fericirii” - ca prima parte a unui comentariu filozofic despre Platon și Aristotel. Al-Farabi a fost, de asemenea, primul filozof islamic care a făcut distincția între filozofie și teologie și a conectat filosofia cu valori inteligibile . Prin urmare, idealul său s-a bazat pe „Statul” lui Platon, condus de filozofi. Cu toate acestea, imaginea antică a fost completată cu valori islamice. Cercetătorii se referă de obicei la reprezentanții utopiei literare ca Ibn Tufayl , autorul primului roman filozofic din literatura arabă , Hay ibn Yakzan . În special, exemplul lui Ibn Tufayl l-a inspirat pe Ibn al-Nafis să scrie romanul Theologus Autodidactus . În ambele cazuri a fost folosit motivul șederii protagonistului pe o insulă pustie. Există o presupunere că această poveste a fost folosită ulterior în context creștin de Daniel Defoe (romanul lui Ibn Tufayl a fost tradus în latină în 1671) [210] . A. A. Ignatenko , rezumă, a ajuns la concluzia că filosofii musulmani medievali, care discută despre stat, pot fi numiți pe deplin utopici, deoarece au pornit de la credința că fericirea universală poate veni printr-o planificare rezonabilă a vieții oamenilor [211] .

Utopii în China

În literatura relativ rară despre utopiile non-occidentale, s-a sugerat că, în afara Europei, doar în China se poate găsi o tradiție utopică comparabilă la scară . Roland Cher a luat o poziție extremă în discuție, afirmând categoric că în sensul strict al cuvântului, utopia a apărut în Europa în secolul al XVI-lea, iar istoria utopiei ca fenomen își are originea în mod necesar din crearea lui T. More [212] [213] . Krishan Kumar credea, de asemenea, că utopia a apărut în Europa Renașterii, iar diferitele concepții despre idealul social, create mai devreme de alte civilizații, nu trebuie considerate utopice [214] . El a fost sceptic cu privire la definirea mișcărilor milenariste ca fiind utopice: mișcarea milenară nu propune un nou sistem de valori, în timp ce o utopie propune un sistem unic de valori în circumstanțe istorice specifice [215] . Potrivit lui K. Kumar, fenomenul utopiei nu este universal, întrucât este o consecință a unicității căii occidentale de dezvoltare [216] . Unicitatea căii occidentale (în raport cu utopismul) după K. Kumar constă în combinarea substratului creștin, inclusiv a Reformei, și a influenței Marilor Descoperiri Geografice [216] . Cu toate acestea, într-un comentariu, Kumar a declarat că „există o tradiție utopică autohtonă în China”. Ca exemple în acest sens, el citează conceptul confucianist de Datong (Marea Unitate) și conceptul taoist de Taiping (Marea Pace) [217] . Profesorul de la Universitatea Harvard Zhang Longxi ( chineză 張隆溪) a criticat abordarea lui K. Kumar pe motiv că nu era un sinolog profesionist și, de asemenea, din cauza unei neînțelegeri că structura socială chineză care a dat naștere tradiției autohtone a utopiei era extrem de diferită de cea a utopiei. unul european. Zhang Longxi a considerat confucianismul drept o ideologie utopică și l-a comparat cu „Utopia” a lui T. Mora [218] . Ca un alt exemplu de utopie chineză, el a citat „ Primăvara de piersici a lui Tao Yuanming și variații ale aceleiași povești de Meng Haoran , Liu Yuxi și Su Dongpo . Ca exemple de texte utopice în China, Zhang Longxi a menționat, de asemenea, idealul confucianist Datong și Taipingul taoist, iar romanul lui Li Ruzhen „ Flori în oglindă ” numește „analogul chinezesc al lui Swift Gulliver” [220] . Studiul lui Dorothy Koh susține că tropurile literare ale utopiei europene și textele care sunt considerate utopice pentru China sunt aproape complet opuse [221] .

Sinologia rusă a reflectat și asupra problemei utopismului din China. A. S. Martynov a afirmat deosebirea profundă a utopismului chinez cu cel european. El a recunoscut utopismul ca fiind imanent inerent conștiinței publice încă de la începuturile sale. În China, confucianismul este utopic în presupozițiile sale fundamentale, iar Mencius și Den Mu sunt demni să fie la egalitate cu T. More și T. Campanella [222] . A. I. Kobzev a demonstrat un cu totul alt punct de vedere , afirmând că în cadrul confucianismului nu au fost create niciodată opere social-utopice „cu drepturi depline” [223] . Crearea unei teorii sociale radicale presupune un grad suficient de detașare a creatorului ei de „subiectele zilei”. În cultura europeană, această „detașare” a fost realizată prin recunoașterea premiselor transcendente ale existenței umane – sub forma idealismului filozofic sau a teologiei creștine. Recunoașterea ființei transcendentale sub forma lumii ideilor sau a împărăției lui Dumnezeu a condus inevitabil la evaluarea ființei sociale concrete ca fiind cea mai de jos realitate, creând un potențial critic. În Europa creștină, în fața ochilor oricărui gânditor se afla imaginea unei structuri sociale alternative care pretindea întotdeauna că are cel mai înalt statut axiologic și esență transcendentală, adică imaginea bisericii ca Trup mistic al lui Hristos sau Cetatea lui Dumnezeu. . „În China tradițională, toți factorii menționați mai sus erau absenți…” [224]

