Ocultismul în Bizanț este un set de teorii și practici oculte care au existat în Bizanț . Printre cele mai comune au fost o varietate de tehnici magice , comunicarea cu forțele supranaturale, fabricarea de amulete și divinația . Ca și în Europa de Vest , astrologia și alchimia au fost dezvoltate în Bizanț . Interdicțiile legislative și bisericești au acționat împotriva vrăjitoriei, cu toate acestea, în viața de zi cu zi a bizantinilor, diferite forme de magie erau omniprezente în toate păturile societății. Studiul magiei în Bizanț se realizează în contextul studiilor culturale și al istoriei științei .
De-a lungul secolelor de istorie bizantină , partea de conținut a conceptului de „magie” a suferit unele modificări. Dacă în perioada timpurie (secolele IV-VIII) au continuat să fie practicate formele de vrăjitorie moștenite din Antichitate și vechile tradiții au fost adaptate la realitățile lumii creștine , într-o epocă ulterioară, magia a fost percepută pragmatic ca un set de tehnici. care a făcut posibilă atingerea scopurilor practice cu ajutorul forțelor supranaturale. Magia a fost interpretată de creștinii ortodocși ca o amăgire trimisă de forțele răului, evident falsă, întrucât contesta rolul lui Dumnezeu ca singura sursă de putere din lume. Pentru majoritatea bizantinilor, nepreocupați de complexitățile doctrinare, magia a reprezentat o oportunitate de a opera în afara controlului divin și fără a ține cont de latura morală a problemei.
Publicații majore ale manuscriselor astrologice și alchimice grecești au fost finalizate în anii 1930 și 1940. În cadrul studiului ocultismului bizantin nu au apărut încă lucrări teoretice generalizatoare, însă se crede că observațiile făcute în cadrul unor studii istorice sau antropologice mai generale și definițiile formulate în acestea sunt valabile și pentru Bizanț. Până în prezent, aproape toate secțiunile principale ale științelor oculte au primit considerație monografică, au fost publicate mai multe colecții de articole și multe studii individuale.
Potrivit filozofului rus modern Yu. S. Obidina, principalele trăsături ale activității magice a grecilor antici erau natura sa privată și concentrarea asupra sufletelor morților . Intimitatea implică a fi în afara sferei religiei publice ( polis ) , interacțiunea cu demonii morților ( alte νεκυδαίμονες grecești ) a avut ca scop obligarea acestora la unele acțiuni [2] . Magia apare deja în mitologia greacă antică - conform mitului, Medeea , cu ajutorul poțiunilor, vrăjitoriei și altor ritualuri, l-a ajutat pe argonautul Jason să obțină Lâna de Aur . În mod tradițional se crede că Platon s-a opus magiei , condamnând-o ca activitate antisocială și comparând-o cu otrăvirea, totuși, o analiză detaliată a vocabularului magic din „ Dialogurile ” sale arată o imagine mai complexă [3] [4] . Pliniu cel Bătrân a atribuit perșilor invenția magiei , ceea ce poate servi ca un indiciu al marginalității practicilor magice din Roma Antică [5] .
Baza teoretică a ocultismului bizantin a fost ideile cosmologice stoicilor , care considerau universul ca un organism viu plin de pneum . Pneuma stoicilor constă din foc și aer . Caracteristica pneuma este „tensiunea” ( greaca veche τόνος ), care asigură legătura materiei și interacțiunea dintre părțile cosmosului. Aceste părți nu pot acționa izolat, depind de cosmos ca întreg și de alte părți. În cuvintele lui Chrysippus (sec. III î.Hr.), pneuma este în „ simpatie pentru tot” [6] . Astfel, orice acțiune dintr-o parte a cosmosului afectează toate celelalte părți ale acestuia. În cele din urmă, pneuma pătrunde în corpul uman și formează sufletul în același mod în care pătrunde în toate lucrurile cosmosului și este sufletul său [7] . Doctrina stoică a simpatiei cosmice a influențat opiniile neoplatoniștilor , care au respins, de asemenea , declarațiile lui Platon din Timeu despre semnificația dimiurgului în nașterea Universului. În interpretarea neoplatoniștilor, simpatia a fost oferită nu de pneuma stoicilor, ci de o oarecare analogie sau asemănare între sferele materiale (inclusiv sferele pământești și cerești) și lumile nemateriale. Comunicarea era înțeleasă ca asimetrică, adică lumea înțeleasă mental o putea influența pe cea fizică, dar nu invers. Pe de altă parte, s-a postulat o legătură simetrică între părți ale lumii materiale, ceea ce a făcut posibilă stabilirea unor relații între fenomenele pământești și cele cerești [8] . Potrivit textului Oracolelor caldeene , important pentru neoplatoniști , realitatea cosmologică are două aspecte: filozofic și magic. Prima dintre acestea este aranjată ierarhic, cu Triada divină în miez: Tatăl transcendent, Demiurgul („A doua minte”) și Hekate („Puterea”). Un nivel mai jos sunt diferitele structuri ale îngerilor și demonilor, binelui și răului. Aspectul magic include ritualuri și reguli care pot fi folosite pentru a chema demonii buni și pentru a se apăra împotriva celor răi. Mai târziu, neoplatoniștii au folosit conceptul de simpatie pentru a explica cum, în cadrul magiei și ergiei , devine posibilă manipularea sau influențarea demonilor [9] .
În Roma antică , vrăjitoria era încă interzisă de Legile celor Douăsprezece Table , care amenințau cu moartea celor „care vrăjesc recoltele” sau folosesc vrăji rele. Sub Sulla în 81 î.Hr. e. legea împotriva otrăvitorilor ( Lex Cornelia Sullæ de sicariis et veneficis ) includea producătorii de poțiuni de dragoste, inclusiv astfel de medicamente, și inducerea daune culturilor la „otrăvuri” ( lat. venenum ). Începând cu Gaius în secolul al II-lea ( Dig. 50.16.236), juriștii romani au făcut distincția între venenum bun și rău . În secolul următor, Julius Paul a făcut ilegale drogurile pentru producerea de dragoste sau pentru avort și, de asemenea, a enumerat crimele conexe: sacrificiu uman , vrăji de dragoste , „arte magice” în general și deținerea de cărți conexe. Constantin cel Mare (306-337) a confirmat interdicțiile anterioare, precizând că nu este nimic în neregulă cu magia medicală sau vrăjile pentru a preveni vremea rea. Constanțiu al II-lea (337-361) a adoptat legi împotriva necromanției și acte care amenințau viața nevinovaților. Ulterior, vrăjile au fost accentuate cu scopul de a influența rezultatul curselor [10] .
Potrivit istoricului britanic Peter Brown , înflorirea credințelor magice în secolul al IV-lea a fost rezultatul crizei și descompunerii clasei conducătoare a Imperiului Roman târziu , în special în partea sa de est. Acuzațiile de vrăjitorie cresc în vremuri de incertitudine și scad odată cu restabilirea stabilității politice și sociale în secolul al VI-lea sub Justinian I (527-565) și odată cu ascensiunea „ regatelor barbare ” în Occident. Urmând conceptul antropologului Edward Evans-Pritchard , care a numit vrăjitoria „produsul relațiilor personale și o stare de eșec”, Brown vede locul magicianului la joncțiunea a două straturi ale societății antice târzii: pe de o parte, lumea statică a oficialităților și eunucilor și, pe de altă parte, diverse tipuri de grupuri sociale mobile , de la mari proprietari de pământ la episcopi creștini . Într-o astfel de paradigmă, „acuzatorul” vrăjitorului este o persoană cu o „imagine” și numai anumite căi în lume sunt posibile pentru el; negând magia, el neagă surse suplimentare de putere. Magicianul, dimpotrivă, privește în ambele direcții și echilibrează între ele [11] . Acuzațiile la adresa conspiratorilor de vrăjitorie, frecvente în domniile împăraților de la mijlocul secolului al IV-lea ( Constanța al II -lea , Valentinian I și Valens ), aveau drept scop nu numai să discrediteze acuzatul, ci și să sublinieze stabilitatea puterii - până la urmă , soarta împăratului nu poate depinde de răul emanat de simplii muritori. Poziția precară a aristocrației tradiționale păgâne și opoziția acesteia față de creștinism a crescut probabilitatea de a menționa vrăjitoria în conflictele conexe [12] .