Literarul și sinologul olandez Douwe Fokkema a publicat primul studiu comparativ al literaturii utopice din China și cultura occidentală în 2011. Formarea genului utopiei este facilitată de criza, starea de tranziție a culturii, al cărei standard este secolul al XVI-lea european, iar mai târziu Iluminismul și Revoluția Franceză. Pentru China, o criză comparabilă a izbucnit în secolul al XIX-lea: agresiunea puterilor străine („ Războiul Opiului ”), Rebeliunea Taiping și încercări inconsecvente de reformă . Intensificarea gândirii utopice a fost facilitată de schimbările politice și de o schimbare a orientărilor culturale [225] . Potrivit lui D. Fokkema, tradițiile europene și chineze ale literaturii utopice s-au dezvoltat în direcții opuse. Până în secolul al XIX-lea, în China nu au existat proiecte politice și administrative cuprinzătoare, iar scriitorii chinezi nu au încercat să găsească alternative la ideologia oficială a confucianismului. Standardul utopiei tradiționale chineze este „Primăvara piersicii”: scriitorii chinezi au căutat să restabilească simplitatea ideală a timpurilor străvechi. Proiecte utopice de un nou tip au apărut în China după 1890 datorită lui Kang Youwei , Liang Qichao , Yan Fu și alții. În această perioadă, liderii ideologi chinezi au îmbrățișat darwinismul social , pragmatismul american și marxismul . În ficțiune, dezvoltarea ideologiilor reciproc incompatibile și concurente a dus la apariția, în primul rând, a satirei distopice. Note despre un oraș pisici de Lao She demonstrează în mod clar atât influența lui Swift, cât și practica politică a Chinei la acea vreme [226] . Un exemplu de utopie clasică în stil european a fost Perspectiva de viitor a lui Lin Yutang (遠景, 1955; publicată în engleză ca Insula neașteptată ) [227] . În plus, din cauza revoltelor politice , dezvoltarea genului a fost întreruptă. În cadrul politicilor de deschidere și reformă ale Chinei din anii 1980, ficțiunea distopică ( Wang Shuo , Su Tong ) a continuat să fie folosită în același scop de a critica regimul existent. Intelectualii chinezi sunt foarte conștienți de ruptura cu discursul tradițional de neînstrăinare a societății umane de natură [228] . Fokkema a susținut că în a doua jumătate a secolului al XX-lea, literatura „eutopică” nu a fost produsă deloc în China [227] . Cu toate acestea, referindu-se la Leklezio , D. Fokkema spunea că epoca modernă este cea mai potrivită pentru scrierea utopilor, care pot servi ca un fel de „faruri în ceață” [229] .

Comentarii

↑ George Klosko ( Universitatea din Virginia ), argumentând cu K. Popper pe tema „utopismului” lui Platon, a susținut că o teorie este numită utopică dacă autorul ei: a) nu a intenționat să fie implementată, b) nu a considerat-o reală . obstacole în calea modalităților de implementare a modelului lor și c) este foarte puțin plauzibil ca acest model să poată fi implementat. Din punctul de vedere al lui D. Klosko, Platon era încrezător în implementarea modelului său și, de asemenea, considera destul de rațional posibilele obstacole în calea implementării acestuia și era sigur că acestea pot fi depășite [17] . Având în vedere aceleași argumente, Yu. P. Mikhalenko a ajuns la concluzia că criza democrației antice i-a determinat pe gânditori să caute noi forme de structură socială și putere politică, iar dialogurile lui Platon „Stat”, „ Politic ”, „ Legile ” au fost un încercați să răspundeți la aceste întrebări. Cu toate acestea, simpatiile publice erau din ce în ce mai înclinate spre ideea monarhică „sau dezirabilitatea predării puterilor de urgență unei personalități remarcabile precum Alcibiade , Agesilaus , Epaminondas ”. Xenofon sa îndreptat spre căutarea imaginii unui om de stat ideal , iar lucrările sale „ Agesilaus ” și „ Ciropedia ” sunt mai aproape de o operă de artă decât de una istorică [18] .
↑ O ediție modernă a Encyclopædia Britannica afirmă, de asemenea, că termenii utopic și utopism denotă „ reformă vizionară ” [24] .
↑ În psihologia comportamentală, aceasta este alegerea unuia dintre cele trei tipuri de apărare, determinate atât de factorul mediului social, cât și de temperamentul personal.
↑ Fernando Ainza a precizat că proiecția imaginilor utopice în viitor este legată de Morelli – „Basiliade” (1753) și „Codul naturii” (1755) [68] .
↑ F. Ainsa a dat următoarele exemple: Ikaria , New Harmony , Free Colony , Farmers' Valley și multe altele [89] . Pentru o listă sistematică a celor mai faimoase sau semnificative comunități utopice din Statele Unite, vezi Morris și Cross [90] .
↑ Fredric Jamieson a remarcat în acest context unicitatea „Walden al doilea”. Această utopie era optimistă și conținea simpatie sinceră pentru modelul sovietic de socialism; motivul a fost că romanul a fost scris înainte de începerea Războiului Rece [9] .
↑ După F. Manuel, experimentele utopice aparțineau domeniului utopiei filozofice grecești. Dacă fanteziile arhitecturale ale orașului ideal au supraviețuit căderii Antichității ( Vitruvius ), este mai greu de spus cât de reușite au avut experimentele de organizare a polisului ideal . Cu toate acestea, comunitățile pitagoreice din Magna Grecia , Ouranopolis , organizate de Alexarchus , fratele lui Cassander , sunt cunoscute din surse în jurul anului 300 î.Hr. e. și proiectul lui Platonopolis, propus de Plotin împăratului Gallienus [105] .
↑ Pentru retipăriri și traduceri ale tratatului și literaturii, vezi site-ul Monumenta Germaniae Historica . (nedefinit)
↑ O traducere în italiană a Utopiei lui Morov a apărut la Veneția, editată de Ortensio Landi și Anton Francesco Doni , și s-a intitulat La Republica nuovamente ritrovata del governo dell'isola Eutopia ("Republica redescoperită care guvernează insula Eutopia") [117] .
↑ A doua carte – de fapt, o descriere a insulei Utopiei – după cum au arătat studiile textuale, a fost scrisă prima [118] .
↑ Titlul romanului ar trebui tradus în limba rusă ca „Așteptând ceea ce s-a adeverit”, deoarece combinația privind înapoi este un neologism format din a privi înainte - „a aștepta cu nerăbdare, a anticipa”. În Rusia, romanul a fost publicat sub titlurile The Future Century (1891, traducere de L. Gay), După 100 de ani (1891, traducere de O. Zinin) etc. [154]