Creștinismul a moștenit atât frica tradiției păgâne față de magie, cât și scepticismul acesteia. La fel ca toți oamenii din acea vreme, primii creștini considerau eșecurile vieții ca fiind lucrarea demonilor, „aducând fie o boală devastatoare, fie sterilitate, fie furtuni, fie vreun dezastru similar” [13] . Cu toate acestea, Biblia nu a oferit îndrumări de încredere aici, iar teologii au trebuit să se bazeze doar pe câteva indicații vagi, precum Gal. 5:16-20 , care a condamnat magia printre „faptele cărnii”. De asemenea, atotputernicia divină nu permitea recunoașterea puterii vrăjitorului, iar biserica recunoștea o astfel de persoană ca fiind capabilă doar să manipuleze demonii sau să-și îndrepte blestemele asupra victimei. Învățătura primilor Părinți ai Bisericii a legat activitatea forțelor demonice din lume cu căderea lui Adam . Potrivit lui Augustin , din cauza căderii, Dumnezeu a permis demonilor să devină „călăii publici” ai săi [14] , și a făcut din rasa umană „jucăria demonilor” [15] . Fără îndoială, magia a fost rodul eforturilor diabolice , dar au existat opinii diferite cu privire la rolul vrăjitorului - de la participarea activă până la crearea unei iluzii [16] .
Vorbind împotriva fatalismului filozofiei păgâne, autorii creștini au criticat și astrologia elenistică și divinația. Apologetul din secolul al II-lea Tatian a conectat zeii mitologiei grecești cu demonii care „au inventat soarta”. El a mai susținut că mijloacele folosite de vindecători, ierburi, rădăcini, oase și altele asemenea, nu sunt eficiente de la sine, ci doar prin puterea demonilor [17] . Tertulian a atribuit invenția magiei și astrologiei îngerilor căzuți, dar pentru a explica apariția Stelei din Betleem , el a fost forțat să admită că disciplinele oculte erau eficiente în lume numai înainte de nașterea lui Hristos. Origen și neoplatonistul Plotin credeau că stelele nu sunt cauza evenimentelor viitoare, ci doar semnul lor [18] . Începutul creștinizării Imperiului Roman a dus la o schimbare a atitudinilor față de magie în societate. În timpul domniei lui Constantin cel Mare , pentru prima dată, apar informații despre preoții creștini care practică magia, dar este greu de spus în ce măsură sunt adevărate și dacă sunt o reflectare a unor conflicte doctrinare. Cele mai faimoase exemple din secolul al IV-lea sunt acuzațiile de vrăjitorie ale lui Atanasie cel Mare de către oponenții săi în timpul disputei ariene , iar în secolul al V-lea - episcopul Iva de Edessa în timpul conflictului asupra nestorianismului și contemporanul său Sofronius, episcopul Antiohiei Arabului [19] . Din literatura hagiografică se știe despre reprezentanți ai clerului inferior acuzați de vrăjitorie. Caesarius din Arles în Galia și Shenoute în Egipt [20] a predicat împotriva celor care, în caz de boală, s-au îndreptat către magicieni, și nu către preoți .
Într-un stadiu incipient al existenței imperiului creștin, inițiativa pentru urmărirea legislativă a magicienilor și ghicitorilor a aparținut autorităților laice. Motivele acestei atitudini nu sunt pe deplin clare și, aparent, sunt legate de ideea generală a lipsei de încredere a unor astfel de oameni. Prima dintr-o serie de interdicții legislative a fost legea din 319, prin care Constantin cel Mare , sub pedeapsa de a arde, interzicea haruspicilor să se apropie de casele particulare, chiar și sub pretextul prieteniei . Potrivit aceleiași legi, o persoană care a chemat un astrolog pentru sine a fost amenințată cu exilul și confiscarea proprietății. Câțiva ani mai târziu, Constantin a decis să perfecționeze legislația anti-magie prin definirea acelor tipuri de arte magice. în care supuşilor săi li se permitea să se angajeze. Din sfera Lex Cornelia au fost retrase modalitățile de protecție împotriva bolilor și a culturilor de vreme rea [21] . O serie de legi ale lui Constanțiu al II-lea din 357 erau îndreptate împotriva ghicitorilor, „caldeenilor, magicienilor și alții, care sunt de obicei numiți „trimițători ai corupției” ( lat. malefici )”, care erau executați de sabie. Edictul lui Valentinian I din 364 a fost îndreptat în primul rând împotriva ritualurilor păgâne, cântărilor și sacrificiilor funerare. Același împărat a dezincriminat în 371 activitățile haruspicelor, dacă nu duc la consecințe nefaste. În general, legislația secolului al IV-lea nu privea cetățenii de rând ai imperiului, care nu amenințau fundațiile statului cu activitățile lor magice [22] . În viitor, legile împotriva ghicitorilor au fost reînnoite în mod repetat, dar în codificarea lui 438 s-au făcut excepții pentru utilizarea astrologiei în scopuri medicale și agricole [23] . Printr-o serie de legi, împăratul Constanțiu al II-lea (337-361) a interzis toate tipurile de predicții care existau în Roma antică. În viitor, în Bizanț nu au fost adoptate noi legi seculare împotriva magiei, iar toate colecțiile ulterioare de legi ( Eclogue , Epanagoge , Prochiron și Vasiliki ) au repetat doar legile secolului al IV-lea. O excepție rară a fost nuvela a 65- a a împăratului Leon al VI-lea , care a desființat toleranța de lungă durată pentru magia „albă”, adică tot felul de amulete și vrăji protectoare și de ajutor [24] . Potrivit istoricului juridic grec Spyridon Troyanos , se poate susține că legislatorii dinastiei macedonene au acordat mai multă atenție problemei vrăjitoriei și otrăvirii decât predecesorii lor [25] . Pedepsele pentru practicile magice ilegale ar putea fi destul de severe. Protejatul patriarhului Photius Theodore Santabaren (d. c. 919), acuzat că a folosit magia pentru a căuta favoarea împăratului Vasile I , a fost biciuit, alungat și orbit. În anii 1160, împăratul Manuel I i-a condamnat pe curtenii Sif Skliros și Michael Sikidita pentru vrăjitorie răutăcioasă: în primul caz pentru seducerea unei fete, iar în al doilea pentru trimiterea de viziuni dureroase [26] .
Preocuparea bisericii creștine din secolul al IV-lea pentru activitățile magice ale membrilor săi a izvorât din credința că magia este opera diavolului . Regulile lui Vasile cel Mare ale femeilor care au cauzat moartea neintenționat cu poțiunile lor de dragoste au fost echivalate cu ucigași deliberați; episcopul Cezareei a inclus printre ei și pe producătorii de mijloace pentru efectuarea avorturilor [27] . Grigore de Nyssa a recomandat ca cei care apelează la slujbele vrăjitorilor și a aruncatorilor de demoni să fie tratați ca apostați din credința creștină, dar să dea dovadă de clemență dacă se dovedește că făptuitorii nu știau ce fac. Canoanele bisericești, bazate pe hotărârile conciliilor, priveau în principal comportamentul clerului și erau ceva mai severe decât regulile lui Vasile cel Mare și Grigorie de Nyssa pentru laici [28] . La Sinodul de la Niceea (325) toate practicile oculte au fost considerate erezie , iar Sinodul de la Laodiceea le-a interzis clerului [29] . În viitor, dreptul canonic a continuat să se dezvolte, iar canonul 61 al Catedralei Trullo (692) a stabilit o penitență de șase ani pentru cei care practică divinația și divinația cu ajutorul unui fel de mâncare . Aceeași pedeapsă a fost instituită și pentru „o sută de căpetenii” ( greaca veche ἑκαντóνταρχος ), care după Simeon Metaphrastus (secolul al X-lea) însemna conducători de demoni, iar după Teodor Balsamon (sec. XII), „în vechime erau oameni bătrâni, că este, mai prudent, superior la minte celorlalți, care, ademenindu-i pe cei mai simpli cu urmăririle lor josnice, au primit venerație ca niște zei falși. S-au menționat și cei care conduc urși și își vând lâna ca talismane și cei care poartă șerpi în sân. Balsamon îl identifică pe acesta din urmă cu secta Afingan . Printre prejudecățile păgâne condamnate, părinții Catedralei Trullo au inclus și „nori, fermecători, făuritori de talismane de protecție și vrăjitori” [30] [31] . În comentariul său, Balsamon, fără deosebire, condamnă astronomia și astrologia, se pare ca răspuns la o încercare de apărare a astrologiei a împăratului Manuel I Comnenos (1143-1180) [32] . Potrivit lui Balsamon, spre deosebire de poziția legislației timpurii, numai cei care recurg la magie în mod conștient merită o pedeapsă severă, iar cei simpli pot conta pe îngăduință [26] .
În greaca veche, existau o serie de expresii pentru practicile magice și medicale, precum și persoanele implicate în acestea. În diverse contexte, cuvintele derivate din „epodi” ( altă greacă ἐπῳδή - „conspirație”, „vrajă”), „goitea” ( altă greacă γοητεία - „vrăjitorie”, „divinație”) și „ mageya” au fost folosite în diverse contexte. ”( alt grecesc μαγεία - „magie”). Cuvântul „pharmacea” ( greaca veche φαρμακεία ) avea o gamă largă de sensuri, adică colecția de ierburi medicinale și otrăvitoare, prepararea de poțiuni, poțiuni și otrăvuri, care erau folosite atât de medici, cât și de magicieni [3] . Activitățile „gois” (“vrăjitorilor”, alt grecesc γόης ) cunoscuți din epoca arhaicului târziu constau în comunicarea cu morții, pentru a-i liniști sau a le oferi ajutor. O astfel de înțelegere rezultă din etimologia verbului „gon” ( greaca veche γον ) „a cânta plângere”, „jeli”, confirmată de enciclopedia secolului al X-lea „ Curtea ” [33] . Termenul „magi” ( greaca veche μάγοι ) are o origine clară iraniană , dar cum anume a devenit cunoscut grecilor la mijlocul secolului al VI-lea î.Hr.? e., nu este în întregime clar [34] . Pe baza surselor disponibile, se poate argumenta că în imperiul creștin, magia a apărut printre luptătorii de circ, cursele de care, muzicieni și alți lucrători din industria divertismentului [35] . Magia din Bizanț avea o reputație generală de ocupație a claselor inferioare, predominant femei , bătrâne și prostituate. În studiile despre magia bizantină, nu este neobișnuit să se facă referire la conceptele antropologului britanic Edward Evans-Pritchard , care a studiat practicile oculte ale poporului african Zande . Conform terminologiei sale, magia este înțeleasă ca fiind activitatea neutră din punct de vedere etic a unei persoane pregătite corespunzător, care efectuează ritualuri în scopul stabilirii controlului asupra forțelor supranaturale pentru realizarea ulterioară a unui scop practic. Termenii „ vrăjitorie ” ( eng. vrăjitorie ) și „ magie ” ( eng. vrăjitorie ), aproape sinonimi în limbile occidentale moderne, au un înțeles diferit în Zend - vrăjitorii își ating scopurile prin folosirea magiei, în timp ce vrăjitorii sau vrăjitorii nu o fac. au nevoie de magie, deoarece au o putere mistică înnăscută [36] . Într-o astfel de paradigmă, după cum a remarcat R. Greenfield, magia bizantină aparține aproape în totalitate categoriei „magiei” [37] . Din punctul de vedere al folosirii cuvintelor, conceptele generale ( μαγεία , γοητεία ) aveau conotații negative și erau folosite în principal de doctrinari creștini, în timp ce oamenii obișnuiți care recurgeau la magie vorbeau de obicei despre tipurile ei specifice cu denumiri adecvate, sau în general ca „artă”. ” ( ἠ τέχνη ) sau „practică” ( ἠ πραγματεία ) [38] . Un punct de vedere similar este împărtășit de editorii monografiei colective „The Occult Sciences in Byzantium” (2006) Paul Magdalino și Maria Mavrudi . În opinia lor, conceptul de „magie” își asumă inițial conotații negative, fiind înțeles ca ceva care înlocuiește adevărata religie pentru Celălalt , o încercare de a uzurpa puterea divină prin venerarea mecanică a demonilor, cu ritualuri care le imit pe cele religioase, dar în anturajul propriu. Într-o astfel de paradigmă, adepții „magiei” sunt predominant „vindecători bețivi” și prostituate, ceea ce face dificilă răspândirea conceptului la ocupațiile păturilor înalt educate ale societății. În consecință, Magdalino și Mavrodi consideră că este mai corect să se vorbească despre „științe oculte” [39] .
Pronunțarea cuvintelor criptice în limbile orientale, intercalate cu invocații la Hristos , Maica Domnului și sfinți, ar putea contribui la creșterea autorității și influenței politice chiar și a ierarhilor bisericești și a oficialilor guvernamentali. Reputația de vrăjitor, poate datorită eforturilor dușmanilor, a fost deținută de Patriarhul John Grammatik (837-843), pe care contemporanii săi l-au comparat cu magii din Vechiul Testament Yannes și Yamvres . P. Magdalino vede în acest sens izvorul unui element de luptă politică și propagandă, când, după victoria venerației icoanelor, oponenții politici au fost atribuiți urmăririi unor practici oculte interzise [40] . Potrivit succesorului lui Teofan , Ioan Gramaticul a primit tronul patriarhal de la împăratul iconoclast Teofil pentru predicțiile pe care le-a făcut pentru el cu ajutorul vrăjitoriei și ghicitoriei pe un platou. Aceeași sursă relatează că în subsolul moșiei fratelui său Arsavir, patriarhul a înființat o „bătrână ticăloasă” în care erau chemați morții și aveau loc orgii [41] . Michael Psellos relatează despre ghicirea cu ajutorul unei icoane, la care a apelat bătrâna împărăteasă Zoya - ea a recunoscut viitorul schimbând expresia chipului înfățișat pe icoana lui Hristos [42] [43] . Psellos însuși a jucat un rol major în păstrarea tradiției mistice timpurii, reintroducând o serie de texte uitate de secolul al XI-lea - Corpusul ermetic , Kesta de Sextus Julius Africanus , De arte hieratica de Proclus și Oracolele caldeene . [44 ] . Psellos a studiat cu atenție comentariile lui Proclu despre Oracole și și-a lăsat-o pe ale lui. În „Cronografie” el a descris în detaliu drumul său de la științele naturii la „filozofia superioară”, de la logică și retorică la „incomparabilul Proclu” [45] [46] .
Descrierea miracolelor ocupă un loc semnificativ în literatura bizantină , punând în fața cititorului întrebarea despre sursa lor, divină sau diabolică. Minunile tipice săvârșite de sfinți includ vindecarea, călătoria prin timp și spațiu, multiplicarea hranei, evitarea dezastrelor naturale, domesticirea animalelor sălbatice și manifestarea rezistenței supranaturale. Capacitatea de a face minuni, însă, nu aparținea exclusiv bărbaților și femeilor sfinți, iar varietatea de manifestări ale demonicului din lume putea lua forme similare. Atitudinea precaută a bizantinilor față de miracole, potențial bazată pe erezie și ajutorul forțelor răului, este evidențiată de povestea Annei Komnena despre Vasile Bogomil . Bizantinii erau conștienți de posibilitatea de a vinde sufletul diavolului - așa, conform tradiției, și-a primit puterea de vrăjitorie oponentul Sfântului Leon al Cataniei (sec. VIII), vrăjitorul Iliodor . Potrivit Vieții Sfântului Leon, Iliodor a făcut multe minuni impresionante, dar toate au fost îndreptate spre folosul său personal. Un alt loc obișnuit în hagiografie a fost opoziția sfinților cu vrăjile malefice aruncate de vrăjitori, adesea vrăji de dragoste. În general, conform observației lui Alexandru Kazhdan , deși magia impivă, de regulă, a cauzat moartea, jena și promiscuitatea sexuală, iar miracolele sfinților au fost creative și dătătoare de viață în natură, nu este posibil să se tragă o claritate. linie dintre ele. Bizantinii educați, precum istoricul Nicetas Choniates , i-au privit pe „făcători de minuni” destul de sceptici, dar nu au exclus că aceștia au capacitatea de a schimba realitatea și de a vedea viitorul [47] .
Este greu de caracterizat locul ocultului în societatea bizantină târzie, deoarece, deși literatura din perioada paleologă a supraviețuit destul de complet, majoritatea autorilor ai vremii au căutat să ridiculizeze sau să infirme practicile oculte, să le prezinte ca o ocupație a clasele inferioare [48] . Pe lângă diverse surse narative, s-au păstrat un număr semnificativ de protocoale ale curților patriarhale, care au luat în considerare cazurile magicienilor practicanți și clienții acestora, ceea ce sugerează că o parte din bizantini credeau în eficacitatea magiei și o considerau ca un meșteșug [49] .
Bizantinii erau convinși că demonii sunt sursa bolilor . Conform demonologiei lor dezvoltate, bazată pe ideile egiptenilor antici, babilonienilor și evreilor, fiecare boală era cauzată de propriul ei tip de demoni. Astfel, demonii focului erau responsabili pentru o febră cu o temperatură ridicată, demonii aerului erau responsabili pentru o febră scurtă, demonii de apă provocau o febră de trei zile, iar demonii sublunari [51] provocau o febră de patru zile . De o importanță deosebită a fost afinitatea dintre părțile individuale ale corpului și unul dintre cei 36 decani , care au servit inițial ca zei ai timpului printre egipteni, iar apoi în astrologia caldeeană au fost comparați cu părți ale cercului zodiacal [52] . Decanii au fost comparați cu diferite părți ale corpului și cu funcțiile lor. În mod similar, „ Testamentul lui Solomon ”, un text de origine obscure din mileniul I e.n. e., vorbește despre 36 de spirite, corelate cu semnele zodiacului și părți ale corpului. Astfel, în vindecarea bolilor, medicii au acționat parțial ca exorciști [53] .