Note

↑ Dicționar de cuvinte străine. - M .: „ Limba rusă ”, 1989. - 624 p. ISBN 5-200-00408-8
↑ Batalov, 1989 , p. 9-10.
↑ Lukas Perny. Utopisti. Vizionári sveta budúcnosti: Dejiny utópií a utopizmu . — Matica slovenská, 2020-08-01. — 390 s. - ISBN 978-80-8128-257-7 . Arhivat pe 30 martie 2021 la Wayback Machine
↑ Gilenson, 1972 .
↑ 1 2 Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 79.
↑ Gritsanov, 2003 , p. 1073-1074.
↑ 1 2 Arab-Ogly, 2010 , p. 152.
↑ FIE, 1983 , p. 710.
↑ 12 Jameson , 2005 , p. 193-194.
↑ Geller M. , Nekrich A. Utopia în putere. — M.: MIK, 2000. — 856 p. - ISBN 5-87902-020-7 .
↑ Batalov, 1989 , p. 9.
↑ Martynov, 2009 , p. 154.
↑ Sargent, 2005 , p. 2403, 2405.
↑ Claeys, 2010 , p. patru.
↑ Martynov, 2009 .
↑ Lektorsky, 1996 , Chertkova E. L. Specificul conștiinței utopice și problema idealului, p. 157-158.
↑ Klosko G. Dezvoltarea teoriei politice a lui Platon. - N. Y. : Methuen, 1986. - P. 177. - XVIII, 263 p. — ISBN 0416386709 .
↑ Mikhalenko Yu. P. Idealul politic al lui Platon în contextul istoriei reale. - M. : IF RAS , 2003. - S. 92, 97. - 207 p. — ISBN 5-201-02144-1 .
↑ Claeys, 2010 , p. 5-6.
↑ 12 Sargent , 2005 , p. 2405.
↑ Lektorsky, 1996 , Chertkova E. L. Specificul conștiinței utopice și problema idealului, p. 156-187.
↑ Chertkova, 2010 , p. 151.
↑ Lektorsky, 1996 , Chertkova E. L. Specificul conștiinței utopice și problema idealului, p. 157.
↑ Noua Encylopædia Britannica. Ed. a XV-a. Micropedie. — Vol. 12. - Chicago [etc.], 1997. - P. 220-221.
↑ Morris, Kross, 2004 , p. XXI.
↑ Morris, Kross, 2004 , p. XXII.
↑ Morris, Kross, 2004 , p. XXIII-XXIV.
↑ Sudre A. Istoria comunismului. - Sankt Petersburg: Tipografia N. Neklyudov, 1870. - 471 p.
↑ Mohl, Rvon. Die Staatromane. Ein Beitrag zur Litteraturegeschichte der Staatwissenschaften // Zeitschrift für die gesammte Staatwissenschaft. - Tübingen, 1845. - Bd. 2. - S. 24-74.
↑ Kleinwächter F. Die Staatromane. Ein Beitrag zur Lehre von Communismus und Socialismus. - Viena: M. Breitenstein, 1891. - 154 S.
↑ Svyatlovski, 1923 .
↑ Manuel, 1997 , p. zece.
↑ 1 2 Manuel, 1997 , p. unsprezece.
↑ 1 2 Manuel, 1997 , p. 13.
↑ Kumar, 1991 .
↑ Kumar, Bann, 1993 .
↑ Vieira, Marder, 2012 .
↑ Parrinder, 2015 .
↑ Paniotova, 2004 , p. 19.
↑ Bould, 2009 , Alcena Madeline, Davis Rogan. Studii utopice, p. 308-309.
↑ Steckli, 1993 , p. 260.
↑ 12 Sargent , 2005 , p. 2407.
↑ 1 2 Shatsky, 1990 , p. 40.
↑ Shatsky, 1990 , p. 39.
↑ Shatsky, 1990 , p. 41-42.
↑ Shatsky, 1990 , p. 42-43.
↑ Steckli, 1993 , p. 9-10.
↑ Gorfunkel A. Mor, Thomas // Enciclopedia filosofică: în 5 volume / capitole. ed. F. V. Constantinov . - M . : Enciclopedia Sovietică , 1964. - T. 3: Comunism - Știință. - S. 497. - 584 p.
↑ Muravyov V.S. Mor, Thomas // Marea Enciclopedie Sovietică / Cap. ed. A. M. Prohorov . - Ed. al 3-lea. - M . : Enciclopedia Sovietică, 1974. - T. 16: Moesia - Morshansk. - S. 557. - 615 p. - Stb. 1659.
↑ Steckli, 1993 , p. 3.
↑ 1 2 Steckli, 1993 , p. patru.
↑ Paniotova, 2004 , p. 39-40.
↑ Paniotova, 2004 , p. 44.
↑ Paniotova, 2004 , p. 45.
↑ 1 2 3 Sargent, 2005 , p. 2406.
↑ Manheim, 1994 , A. N. Malinkin. Despre Carl Manheim, p. 672-673.
↑ Ivanov, 2015 , p. 5.
↑ Marcuse, 2004 , p. optsprezece.
↑ Shea, 1982 , p. 210-211.
↑ Shatsky, 1990 , p. 149-150.
↑ Ivanov, 2015 , p. 22.
↑ Manheim, 1994 , p. 180-185.
↑ Ivanov, 2015 , p. 23-24.
↑ Shea, 1982 , p. 208-209.
↑ Tillich P. Theology of Culture // Selected. Teologia culturii / Per. din engleza. O. V. Borovoy, V. V. Rymkevich, T. E. Savitskaya. - M . : Avocat, 1995. - S. 300-310. — 480 s. — ISBN 5-7357-0021-9 .
↑ Baiteeva M.V., Kalimonov I.K. Conceptul „viitorului trecut” al istoricului german Reinhart Koselleck . Preluat la 12 mai 2018. Arhivat din original la 7 iulie 2012. (nedefinit)
↑ 1 2 Koselleck, 2002 , p. 84.
↑ Ainsa, 1999 , p. 43.
↑ Koselleck, 2002 , p. 87-88.
↑ Koselleck, 2002 , p. 88.
↑ Koselleck, 2002 , p. 91.
↑ Koselleck, 2002 , p. 92.
↑ Koselleck, 2002 , p. 92-93.
↑ Koselleck, 2002 , p. 98.
↑ Rosanvallon, 2007 , p. 25.
↑ 1 2 Rosanvallon, 2007 , p. 26.
↑ Rosanvallon, 2007 , p. 27.
↑ Rosanvallon, 2007 , p. 29.
↑ Rosanvallon, 2007 , p. treizeci.
↑ 1 2 Rosanvallon, 2007 , p. 32.
↑ Ainsa, 1999 , p. 124.
↑ 1 2 Martynov, 2016 , p. 245.
↑ Paul H. Douglas. Recenzii de cărți Nicăieri nu era undeva: cum istoria face utopiile și cum utopiile fac istorie. Arthur E. Morgan // Journal of Political Economy. - 1947. - Vol. 55, nr. 4. - P. 389.
↑ HW Donner. Lucrare revizuită: Nicăieri nu era undeva. Cum istoria face utopiile și cum utopiile fac istorie de Arthur E. Morgan : [ arh. 4 noiembrie 2018 ] // The Review of English Studies. - 1949. - Vol. 25, nr. 99. - P. 259-261.
↑ Jameson, 2005 , p. 24.
↑ Jean Baudrillard. Amerique : [ fr. ] : [ arh. 23 iunie 2018 ]. - P. : Edițiile Grasset & Fasquelle, 1986. - 252 p. — ISBN 2-246-34281-X .
↑ Ainsa, 1999 , p. 128.
↑ Ainsa, 1999 , p. 129.
↑ 1 2 Ainsa, 1999 , p. 163.
↑ Morris, Kross, 2004 , p. 108-109, 143-144, 146, 156-157, 237, 273-274.
↑ Ainsa, 1999 , p. 165.
↑ Ainsa, 1999 , p. 171.
↑ Shatsky, 1990 , V. A. Chalikova. Postfață, p. 440.
↑ Shatsky, 1990 , p. 180-183.
↑ Shatsky, 1990 , p. 184-185.
↑ Fitting, 1998 , p. paisprezece.
↑ Ainsa, 1999 , p. 187.
↑ 1 2 Kyle A. Wiggins. Futures of Negation: Jameson's Archaeologis of the Future and Utopian Science Fiction . ProjectMUSE . Preluat la 16 mai 2018. Arhivat din original la 2 iunie 2018. (nedefinit)
↑ RE Ashcroft. American Biofutures: Ideologie și utopie în dezbaterea Fukuyama/Stock // Journal of Medical Ethics. - 2003. - Vol. 29, nr. 1. - P. 59-62.
↑ Manuel, 1997 , p. 15-16.
↑ Manuel, 1997 , p. 64.
↑ Cernîșov, 1992 , p. 53-54.
↑ Pelman R. Istoria comunismului antic și socialismului // Istoria generală a culturii europene. T. 2. Sankt Petersburg, 1910.
↑ Cernîșov, 1992 , p. 61-62.
↑ 1 2 Manuel, 1997 , p. 65.
↑ Cernîșov, 1992 , p. 64-65.
↑ Manuel, 1997 , p. 37-39, 46-48.
↑ The Oxford Dictionary of Byzantium : [ ing. ] : în 3 vol. / ed. de Dr. Alexandru Kazhdan . — N.Y .; oxf. : Oxford University Press , 1991. - P. 2147. - ISBN 0-19-504652-8 .
↑ Manuel, 1997 , p. 48-51.
↑ Manuel, 1997 , p. 56-58.
↑ D. V. Smirnov. Joachim Florsky : [ arh. 30 noiembrie 2019 ] // Enciclopedia Ortodoxă . - T. 25. - S. 224-246.
↑ Manuel, 1997 , p. 58-59.
↑ Manuel, 1997 , p. 104-105.
↑ Manuel, 1997 , p. 106-107.
↑ Fabio Pagani. Niketas Siniossoglou, Platonismul radical în Bizanț: Iluminare și utopie în Gemistos Plethon. Studii clasice Cambridge. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2011. pp. xvi, 454. ISBN 9781107013032 . Bryn Mawr Classical Review (BMCR). Consultat la 30 mai 2018. Arhivat din original la 14 aprilie 2018. (nedefinit)
↑ Siniossoglou N. Radical Platonism in Byzantium: Illumination and Utopia in Gemistos Plethon. - Cambridge University Press, 2011. - P. 22-23. — 454 p. — (Studii clasice din Cambridge). — ISBN 978-1-107-01303-2 .
↑ Manuel, 1997 , p. 150.
↑ Jameson, 2005 , p. 22.
↑ Claeys, 2010 , JC Davis. Utopia lui Thomas More : surse, moștenire și interpretare, p. treizeci.
↑ Claeys, 2010 , JC Davis. Utopia lui Thomas More : surse, moștenire și interpretare, p. 31.
↑ 12 Jameson , 2005 , p. 28.
↑ Claeys, 2010 , JC Davis. Utopia lui Thomas More : surse, moștenire și interpretare, p. 32.
↑ Jameson, 2005 , p. 25.
↑ Ainsa, 1999 , p. 151-152.
↑ Ainsa, 1999 , p. 152-153.
↑ 1 2 Ainsa, 1999 , p. 154.
↑ Claeys, 2010 , N. Pohl. Utopismul după More: Renașterea și Iluminismul, p. 53-54.
↑ Ainsa, 1999 , p. 155.
↑ Ainsa, 1999 , p. 156.
↑ Svyatlovsky V.V. Statul comunist al iezuiților din Paraguay în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea : [ arh. 15 iunie 2018 ]. - Petrograd: Calea către cunoaștere, 1924.
↑ Ainsa, 1999 , p. 156-157.
↑ 1 2 Claeys, 2010 , N. Pohl. Utopismul după More: Renașterea și Iluminismul, p. 56.
↑ Manuel, 1997 , p. 150-151.
↑ Claeys, 2010 , N. Pohl. Utopismul după More: Renașterea și Iluminismul, p. 57.
↑ Claeys, 2010 , N. Pohl. Utopismul după More: Renașterea și Iluminismul, p. 59.
↑ 1 2 Claeys, 2010 , N. Pohl. Utopismul după More: Renașterea și Iluminismul, p. 60.
↑ Claeys, 2010 , N. Pohl. Utopismul după More: Renașterea și Iluminismul, p. 54-55.
↑ Claeys, 2010 , N. Pohl. Utopismul după More: Renașterea și Iluminismul, p. 55-56.
↑ 1 2 Claeys, 2010 , N. Pohl. Utopismul după More: Renașterea și Iluminismul, p. 61.
↑ Claeys, 2010 , N. Pohl. Utopismul după More: Renașterea și Iluminismul, p. 62-63.
↑ Claeys, 2010 , N. Pohl. Utopismul după More: Renașterea și Iluminismul, p. 63-64.
↑ Claeys, 2010 , N. Pohl. Utopismul după More: Renașterea și Iluminismul, p. 67-68.
↑ Claeys, 2010 , N. Pohl. Utopismul după More: Renașterea și Iluminismul, p. 68-69.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 81.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 82.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 83-85.
↑ Manuel, 1997 , p. 581-693.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 86-87.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 88.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 91-92.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 89-90.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 91.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 92.