Spre deosebire de Europa de Vest, creștinismul oriental a acordat puțină atenție diavolului [com. 1] . Principalele idei despre el s-au format în perioada patristicii timpurii și s-au rezumat la faptul că diavolul este o creație a lui Dumnezeu, creată împreună cu îngerii spre bine, dar umflat și căzut. Împreună cu demonii săi, diavolul încearcă să îndepărteze oamenii de Dumnezeu, bucurându-se de suferințele și viciile lor. Teologul sirian din secolul al VI-lea, Pseudo-Dionisie Areopagitul , care a descris ierarhia îngerească, nu a acordat aceeași atenție ierarhiei diavolești, dar sistemul său a fost adoptat și dezvoltat în Occident, unde diavolul era comparat cu cel mai înalt. rang îngeresc, serafimii [55] . În concepția mistică a divinizării de către Pseudo-Dionisie, procesiunea universală de la Dumnezeu ca cauză și străduința pentru aceasta, se pune întrebarea despre natura demonilor. Potrivit teologului, demonii sunt răi nu prin natură , ci pe baza propriei voințe, care denaturează natura inițial bună. Același lucru este valabil și pentru diavol, care, datorită depravării sale, s-a îndepărtat de Dumnezeu mai mult decât alte făpturi [56] . Despărțit complet de Dumnezeu, dar cu toate acestea, în felul său, Satana „slujește” lui Dumnezeu în Maxim Mărturisitorul (m. 662). Demonii ocupă un loc important în sistemul lui Ioan al Scării , ridicând obstacole în calea unei persoane în perfecțiunea sa spirituală [57] . Unul dintre cei mai influenți teologi orientali, Ioan din Damasc (d. c. 750), a rezumat concepțiile demonologice ale predecesorilor săi pentru a combate ereziile dualistice. În opinia sa, răul, fiind absența binelui, nu are existență proprie și, de aceea, despre diavol nu se poate spune că este rău prin fire [58] . În proprietățile lor, demonii sunt asemănători cu îngerii, adică sunt necorporali, imateriali și cognoscibili intelectual, adică pot fi identificați cu spiritele [59] .
Dezvoltarea ulterioară a vederilor bizantine despre diavol și demoni este reflectată în scrierile filozofului din secolul al XI-lea Michael Psellos . Potrivit tratatului atribuit lui Psellos „Despre acțiunile demonilor” [comm. 2] , creaturile căzute sunt împărțite în șase genuri, de la cei mai înalți demoni de foc „leliuria” ( λελιούρια ), care trăiesc în eter , până la orbii care urăsc lumina „misophaes” ( μισοφάες ), care trăiesc în adâncurile iadului . Demonii au abilități în funcție de habitatul lor și, împreună cu diavolul, complotează intrigi pentru a interfera cu mântuirea oamenilor. În multitudine, ele sunt peste tot, influențând sentimentele și mintea umană. Demonii înșiși au și o minte, dar demonii din rândurile inferioare o au ca pe un animal, nu au liberul arbitru și sunt mânați de instincte . Ele pot locui în obiecte sau oameni, iar astfel de afecțiuni pot fi confundate cu boli. Demonii pot fi biruiți în numele lui Isus, semnul crucii, invocarea sfinților, citirea evangheliilor, apă sfințită sau ulei , moaște , spovedanie sau punerea mâinilor de către o persoană sfântă. Diavolul însuși în Psellos este în afara taxonomiei rangurilor demonice [62] .
Conform Testamentului lui Solomon, demonii ar putea fi atât bărbați, cât și femei, dar o astfel de împărțire nu este de natură sexuală, deoarece trupurile demonilor sunt simple, ci caracterizează doar forma luată de o ființă supranaturală. Sub numele Obizuf , demonia este menționată în Testament, unde i se atribuie o activitate neobosită în uciderea și rănirea bebelușilor. Un demon similar este menționat și în pseudo-Psellos [63] . Istoricul austriac Alphonse Barb a urmărit apariția imaginii lui Obizufi în mitologia evreiască și greacă clasică, precum și în folclorul european modern, de la demonii mesopotamien Lamashtu , Lilith și demonul mama Tiamat . În literatura greacă, demonul feminin apare pentru prima dată în Sappho sub numele de Gello [64] . Autorii creștini și bizantini menționează lamiile care mănâncă copii , iar în perioada bizantină târzie, cuvintele derivate din λάμια aveau sensul de foame severă [65] .
Bizantinii erau convinși că demonii erau capabili să facă rău unei persoane înșiși sau prin intermediari umani care cădeau sub puterea lor. Un exemplu de astfel de activitate a fost soarta Iovului biblic , precum și multe povești de viață . Se credea că demonii pot muta obiecte, ar putea arunca cu pietre, pot scoate diverse sunete [66] . Sub influența demonilor, conform hagiografiilor, un călugăr și-ar putea vinde tovarășii de călătorie în sclavie , un tânăr ar putea viola o femeie evlavioasă, iar copiii ar putea arunca cu pietre în semenii lor, viitorul sfânt. Armele demonilor ar putea fi animale, cum ar fi hienele , care, potrivit lui Atanasie din Alexandria , l-au urmărit pe Sfântul Antonie în timpul rugăciunii. În cele din urmă, viziunile trimise de demoni ar putea duce la un accident fatal – căderea de pe o scară, o stâncă sau un cal [67] . Pentru a-și atinge scopurile, demonii, conform tradiției, puteau îmbrăca diferite forme. Apostolul Pavel a avertizat că „Satana însuși ia forma unui înger de lumină” ( 2 Cor. 11:14 ), iar acest tip de metamorfoză se găsește cel mai adesea în hagiografia ulterioară. Pentru a-i ispiti pe călugări, demonii luau adesea o formă feminină. De asemenea, sunt descrise transformările lor în etiopieni sau alți reprezentanți ai rasei negroide , călugări, soldați, băieți sau bătrâni. Luând forma animalelor, demonii au preferat să apară ca șerpi sau dragoni [68] .
Sub posesiune demonică ( greaca veche δαιμονίςω, κατέχω, ἑνοικέω ) era înțeleasă starea unei persoane a cărei stare fizică sau psihică s-a schimbat sub influența unui demon care a luat stăpânire pe ea. De fapt, o astfel de explicație ar putea fi folosită pentru a explica orice abatere de la normele comportamentale acceptate și a acoperit nu numai abateri semnificative, cum ar fi nebunia sau epilepsia , ci și furia , alcoolismul sau promiscuitatea sexuală. Cu toate acestea, datorită poveștii Noului Testament despre vindecarea demoniacilor Gadareni , diferite boli mintale au fost cel mai adesea considerate un semn de posesie. Somnambulismul a fost atribuit posesiei demonice , înțeleasă ca o persoană care efectuează acțiuni sub influența unui demon care se întoarce în corpul victimei în anumite faze ale lunii . Câteva descrieri ale crizelor de epilepsie , leagăndu-le cu posesia, sunt date de Gregory Palamas . Din cauza absenței vinovăției personale într-o astfel de stare, atitudinea față de posedat a fost mai milostivă decât condamnătoare, iar juristul din secolul al XII-lea Theodore Balsamon menționează modul în care unii oameni necinstiți s-au făcut nebuni, mizând pe ajutorul binefăcătorilor . 69] .
Pasiunile erau considerate un alt mod de influență demonică asupra unei persoane . Conceptul lor, care se întoarce la filosofia clasică, este într-un fel similar cu posesia [comm. 3] și se referă la emoții care provoacă conotații negative. În perioada ulterioară, patimile erau practic echivalate cu păcatele, deoarece interferau cu desfășurarea unei vieți nepasionale și contemplative. Treptat, lista emoțiilor legate de pasiuni s-a extins, a căpătat o formă ierarhică și a fost catalogată. În tradiția ortodoxă, se credea că demonii folosesc pasiunile pentru a evoca gânduri păcătoase în sufletul uman. După cum a scris Maxim Mărturisitorul [71] ,
Din patimile care zac în suflet, demonii împrumută ocazii pentru a ridica în noi gânduri pasionale. Apoi, biruind mintea cu ei, ei o silesc sa se consimta la pacat; după ce l-au învins în aceasta, ei îl duc în păcatul mintal; iar după aceasta, ca captiv, l-au condus la însăși fapta păcatului. După aceasta, în cele din urmă, prin gânduri, pustiind sufletul, pleacă cu ei. În minte rămâne doar idolul (chipul mental) al păcatului, despre care vorbește Domnul: când vezi urâciunea pustiirii stând în locul sfânt ( Matei 24:15 ). Cititorul să înțeleagă că locul sfânt și templul lui Dumnezeu este mintea omenească, în care demonii, după ce au devastat sufletul cu gânduri pline de patimă, au înființat un idol păcătos.
— Maxim Mărturisitorul, Capitole despre dragoste, II.31Pe lângă îndreptarea celor drepți către viciu și interferarea cu o viață evlavioasă, un aspect important al activităților demonilor era considerat a fi promovarea practicilor magice și divinatorii. La rândul lor, conform diverselor teorii, demonii au primit o astfel de oportunitate de la Dumnezeu de a testa credința oamenilor, sau pur și simplu a reprezentat înșelăciunea lor. Capacitatea demonilor de a da predicții adevărate a fost negat de biserică [72] .
Sub ochiul rău ( altul grecesc βασκανία , altul grecesc φθόνος , latină invidia , latină fascinatio ) s-a înțeles credința că ochii unei persoane invidioase sunt capabili să emită niște fluxuri de putere malefică care au capacitatea de a dăuna victimei invidioasei. [73] . Temerile asociate cu ochiul rău nu aveau un accent specific și se concentrau în principal pe posibilitatea de a pierde norocul [com. 4] . Cele mai timpurii indicii ale credinței în ochiul rău se găsesc pe tăblițele de lemn egiptene antice din primul mileniu î.Hr. e., amenințarea invidioșilor cu săgeți orbitoare ale lui Sekhmet , blestemul lui Isis și Horus [75] . În antichitatea păgână, ideea de ochi rău a avut mulți susținători care au încercat să o raționalizeze. Au fost propuse mai multe abordări pentru a explica modul în care ochiul, fără contact fizic, este capabil să exercite un astfel de efect. Cea mai obișnuită abordare a fost de a ignora dificultatea dată, de a o considera nesemnificativă sau chiar inexistentă, adică de a afirma că contactul există de fapt. Ultimul punct de vedere a fost susținut de Plutarh , care a sugerat în tratatul său „ De invidia et odio ” emisia de particule de Democrit din ochii unei persoane malefice . Ca parte a mai multor compilații de științe naturale, teoria lui Plutarh a fost răspândită pe scară largă chiar și printre cei care de altfel erau sceptici față de magie. În general, ideea că norocul unei persoane ar putea fi afectat de ochiul rău era larg răspândită, iar chiar cei ai primilor Părinți ai Bisericii, care nu dețineau latura filozofică a problemei, nu au negat existența fenomenului în sine. Poziția bisericii în raport cu această superstiție era ambivalentă: teologii nu puteau recunoaște astfel de oportunități pentru oameni, dar erau gata să admită că o persoană invidioasă devine într-un fel un instrument al forțelor malefice [76] . Un astfel de punct de vedere este pe deplin exprimat în omilia lui Vasile cel Mare „Despre invidie” ( greaca veche Περὶ φθόνου ): credința că oamenii invidioși „fac rău cu o privire, astfel încât din privirea lor invidioasă trupurile cu o constituție puternică încep să se ofilească, la vârsta tinereții înflorind cu toată frumusețea. Toată plinătatea lor dispare brusc, ca și cum un flux distructiv, dăunător și distructiv se revarsă din ochii invidioși”, numește el basme populare și bătrâne. În opinia sa, „uratorii binelui sunt demoni, atunci când găsesc în oameni voințele inerente demonilor, folosesc toate măsurile pentru a le folosi în propria lor intenție; de ce până și ochii invidioșilor sunt folosiți pentru a-și servi propria voință. Cunoașterea lui Vasile cel Mare cu operele lui Plutarh este binecunoscută, iar atitudinea disprețuitoare față de opiniile filosofilor păgâni este caracteristică capadocienilor [77] . O atitudine sceptică față de posibilitățile ochiului uman se regăsește în interpretările lui Ioan Gură de Aur despre Mat. 20:15 [com. 5] și primul capitol din Galateni [78] . În Siria , unde credința în βασκανία era larg răspândită, Efrem Sirinul vorbea despre o persoană cu „ochi rău” ca o personificare a răului, urându-i și persecutându-i pe cei buni [79] .
Credința în ochiul rău era prezentă în toate clasele societății bizantine, inclusiv în cei bogați și educați. Pe podelele din mozaic există inscripții menite să alunge invidia și nenorocirea din casă. Reprezentarea artistică a invidiei era un tânăr itifal (înfățișat cu un penis erect) înconjurat de creaturi amenințătoare [80] . Pentru nou-născuți , un demon în formă feminină a lui Gello , pe care Psellos l-a descris ca fiind o bătrână înaripată, reprezenta un pericol [81] . Pentru a proteja femeile de ochiul rău în timpul sarcinii și nou-născuților, amuletele „hyster” erau foarte populare (din uter , alte grecești ὑστέρα ) - amulete din diferite materiale cu imaginea unei fețe, din care mai multe (de obicei 7 sau 12) diverge spre laturi șerpi (vezi Amulete ) . De regulă, le era aplicată o anumită formulă magică, iar purtarea lor era însoțită de acțiuni rituale și rugăciuni specifice [82] [83] .
AmuletePentru a evita demonii de la ei înșiși, bizantinii au folosit diverse mijloace apotropaice : amulete, semne ale crucii , inscripția numelui lui Hristos sau alte formule magice eficiente. O varietate specială de inscripții peste uși este remarcată în Siria [84] . Faptul că femeile siriene recurgeau adesea la serviciile magicienilor este raportat de teologul Efraim Sirul din secolul al IV-lea . Într-una din memra sa, Sirin vorbește despre competiția dintre preoții creștini și magicieni pentru dreptul de a îndeplini ritualul [85] . Amuletele au fost cel mai răspândite în secolele IV-VIII în straturile inferioare ale societății [86] .
În perioada bizantină timpurie, amuletele erau cunoscute sub multe nume - φυλακτήρια , περίαπτα sau περιάμματα . Scopul lor nu era doar să alunge deochiul, ci și toate celelalte nenorociri pe care demonii le-au trimis oamenilor: boală, răni, posesie , influență rea și chiar moarte. În antichitate, amuletele erau fabricate din diverse materiale naturale de către preoți, astrologi sau alți înțelepți și făcători de minuni. Pe amulete au fost aplicate inscripții corespunzătoare (epode). Medicul bizantin din secolul al VI-lea Alexandru de Tralles a recomandat pacienților săi să poarte un disc de aur ( πέταλον ) cu unul dintre versurile lui Homer ca remediu pentru gută și un inel de jasp gravat cu Hercule învingând leul nemean pentru crampele stomacale . Epodul ar fi trebuit să fie notat în timpul trecerii semnului Balanță sau Leu de către Lună , altfel amuleta nu ar primi putere de vindecare. În general, conform teoriei magiei apotrope, cele mai eficiente au fost amuletele create sub semnul Racului [87] . Inscripțiile cu nume sacre evreiești, versurile de început ale psalmului 90 sau Rugăciunea Trisagion [86] [88] au fost considerate eficiente .
Unele tipuri iconografice de amulete se referă la tradiții antice, combinând o varietate de reprezentări și legende demonologice. Imaginile „călărețului sfânt” lovind o figură feminină prosternată sunt asociate cu credința în existența unui demon feminin care lovește copiii și femeile însărcinate [89] . Numele demonului de pe amulete nu este de obicei indicat, luptătorul cu demoni este identificat cu diverse personaje, printre care Sfântul Sisinnius, Solomon , îngerul Arlaf sau unul dintre arhangheli [90] . De câteva secole se discută despre amulete care înfățișează un cap de femeie cu 7 sau 12 raze asemănătoare șarpelui care emană din acesta. În secolul al XVI-lea , Pirro Ligorio a sugerat că simbolizează Medusa , dar această identificare este acum recunoscută ca eronată. În istoriografia rusă și sovietică, amuletele șarpelor erau asociate cu boli ale uterului și cavității abdominale [91] . De asemenea, s-a sugerat că acestea datează din simbolismul greco-egiptean al lui Khnubis și au devenit deosebit de populare încă din secolul al IX-lea [92] [93] . Multe soiuri de piatră au fost folosite ca amulete. Ochiul de vultur a fost deosebit de popular ca amuletă care protejează femeile însărcinate ; „Kyranids” informează despre celelalte proprietăți ale sale [94] .