↑ Martynov, 2016 , p. 246.
↑ Martynov, 2016 , p. 247.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 93-94.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 94-95.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 95-96.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 97.
↑ Bould, 2009 , Alcena Madeline, Davis Rogan. Studii utopice, p. 311.
↑ Claeys, 2010 , KM Roemer. Paradisul transformat: varietăți de utopii secolului al XIX-lea, p. 98-101.
↑ Claeys, 2010 , G. Claeys. Originile distopiei: Wells, Huxley și Orwell, p. 110-111.
↑ Claeys, 2010 , G. Claeys. Originile distopiei: Wells, Huxley și Orwell, p. 108.
↑ Claeys, 2010 , G. Claeys. Originile distopiei: Wells, Huxley și Orwell, p. 109-110.
↑ Claeys, 2010 , G. Claeys. Originile distopiei: Wells, Huxley și Orwell, p. 111-112.
↑ Claeys, 2010 , G. Claeys. Originile distopiei: Wells, Huxley și Orwell, p. 114.
↑ Claeys, 2010 , G. Claeys. Originile distopiei: Wells, Huxley și Orwell, p. 115-117.
↑ Claeys, 2010 , G. Claeys. Originile distopiei: Wells, Huxley și Orwell, p. 118-119.
↑ Claeys, 2010 , G. Claeys. Originile distopiei: Wells, Huxley și Orwell, p. 122-123.
↑ Claeys, 2010 , G. Claeys. Originile distopiei: Wells, Huxley și Orwell, p. 124-125.
↑ Claeys, 2010 , G. Claeys. Originile distopiei: Wells, Huxley și Orwell, p. 126-127.
↑ Claeys, 2010 , P. Fiting. Utopie, distopie și science fiction, p. 136.
↑ Claeys, 2010 , P. Fiting. Utopie, distopie și science fiction, p. 140.
↑ Claeys, 2010 , P. Fiting. Utopie, distopie și science fiction, p. 142-143.
↑ Claeys, 2010 , P. Fiting. Utopie, distopie și science fiction, p. 144-145.
↑ Bould, 2009 , Alcena Madeline, Davis Rogan. Studii utopice, p. 312-313.
↑ Claeys, 2010 , P. Fiting. Utopie, distopie și science fiction, p. 148.
↑ Claeys, 2010 , P. Fiting. Utopie, distopie și science fiction, p. 150.
↑ Claeys, 2010 , P. Fiting. Utopie, distopie și science fiction, p. 151.
↑ Bould, 2009 , Alcena Madeline, Davis Rogan. Studii utopice, p. 314-315.
↑ Kumar, 2010 , p. 550.
↑ Svyatlovski, 2015 .
↑ Geller, Nike, 2003 , p. 10-11.
↑ Martynov, 2012 , p. 86-87.
↑ Geller, Nike, 2003 , p. cincisprezece.
↑ Egorov, 2007 , p. 15, 26.
↑ 1 2 Kovtun, 2014 , p. 12.
↑ Kovtun, 2014 , p. 12-13.
↑ Chalikova, 1991 , p. 3-4.
↑ Kovtun, 2014 , p. 13.
↑ Kovtun, 2014 , p. 13-14.
↑ Kovtun, 2014 , p. paisprezece.
↑ Egorov, 2007 , p. 377.
↑ Martynov, 2012 , p. 92.
↑ Proiect rusesc, 2014 , p. 394.
↑ Proiect rusesc, 2014 , p. 394-395.
↑ Proiect rusesc, 2014 , p. 395.
↑ Proiect rusesc, 2014 , p. 395-396.
↑ Egorov, 2007 , p. 328-331; 363-365.
↑ Geller, Nike, 2003 , p. 197-198; 211-212.
↑ Proiect rusesc, 2014 , A. M. Lobin. Discursul utopic în ficțiunea istorică rusă la începutul secolelor 20-21, p. 369.
↑ Proiect rusesc, 2014 , A. M. Lobin. Discursul utopic în ficțiunea istorică rusă la începutul secolelor 20-21, p. 370.
↑ Martynov, 2012 .
↑ Shatsky, 1990 , p. 178-179.
↑ Claeys, 2010 , J. Dutton. Tradiții utopice „non-occidentale”, p. 225.
↑ 1 2 Claeys, 2010 , J. Dutton. Tradiții utopice „non-occidentale”, p. 227.
↑ Sargent, 2005 , p. 2407-2408.
↑ Claeys, 2010 , L.T. Sargent. Utopii coloniale și postcoloniale, p. 215.
↑ Claeys, 2010 , J. Dutton. Tradiții utopice „non-occidentale”, p. 235-236.
↑ Claeys, 2010 , J. Dutton. Tradiții utopice „non-occidentale”, p. 237-238.
↑ Ignatenko A. A. În căutarea fericirii (Viziuni socio-politice ale filozofilor arabo-islamici din Evul Mediu). - M . : Gândirea, 1989. - S. 243. - 254 p. — ISBN 5-244-00019-5 .
↑ Schaer R. Utopie, Spațiu, Timp, Istorie / Trad. de N. Benabid // Utopia: Căutarea societății ideale în lumea occidentală / Eds. Roland Schaer, Gregory Claeys și Lyman Tower Sargent. - NY-Oxford, 2000. - P. 3.
↑ Claeys, 2010 , J. Dutton. Tradiții utopice „non-occidentale”, p. 228.
↑ Kumar, 1991 , p. zece.
↑ Kumar, 1991 , p. 17.
↑ 12 Kumar , 1991 , p. 19.
↑ Kumar, 1991 , Nota 29, p. 428.
↑ Zhang, 2005 , p. 173, 177-178.
↑ Zhang, 2005 , p. 182-183.
↑ Zhang, 2005 , p. 188-189, 193.
↑ Claeys, 2010 , J. Dutton. Tradiții utopice „non-occidentale”, p. 229.
↑ Delyusin, Borokh, 1987 , Martynov A.S. Utopia confucianistă în antichitate și Evul Mediu, p. 10-11, 52.
↑ Delyusin, Borokh, 1987 , Kobzev A.I. Fundamentele conceptuale și teoretice ale utopiei sociale confucianiste, p. 58.
↑ Delyusin, Borokh, 1987 , Kobzev A.I. Fundamentele conceptuale și teoretice ale utopiei sociale confucianiste, p. 59-60.
↑ Fokkema, 2011 , p. 399.
↑ Fokkema, 2011 , p. 404-405.
↑ 1 2 Fokkema, 2011 , p. 408.
↑ Fokkema, 2011 , p. 405-406.
↑ Fokkema, 2011 , p. 410.