Scopul utilizării amuletei a determinat materialul pentru fabricarea sa și locul de aplicare pe corp. Tradiția înregistrării epodelor pe benzi de papirus este probabil împrumutată din Egipt . Bucățile de pergament ar putea fi folosite ca tencuială , utilizarea lor în această calitate este descrisă în Minunile lui Dimitrie al Tesalonicului (sec. VI). Din insomnie s- au folosit amulete din frunze de dafin , iar din febră - din măslin. Potrivit bizantinilor, plumbul poseda proprietăți vindecătoare, din el se fabricau plăci votive și amulete , era inclus în medicamente și preparate cosmetice [95] . Cel mai atractiv material pentru amulete de protecție a fost aurul , dar costul său ridicat a făcut necesară recurgerea la alternative mai ieftine - cupru, fier, plumb sau alte materiale. Cuprul era apreciat ca protecție împotriva spiritelor rele datorită poveștii cunoscute de bizantini că regele Solomon ținea demonii pe care îi capturase în vase de cupru [96] . Cea mai comună formă de amulete erau medaliile, discuri metalice cu diverse gravuri. De regulă, au o formă rotundă sau ovală, dar pătratele și octogoane au avut și un efect apotropaic. Un număr semnificativ de amulete de disc descoperite în timpul săpăturilor din orașul Isaurian Anemurium au fost datate în secolul al VI-lea. O modalitate obișnuită de a purta amulete era să le plaseze în bijuterii, inele, brățări sau coliere [97] . Pe lângă cele enumerate, se credea că clopotele de cupru, precum și firele vopsite cu noduri legate de ele au puterea de a exorciza demonii. În general, aproape orice obiect mic [98] ar putea fi folosit ca amuletă . Pe lângă formă și material, alegerea cernelii pentru inscripție a fost importantă. Conform instrucțiunilor cunoscute, plantele în care trăiesc demonii buni, cum ar fi smirna , urmau să fie folosite pentru a face cerneală . De asemenea, a fost recomandată utilizarea sângelui animalelor sau păsărilor, cel mai frecvent porumbei sau cocoși . Culoarea cernelii și-a avut efectul și asupra rezultatului eforturilor magice [99] .
TalismaneO categorie specială de mijloace apotropaice a fost formată din talismane , adică obiecte obținute ca urmare a unui ritual special de consacrare pentru utilizare ca amuletă. În greacă clasică, ele erau denotate prin cuvinte derivate din verbul altor greaci. τελεῖν ( τελέσματα , ἀποτελέσματα ), în perioada bizantină, cuvântul „stoicheyon” ( altă greacă στοιχεῖον ) era mai răspândit. Având un sens mai larg, „stoicheyon” ar putea desemna elemente fizice sau primele principii , demoni, entități astrale, statui talismane sau litere ale alfabetului [100] . O interpretare general acceptată a conceptului de „stoicheon” nu s-a dezvoltat încă. Apare de mai multe ori în Epistola către Galateni ( Gal. 4:3 , Gal. 4:9 ), este de obicei tradusă ca „începutul lumii”. În „Testamentul lui Solomon” se referă în mod clar la puterile astrologice demonice, decanii [101] . Rezumând cercetările anterioare, Claes Blum ( Claes Blum , „The meaning of stoicheion and its derivatives in the Byzantine age”, 1946) a ajuns la concluzia că sensul principal al cuvântului era legat de scrierea semnelor, literelor și simbolurilor magice în procesul de realizare a unui talisman. Potrivit lui R. Greenfield, în perioada bizantină târzie, „stoicheyon” era numele dat forțelor demonice care s-au instalat în anumite locuri [102] . P. Magdalino numit στοιχείωσις , arta de a controla forțele talismanice, o trăsătură distinctivă a magiei bizantine, descoperirea acesteia în concurenții arabi opuși, iar principala sa zonă de aplicare au fost statuile din Constantinopol [103] . Acțiunea talismanelor, precum și a altor mijloace magice, se baza pe principiile simpatiei și antipatiei cosmice ( ἀντιπάθεια ) [104] .
Statuile talismanului din Constantinopol sunt raportate într-o sursă anonimă de la sfârșitul secolului al VIII-lea Parastaseis syntomoi chronikai . Cu greu este posibil să luăm în serios anecdotele și legendele citate în ea, dar ele pot fi considerate ca o reflectare a ideilor secțiunilor needucate ale societății. Probabil, interpretarea magică a statuilor a început să prindă contur chiar mai devreme, deoarece deja în secolul al VI-lea cronicarul John Malala a atribuit creația lor filozofului din secolul I Apollonius din Tyana . Potrivit lui Malale, Apollonius este responsabil pentru apariția în oraș a figurilor de berze, cai, personificarea râului Lykos și a țestoasei; toate sunt cunoscute din surse ulterioare: trei berze au stat pe stradă în fața Sfintei Sofia și, probabil, au ținut păsări în oraș, cai au fost instalați în fața palatului imperial , o statuie de marmură a unei zeități fluviale era aproape. complexul de clădiri ta Amastrianu , și o statuie a unei țestoase, eventual la biserica Sf. Procopie [105] . Nikita Choniates în tratatul „De Signis” oferă detalii suplimentare despre activitățile lui Apollonius din Tyana. Cele mai faimoase exemple de talismane sunt statuile conducătorilor barbari, sparte de patriarhul Ioan Grammaticus [106] , după cum a raportat succesorul lui Teofan , și Coloana Șarpelui a capitalei . Nu se știe când a apărut această coloană lângă Hipodrom , încoronată cu trei capete de șarpe. Poate că a simbolizat inițial victoria asupra perșilor sau a păstrat simbolismul tradițional din antichitate al luptei împotriva șerpilor și dragonilor . După ce a fost transformată într-o fântână, coloana a devenit parte a unui grup sculptural extins care includea diverse personaje mitologice [107] . Prima mențiune despre Coloana Șarpelui ca talisman datează din anii 1390 în poveștile călătorilor ruși și vest-europeni. Potrivit acestora, coloana a fost umplută cu otravă, la care Zosima adaugă că, dacă un locuitor al orașului a fost mușcat de un șarpe, ar putea fi vindecat punând mâna pe monument - această magie nu a funcționat asupra necetățenilor. Se pare că până la sfârșitul secolului al XIV-lea, în conștiința de masă, crearea talismanelor a început să fie asociată cu împăratul Leon cel Înțelept și, potrivit lui Gonzalez de Clavijo , care a vizitat Constantinopolul în 1403, un anumit împărat a fermecat statuia protejează orașul de invazia șerpilor [108] .
Referințele la mijloacele magiei iubirii sunt omniprezente în literatura greacă de la Homer până la hagiografia creștină timpurie [109] . Intrigile și rețetele clasice erau cunoscute de bizantini, precum, de exemplu, metoda propusă de doica Fedra în „ Hipolitul ” de Euripide „pentru care arde sufletul, // Lasă marginea sau bucla să piardă veșmintele, // Și atunci nu vei vărsa apă” apare în viața Irinei Khrisovalantskaya (secolul X) [110] [111] . Oamenii de știință antici au acordat multă atenție vindecării și altor proprietăți ale plantelor, mineralelor și animalelor, iar unele rețete magice au fost incluse în cărțile al XVI-lea și al XVII-lea ale enciclopediei agricole Geoponics (secolul X) [112] . Descoperirea a numeroase tăblițe magice și vrăji de dragoste scrise pe papirus a ridicat întrebarea dacă femeile sau bărbații erau principalii utilizatori ai magiei amoroase, deoarece literatura clasică indică predominant pe prima, iar datele papirologice către cea din urmă. Au fost propuse diverse teorii pentru a explica discrepanța dintre literatură și realitate. Istoricul american Christopher Pharaoh a evidențiat două tipuri de vrăji în magia dragostei grecești, provocând eros și philia . Primele, conform cercetătorului, erau practicate predominant de bărbați, curtezane și prostituate, iar subiecții lor erau bărbați și femei tinere care locuiau de obicei în aceeași casă cu turnătorul, în timp ce cei din urmă erau folosiți de soții și persoane aflate într-o poziție socială inferioară. , împotriva soților, gospodarilor și conducătorilor lor [113] .
Conceptele de bază în magia dragostei greacă sunt ἀγωγή și ἀγώγιµον pentru o vrajă, φίλτρον pentru o poțiune de dragoste, φιλτροκατάδεσµος pentru o poțiune de dragoste și διακοπός pentru o oală cu rever . Sursele supraviețuitoare oferă descrieri ale ritualurilor pentru fabricarea și utilizarea amuletelor. Una dintre opțiunile necesare pentru a face o figurină de ceară în a șasea zi a răsăritului lunii înainte de răsărit. Numele victimei și al mamei acesteia, precum și al magicianului sau al clientului său și al mamei sale, ar trebui să fie scrise pe anumite locuri de pe figurină, în timp ce numele demonilor cărora li se cere ajutorul în acest caz au fost scrise pe o bucată. de hârtie și așezate înăuntru. În plus, în timpul ritualului, inima figurinei a fost străpunsă cu un ac, apoi a fost topită peste cărbuni sub vrăjile aruncate, iar figurina în sine a fost împărțită în șase părți și arsă. Au existat și trucuri mai simple folosind bucăți de pergament magic sau un măr [comm. 6] [116] .
Diferite forme de practici divinatorii au fost moștenite de Bizanț din perioada antică. În general, ele pot fi împărțite în două mari grupe: bazate pe observarea fenomenelor naturale, pe de o parte, și „inductivă” sau „artificială”, care implică utilizarea unor mijloace speciale, pe de altă parte. Prima grupă include astrologia , divinația prin furtuni ( brontologie )) [comm. 7] , cutremure , vise , comportamentul păsărilor și animalelor. Călătorul arab din secolul al IX-lea Haroun ibn Yahya a descris o ceremonie desfășurată cu participarea împăratului la Hagia Sofia . În unele cazuri, au fost aduși în ea cai, iar dacă au luat căpăstrule oferite lui, atunci aceasta a indicat victorii asupra musulmanilor în viitor [118] . Cronicarul Teofan Mărturisitorul a raportat cazuri în secolul al VI-lea când adulterii erau determinați de comportamentul câinilor în mulțime. Cronicarul secolului al X-lea Joseph Genesius , fără a preciza detaliile, a vorbit despre păstorii care au prezis căderea Siracizei cu două săptămâni înainte de eveniment [119] . Potrivit istoricilor din secolul al XI-lea John Zonara și George Kedrin , sofistii Libanius și Iamblichus au recurs la divinație cu ajutorul unui cocoș în secolul al IV-lea , dorind să cunoască numele succesorului împăratului Valens . Cocoșul, căruia i s-a dat să ciugulească boabele semnate cu litere, le-a ales pe cele care făceau parte din numele Teodosie . Socrate Scholasticus a susținut că, aflând că, potrivit ghicirii, numele moștenitorului său va începe cu litera „F”, Valens a ucis mulți oameni cu o astfel de inițială [120] .
În divinația „inductivă” s-au folosit diverse obiecte - cărți, icoane , făină, oglinzi , foc, zaruri etc. Ca multe alte forme ale ocultismului, divinația „inductivă” se întoarce la epistemologia stoicilor . Potrivit istoricului israelian Shmuel Sambursky , stoicii, urmându -i pe pitagoreeni și pe Platon , considerau posibilă ghicirea datorită „legăturii reciproce dintre zei și oameni”. Posibilitatea de predicție a rezultat din certitudinea deterministă a lumii și interconectarea cauzală universală , care poate fi observată pe orice material faptic [121] [122] . Împăratul Heraclius , pentru a stabili locul de iernat al armatei sale, a recurs la divinația din Biblie , deschizând-o într-un loc întâmplător. Biserica a condamnat în mod fundamental toate formele de ghicire, dar ghicitul cu ajutorul icoanelor și al Bibliei era permisă [119] .
Ghicitul printr-un vas plin cu apă ( lecanomancy , hydromancy ) descris de Michael Psellos era practicat în diferite forme: trebuia fie să asculte sunetele misterioase care se ivi după citirea vrăjilor peste apă, fie să se observe bucățile de hârtie aruncată în ea cu întrebări scrise - a doua dintre metodele indicate Alexei I Comnenos (1081-1118), conform fiicei sale , a planificat campanii împotriva polovtsienilor . În alte cazuri, Alexei a recurs la loturi - fiindu-i greu să aleagă direcția în care să-și mute trupele, „și-a notat întrebările pe două foi, le-a pus pe sfântul tron și a petrecut toată noaptea în rugăciuni și cântări fierbinți. Dimineața a apărut preotul, în prezența tuturor a desfășurat una dintre foi și a citit autocratului porunca de a pleca pe drumul către Filomilie ” [123] [124] . Divinația prin oracole , populară în antichitate , și-a pierdut importanța în Bizanț, dar comentarii semnificative despre oracolele caldeene au fost scrise de Mihail Psellos în secolul al XI-lea și de către Plithon în secolul al XV-lea. Credința în puterea profetică a viselor are o origine foarte veche. În mitologia greacă antică , zeul viselor , Onir , a fost trimis de Zeus muritorilor, avertizând asupra viitorului. Visele profetice au jucat un rol semnificativ în tratamentul prescris de preoții templelor lui Asclepius din Epidaur și pe insula Kos . Multe cărți de vis bizantine [124] sunt dedicate interpretării viselor . Alte metode de divinație au inclus observații ale Lunii , norilor, cometelor , eclipselor . În cele din urmă, în perioada bizantină, divinația de către organele interne (ficat, omoplat ) nu s-a oprit [125] . Obiceiuri populare de ghicire asociate sărbătorii celebrate la 23 și 24 iunie ( Klidon , alt grecesc κληδών ) au fost descrise în secolul al XII-lea de canonistul Theodore Balsamon [126] .
AstrologieDintre toate practicile divinatorii , astrologia , folosind tehnicile astronomiei , era considerată cea mai complexă și respectabilă disciplină. În baza sa ideologică, s-a bazat pe învățăturile stoicilor despre interconectarea simpatică a părților lumii [128] . În secolul al II-lea, Claudius Ptolemeu , în tratatul său astrologic „ Tetrabiblos ”, scria că „că o anumită forță care emană din eterna substanță eterică pătrunde peste tot și se împrăștie în spațiul din jurul Pământului, care suferă astfel modificări”. Remarcând influența Soarelui, Lunii și stelelor asupra activității economice și navigației, astronomul alexandrin pune întrebarea, de ce nu, de asemenea, „înțelegeți calitatea de bază a temperamentului unei persoane pe baza mediului înconjurător la momentul nașterii sale, adică că el, de exemplu, are un astfel de corp și așa și așa proprietăți spirituale și, de asemenea, să nu prezică unele evenimente folosind faptul că un astfel de mediu corespunde unui astfel de temperament și prosperitate, atunci cum altfel oțelul nu este potrivit și predispune la răniri? Ptolemeu a explicat reputația scăzută a științei pe care o apăra prin numărul mare de escroci și ignoranți care practică în ea [129] . În perioada romană , astrologia era foarte apreciată, iar începând cu împăratul Hadrian , care a practicat-o el însuși, a existat o funcție de astrolog de curte; astrologia a fost predată la Ateneul fondat de Hadrian . Pe de altă parte, în perioada dintre moartea lui Cezar (44 î.Hr.) și a lui Marc Aurelius (180), au fost adoptate nu mai puțin de 8 legi împotriva astrologilor. În 294, Dioclețian a dat o altă interdicție, care, ca și cele precedente, nu a avut consecințe pe termen lung [130] . Cu toate acestea, în secolul al IV-lea au lucrat mulți astrologi, ale căror lucrări au supraviețuit - Hephaestion of Theban , Paul of Alexandria , „anonim din 379” și alții [29] . Bizantinii au făcut distincția între astronomie și astrologie doar teoretic, ca laturi pure și aplicate ale aceleiași științe de observare a cerului. Din punct de vedere practic, ca disciplină academică și ca tip de activitate profesională, acestea nu au fost diferite [131] .
Otto Neugebauer și Henry van Hoesen ( Henry Bartlett Van Hoesen ) împart cronologic corpus extins de texte astrologice care au supraviețuit în horoscoape grecești create înainte de jumătatea secolului al VII-lea și mai târziu, influențate de astrologia arabă . În ceea ce privește conținutul, ele împart sursele în tehnic astronomice, predominant papirologice și auctoriale sau „literare”. Epoca acestuia din urmă acoperă perioada de la lucrările astrologului din secolul al II-lea Vettius Valens până la „horoscopul islamului ” alcătuit în jurul anului 775 , atribuit lui Ștefan al Alexandriei [132] . În sistemul de educație al școlilor păgâne neoplatonice , care au fost închise în timpul domniei lui Iustinian I , astrologia a ocupat se pare un loc destul de important. Potrivit istoricului olandez Leendert Westerinck , în secolul VI astrologia a fost inclusă în cursul quadriviumului din Alexandria [133] [134] . Este posibil ca Ștefan să fi studiat acolo înainte de a primi o invitație la Constantinopol pentru alcătuirea horoscopului împăratului Heraclius I (610-641) [135] . În viitor, împărații bizantini au continuat să recurgă la serviciile astrologilor. Cronicarul Teofan Mărturisitorul relatează că Constantin al VI-lea (780-797) l-a condamnat la moarte pe astrologul de curte Pankratius pentru că a prezis în mod eronat victoria asupra bulgarilor . Datorită cunoștinței sale cu tratatul astrologic al lui Pavel din Alexandria (secolul al IV-lea), Leon Matematicianul (d. c. 870) avea o înaltă autoritate. Unele dintre studiile astrologice atribuite lui Leu Matematicianul ar fi putut fi scrise de mai tânărul său contemporan Leo Chirosfact [40] [135] . În anul 905, singurul horoscop cunoscut a fost alcătuit în legătură cu nașterea moștenitorului tronului, viitorul împărat Constantin al VII-lea Porfirogenitus , confirmând astfel interesul membrilor dinastiei macedonene pentru astrologie [com. 8] . Despre astrologii de la curtea lui Nicefor II Phocas (963-969) este cunoscut din mesajul lui Liutprand de Cremona . Înflorirea astrologiei în Bizanț în secolul al X-lea este evidențiată de apariția unui tratat al arabului Abu Mashar al-Balkhi și a 9 horoscoape supraviețuitoare datând din perioada 972-1011. Astrologia este menționată de două ori în „Cronografia” lui Michael Psellos , o dată în legătură cu dorința lui Mihai al V -lea de a o expulza pe împărăteasa Zoe , a doua - în povestea numeroaselor profeții favorabile și ghicitoare care promiteau noroc în domnia lui. Constantin al IX-lea Monomakh (1042-1055) [137] . Din „ Alexiadă ” sunt cunoscute numele a patru astrologi din timpul împăratului Alexei I Comnen (1081-1118) [138] .