Literatură

Dicţionar-ediţii enciclopedice

Arab-Ogly E. A. Utopie și antiutopie // New Philosophical Encyclopedia / Preds. științific-ed. Consiliu: V. S. Stepin . - M . : Gândirea, 2010. - T. IV. - S. 152-154. — 736 p. - ISBN 978-2-244-01119-7 .
Gilenson B. A. Utopia // Scurtă enciclopedie literară / Cap. ed. A. A. Surkov . - M . : Enciclopedia sovietică, 1972. - T. 7: „Ucraina sovietică” - Fliaki. - Stb. 853-855. - 1008 stb. - (Enciclopedii. Dicționare. Cărți de referință).
Gritsanov A. A. Utopia // Ultimul dicționar filosofic / Comp. și Ch. științific ed. A. A. Gritsanov. - Ed. a 3-a, rev. - Minsk: Casa de carte, 2003. - S. 1073-1074. - 1280 p. — (Lumea enciclopediilor). — ISBN 985-428-636-3 .
Utopie // Dicţionar Enciclopedic Filosofic / Cap. ed. Ilicicev L. F. - M . : Enciclopedia sovietică, 1983. - S. 710. - 839 p.
Chertkova E. L. Social Utopianism // New Philosophical Encyclopedia / Preds. științific-ed. Consiliu: V. S. Stepin . - M . : Gândirea, 2010. - T. IV. - S. 151-152. — 736 p. - ISBN 978-2-244-01119-7 .
Morris JM și Kross AL A la Z a utopismului. - Lanham: Scarecrow Press, 2004. - 432 p. — (Seria de ghiduri de la A la Z). - ISBN 978-0-8108-6819-9 .
Sargent LT Utopia // Noul dicționar al istoriei ideilor / editat de Maryanne Cline Horowitz. - Thomson Gale, 2005. - Vol. VI. - P. 2403-2409. — ISBN 0-684-31452-5 .

Monografii și articole în limba rusă

Ainsa F. Reconstituirea utopiei: Eseu / Prev. Federico Mayora; Pe. din franceza E. Grechanoi, I. Staff; Institutul de literatură mondială. lor. A. M. Gorki RAS. - M . : Patrimoniul - Edițiile UNESCO, 1999. - 206 p. — ISBN 5-9208-0001-1 .
Batalov E. Ya. În lumea utopiei: cinci dialoguri despre utopie, conștiință utopică și experimente utopice . - M . : Politizdat, 1989. - 319 p. — ISBN 5-250-00726-0 .
Geller L., Nike M. Utopia în Rusia / Per. din fr. I. V. Bulatovski. - Sankt Petersburg. : Hyperion, 2003. - 312 p. - (Utopia humana. I). - ISBN 5-89332-086-7 .
Gutorov V. A. Utopia socială antică: întrebări de istorie și teorie. - L .: Ed. Universitatea din Leningrad, 1989. - 288 p.
Egorov B. F. Utopiile rusești: Ghid istoric. - Sankt Petersburg. : Art-SPB, 2007. - 416 p. — ISBN 5-210-01467-3 .
Zhgileva L.A. Studiul fenomenului utopiei în Rusia modernă: o analiză de paradigmă // Buletinul Universității Federale de Nord (Arctic). Seria: Științe Umaniste și Sociale . - 2017. - Nr 2. - S. 46-57.
Ivanov MV Opoziţia utopiei şi ideologiei în conştiinţa religioasă modernă : Dis. cand. filozof. Științe. - Sankt Petersburg. , 2015. - 199 p.
Ideal, utopie și reflecție critică / Ed. ed. V. A. Lektorsky . - M. : ROSSPEN, 1996. - 302 p. - ISBN 5-86004-077-6 .
Kautsky K. Istoria socialismului; Precursori ai celui mai nou socialism / Per. cu el. E. K. și I. N. Leontiev. - M . : Proiect academic, 2013. - 847 p. — (Concepte). - ISBN 978-5-8291-1200-4 .
Utopii sociale chineze / Ed. ed. L. P. Delyusin , L. N. Borokh. - M. : Nauka, GRVL, 1987. - 312 p.
Kovtun N. V. Utopia literară rusă din a doua jumătate a secolului XX. - Ed. al 2-lea. - M. : Flinta, 2014. - 352 p. — ISBN 978-5-9765-2002-8 .
Manheim K. Ideologie și utopie // Diagnoza timpului nostru / Per. M. I. Levina. - M . : Avocat, 1994. - S. 7-276. — 700 s. - (Chipurile culturii). — ISBN 5-7357-0046-4 .
Marcuse G. The End of Utopia // Logos. - 2004. - Nr 6. - S. 18-23.
Martynov D. E. La luarea în considerare a evoluției semantice a conceptului de „utopie” // Questions of Philosophy . - 2009. - Nr 5. - S. 162-171.
Martynov D. E. Câmpul rus al utopilor: o trecere în revistă a începutului secolului XXI // Jurnalul Internațional de Studii Culturale. - 2012. - Nr 4 (9): Utopia rusă. - S. 85-93.
Martynov D. E. Două modele de utopie americană (pe exemplul lucrărilor lui E. Bellamy și R. Heinlein) // Uchen. aplicația. Kazan. universitate. Ser. Umanita. ştiinţă. - 2016. - T. 158, nr. 1. - S. 244-255.
Morton A. L. utopia engleză / Per. O. V. Volkova. - M . : Editura de literatură străină, 1956. - 280 p.
Morshchihina L.A. Utopii clasice și neclasice în contextul cercetării socio-filosofice: disertație pentru gradul de candidat de științe filozofice (09.00.11) . - Arhangelsk: Universitatea de Stat Pomor, 2004. - 195 p.
Paniotova T. S. Utopia în spațiul dialogului culturilor / Prev. F. Ainsa. - Rostov n/a : Ed. Rostov. Universitatea, 2004. - 304 p. — ISBN 5-9275-0243-1 .
Panchenko D. V. Campanella și „Utopia” de Thomas More // Istoria doctrinelor socialiste: colecție de articole. articole. - 1984. - S. 241-251.
Rosanvallon P. Capitalismul utopic. Istoria ideii de piață / Traducere din franceză de A. Zaitseva. Ediție științifică, ediție în traducere și prefață de V. Kaplun. - M . : New Literary Review, 2007. - 256 p. - (Biblioteca revistei „Rezerva inviolabilă”). - ISBN 978-5-86793-570-2 .
Proiectul rusesc de corectare a lumii și creație artistică a secolelor XIX-XX: col. monografie / otv. ed. N.V. Kovtun. - Ed. a II-a, șters. - M. : Flinta, 2014. - 403 p. — ISBN 978-5-9765-1178-1 .
Svyatlovsky VV Catalogul utopilor. - M.-Pg. : Gosizdat RSFSR, 1923. - 100 p.
Svyatlovsky V. Roman utopic rus: Literatură fantastică: Cercetări și materiale. Volumul II. - Salamandra PVV, 2015. - 108 p. - (Polaris: Călătorii, Aventură, Science Fiction. Vol. XCIII).
Utopie și gândire utopică: O antologie de literatură străină : Per. cu diferite lang. / Comp. V. Chalikov . — M .: Progres , 1991. — 405 p. — ISBN 5-01-001592-7 .
Vogt A. Utopii sociale / Per. cu el. N. Storojenko. - Ed. al doilea, stereotip. - M. : Librokom, 2007. - 188 p. — (Din moştenirea gândirii filosofice mondiale. Filosofie socială). - ISBN 978-5-397-02585-0 .
Freidenberg O.M. Utopia // Questions of Philosophy. - 1990. - Nr 5. - S. 141-167.
Frolova IV Justificarea utopiei: experiența reconstrucției sociale și filozofice. - Ufa: Ed. bash. stat Universitatea, 2004. - 268 p. — ISBN 5-7477-1052-4 .
Chernyshov Yu. G. Au avut romanii o utopie? // Buletin de istorie antică . - 1992. - Nr 1. - S. 53-72.
Chernyshov Yu. G. Idei socio-utopice și mitul „epocii de aur” în Roma antică: în 2 ore . - Ed. al 2-lea, rev. si suplimentare - Novosibirsk: Editura Universității din Novosibirsk, 1994. - 176 p.
Shadursky M. I. Utopia literară de la More la Huxley: Probleme de poetică de gen și semiosferă. Găsirea insulei: [] . - M. : Editura LKI, 2007. - 160 p. - ISBN 978-5-382-00362-7 .
Shatsky E. Utopie și tradiție / Per. din poloneză. K. V. Dușenko , M. I. Lenshina; Tot. ed. si inainte. V. A. Chalikova . - M . : Progres, 1990. - 456 p. — ISBN 5-01-002046-7 .
Shay I. Cu privire la problema interpretării conceptului de „utopie” și „utopie” în sociologia burgheză modernă // Probleme actuale de studiu a istoriei doctrinelor socialiste / Ed. N. S. Fedorkina . - M . : Manuscris depus de INION AN URSS , Nr. 10274, 1982. - S. 200-212.
Shtekli A. E. Utopia și socialismul. - M. : Nauka, 1993. - 274 p. — ISBN 5-02-009727-6 .

Monografii și articole în limba engleză

The Cambridge Companion to Utopian Literature / Ed. de Claeys G.. - Cambridge University Press, 2010. - 316 p. — (Cambridge Companions to Literature). — ISBN 978-0521714143 .
Utopia existențială: noi perspective asupra gândirii utopice / editat de Patrícia Vieira și Michael Marder. - N. Y. : Continuum International Publishing Group, 2012. - 172 p. - ISBN 978-0-8264-2072-5 .
Ferns C. Narating Utopia: Ideology, Gender, Form in Utopian Literature. - Liverpool University Press, 1999. - 240 p. — (Liverpool Science Fiction Textes & Studies (Cartea 19)). — ISBN 0-85323-594-5 .
Firchow PE Ficțiuni utopice moderne de la HG Wells la Iris Murdoch. — Washington, DC: The Catholic University of America Press, 2007. — 203 p. - ISBN 978-0-8132-1477-1 .
Fitting P. The Concept of Utopia in the Work of Fredric Jameson // Utopian Studies. - 1998. - Vol. 9, nr. 2. - P. 8-17.
Fokkema D. Lumi perfecte: ficțiune utopică în China și Occident. - Amsterdam University Press, 2011. - 448 p. — ISBN 9789089643506 .
Jameson F. Arheologiile viitorului. Dorința numită utopie și alte ficțiuni științifice. — Londra, New York: Verso, 2005. — 431 p. — ISBN 1-84467-033-3 .
Koselleck R. Practica istoriei conceptuale : istoria timpului, concepte de spațiere / tradus de Todd Samuel Presner, împreună cu alții. - Stanford, California: Stanford University Press, 2002. - 363 p. — ISBN 0-8047-4022-4 .
Kumar K. Utopia și anti-utopia în vremurile moderne. - L. : Blackwell Pub, 1991. - 512 p. — ISBN 0631167145 .
Kumar K. The ends of Utopia // Noua istorie literară. - 2010. - Vol. 41, nr. 3. - P. 549-569.
Manuel FE și Manuel FP Gândirea utopică în lumea occidentală. — A șaptea tipărire. - Cambridge (Mass.): The Belknap Press of Harvard Univ. Presă, 1997. - 896 p. — ISBN 0-674-93185-8 .
Parrinder P. Literatură și știință utopică: de la revoluția științifică la o lume nouă curajoasă și dincolo. - Houndmills, Basingstoke, Hampshire : Palgrave Macmillan, 2015. - 240 p. — ISBN 978-1-349-58001-9 .
The Routledge companion to science fiction / editat de Mark Bould. — Londra, New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2009. — 554 p. - (Tovarășii de literatură Routledge). — ISBN 0-415-45378-X .
Shadurski, Maxim. Utopia ca model mondial: limitele și granițele unui fenomen literar = Utopia as a World Model: The Boundaries and Borderlands of a Literary Phenomenon . — Siedlce : Wydawnictwo IKR[i]BL, 2016. — 150 p. — (Opuscula slavica sedlcensia, Tom XII). — ISBN 978-8-364-88457-3 .
Utopias and the Millennium / Editat de Krishan Kumar și Stephen Bann. - L. : Reaktion Books Ltd, 1993. - 164 p. - ISBN 0-948462-45-0 .
Zhang Longxi. Viziunea utopică Est și Vest // Alegoreză: Citirea literaturii canonice Est și Vest. - Ithaca, L. : Cornell University Press, 2005. - P. 165-213. — 274 p. — ISBN 0801443695 .

Link -uri

Culegere de texte utopice la The Internet Archive . Arhiva Internet . Preluat: 9 mai 2018. (nedefinit)
Nevski, Boris. Visele și coșmarurile omenirii. Utopie și Distopie . World of Fantasy (29 martie 2018). Preluat: 9 mai 2018. (nedefinit)
Rybakov V.M. Utopii și manageri . Preluat: 20 noiembrie 2013. (nedefinit)
Societatea pentru Studii Utopice (SUS) . Preluat: 9 mai 2018. (nedefinit)
Utopie și utopism: Jurnal de studii utopice . Preluat: 9 mai 2018. (nedefinit)

Dicționare și enciclopedii

mare danez
Mare catalană
Rusă mare
Brockhaus și Efron
Italiană
Micul Brockhaus și Efron
V. Dahl
Britannica (online)
Catolică (1997—…)
Universalis
Rodie

În cataloagele bibliografice
BNF : 119337395 GND : 4041251-9 J9U : 987007531712405171 LCCN : sh85141635 NDL : 00574531 NKC : ph126958

Operă științifico-fantastică
Noțiuni de bază	Istorie Definiție solid Moale roman științific epoca de Aur Ficțiune speculativă Nou val
Sub genuri	istorie alternativă Distopie ( rusă ) Apocaliptic Vedere de mijloc Luptă Cyberpunk și derivate opera spațială spaţiul vestic Sabie și planetă Fantezie științifică planetar post apocaliptic Aventura Social fantezie techno Pământ pe moarte Crono-ficțiune plin de umor
Subiecte	Viitor hiperspațiu extraterestrii Primul contact invazie extraterestră Inteligenţă artificială Lumi paralele Călătoria în timp ( Lovitura ) Roboți sex Terraformarea transumanismul Evoluţie
cultură	Convenții Laboratorul de Științe lume de basm Premii Hugo Nebuloasă Locus fandom Fanzines ISFDB worldcon
Genuri înrudite	literatura gotică Realism magic Poveste Tehnothriller Technonoir literatura de groază groaza zombie Horror clasic Groaza lovecraftiană utopie fantezie