Studiile astrologice bizantine au culminat cu o controversă între împăratul Manuel I Comnenos și teologul Michael Glyka . Scrisă de Manuel însuși sau din ordinul său, apologia astrologiei a fost un răspuns la criticile aspre la adresa predicțiilor unui anumit călugăr al mănăstirii Pantocrator , care i-a numit pe toți astrologii eretici. Împăratul a apărat astrologia, bazându-se pe teza că, la fel ca medicina , este o știință bazată pe observații și legile naturii „presupunerilor experților”, folosite din cele mai vechi timpuri de împărați și patriarhi. Predicțiile se bazează nu pe o forță supranaturală atribuită corpurilor cerești, ci pe creația contemplată a Creatorului, a cărei autoritate nu este contestată în niciun fel. În critica sa respectuoasă, dar usturătoare, Glika observă că este la fel de absurd să considerăm apariția Stelei Betleem ca o invitație de a studia astrologia, precum să interpretăm apariția unui porumbel în momentul botezului lui Hristos ca o dovadă a adevărului. de ornitoscopie , divinație prin zborul păsărilor [139] . Bizantinistul britanic Paul Magdalino în monografia sa despre Manuel I nu a acordat prea multă importanță intereselor sale astrologice, totuși, se pare, acestea au fost destul de importante pentru împărat. Prietenul lui Manuel a fost arhiepiscopul John Camatir , care i-a dedicat cele două poezii astrologice ale sale. La curtea sa a lucrat italianul Pascal Romanul , care în 1169 a tradus în latină vechea compilație „ Kyranida ” și a alcătuit cartea de vis „Liber Thesauri occulti” pe baza surselor latine, grecești și arabe. Un alt italian, Leu de Toscana , a tradus în numele împăratului din greacă cartea de vis a lui Ahmed ben Sirin (sec. IX) [140] . Potrivit istoricului Nicetas Choniates , Manuel a fost ghidat constant de horoscoape în planificarea operațiunilor militare și a vieții sale personale, ceea ce ducea adesea la probleme [141] . În aceeași perioadă, mitropolitul Constantin Manase a scris „Introducere în astrologie”, dedicându-și opera lui Sebastocrates Irina, soția fratelui împăratului [142] .
Savanții bizantini din secolul al XIII-lea au respins astrologia, dar au continuat să vadă eclipsele ca prevestiri ale morții în dinastia conducătoare. George Acropolitan , deși cunoștea explicația științifică a eclipsei din 3 iunie 1239, a considerat-o și o cometă anterioară un semn al morții iminente a împărătesei Irina . În mod similar, George Pachymer a negat predicțiile cu privire la data nașterii ( O.C. θέμα ) folosind horoscoape, dar a legat eclipsa de soare din 16 august 1258 de moartea lui Teodor al II-lea Laskaris . În „Istoria” lui Nicefor Grigore , eclipsele preced și diverse nenorociri [143] . Cei mai importanți astrologi ai erei paleologilor sunt considerați a fi John Abraham și elevul său Eleutherius Zebelen. Între 1370 și 1400 au produs compilații ale lucrărilor astrologilor clasici Ptolemeu , Hephaestion din Theba , Olympiodorus cel Tânăr și Rhetorius al Egiptului , precum și traduceri grecești ale autorilor islamici. Rezultatul eforturilor lor nu a fost doar păstrarea fragmentelor de lucrări pierdute, ci și confuzia și dificultățile în refacerea astrologiei bizantine timpurii [144] .
Astrologie medicalăUrmărind dezvoltarea ideii de certitudine în cunoștințele terapeutice de la Platon, care a comparat doctorii cu matematicienii, până la epoca bizantină cu perioada de glorie a astrologiei, istoricului medical britanic Vivian Nutton îi greu să sublinieze motivele acestei degradări. Într-adevăr, la patul pacientului, construcțiile teoretice se prăbușesc, iar medicii sunt nevoiți să înceapă să construiască diverse presupuneri, lepădând pe cele greșite. Și totuși, în afara teoriei zilelor critice ale lui Galen , practic nu se găsesc calcule astronomice sau astrologice. Potrivit lui Pliniu , astrologia în medicină a fost popularizată de Krinas din Massalia în secolul I, dar un secol mai târziu Galen a negat-o complet [145] . Claudius Ptolemeu a atribuit egiptenilor unificarea medicinei și a predicțiilor astronomice. Astrologia medicală bizantină sau iatromatematica (din greaca veche ἰατρική „medicină” și alte grecești μαθηματικά „matematică”) a moștenit din antichitate ideea celor patru elemente primare (foc, aer, apă și pământ) și umorile lor corespunzătoare (sânge, phlegm). , bilă galbenă și neagră), stări (umede și uscate) și temperaturi (cald și rece). Ei au comparat semnele zodiacale, planetele și mineralele și combinațiile lor - cu simptomele și metodele de tratament [146] . Doctrina conexiunii dintre semnele zodiacului și organele interne ( melothesia , μελοθεσία ), care a apărut pentru prima dată în Babilon, era cunoscută și de greci. Despre influenţa fazelor lunii asupra crizelor de epilepsie scria Areteu din Capadocia în secolul al II-lea . Hephaestion din Teba (sec. IV-V) acordă o importanță și mai mare fazelor și poziției cerești ale Lunii - acestea sunt creditate cu influențarea succesului operațiilor chirurgicale. Aetius din Amida , un contemporan cu Iustinian I , menționează și zilele de bun augur și nefavorabile. În secolul al XII-lea, împăratul Manuel Comnenos a îndemnat să nu opereze acele organe care corespund Lunii și să nu dea pacientului un laxativ dacă Luna este în conjuncție cu Jupiter . George Chrysococcus [147] a scris despre relația dintre medicină și astronomie în secolul al XIV-lea .
Potrivit istoricului britanic al ocultismului , Arthur Waite , care s-a bazat pe opera lui Marcelin Berthelot , în istoria alchimiei trebuie distinse patru perioade: bizantină, siriaco-arabă, latină și mai târziu. Cele mai vechi texte alchimice grecești care au supraviețuit sunt papirusurile Leiden și Stockholm , datând de la sfârșitul secolului al III-lea . Acestea conțin 75 de formule pentru crearea aliajelor și vopsirea suprafețelor metalice și 15 procedee pentru realizarea literelor de aur și argint. Potrivit lui Berthelot, aceste papirusuri sunt însemnări ale unui artizan care a folosit diverse surse [148] . Se crede acum că alchimia și-a luat naștere în Egiptul elenistic la începutul erei noastre ca urmare a experimentelor bijutierilor și fierarilor egipteni cu aliaje bazate pe teoria unității fundamentale a materiei și pe doctrina simpatiei universale [149] . Datorită specificului său tehnic, alchimia nu era atât de interesată de elita culturală bizantină și, spre deosebire, de exemplu, de astrologia, nu era cotată ca o filozofie [150] . Ca urmare, tradiția scrisă de mână a textelor alchimice este destul de săracă și include lucrări din diferite epoci: pseudoepigrafe timpurii ( Pseudo-Democrit (secolul I) și scurte fragmente de tratate atribuite diferitelor personaje mitologice și istorice), scrierile lui Zosimas . a lui Panopolitan (sec. IV), exegeți IV — secolul VII ( Synesius , Olympiodorus , Stefan al Alexandriei ), 4 poezii alchimice din secolul al VII-lea. Dintre autorii de mai târziu, lucrările alchimice au fost lăsate de Mihail Psellos , Cosma Monahul și Nikephoros Vlemmizi (secolul XIII) [151] . Judecând după referințele din enciclopedia Suda și din literatura nespecializată, a existat o anumită înțelegere a studiilor alchimice în cercurile umanitare [152] .
Din punct de vedere tehnic, rețetele alchimiștilor se preocupau în principal de „dublarea” aurului și obținerea de aliaje asemănătoare ca aspect cu metalele prețioase pentru a fi folosite în bijuterii sau în scop decorativ [153] . Spre deosebire de artizani, care erau interesați în principal de calitățile externe ale materialelor, adepții „chimiei mistice” ( alți greci μυστικὴ χημεία ) au încercat să schimbe esența interioară a materiei. Aspectele tehnice și mistice s-ar putea intersecta. Deci, în tratatele sale „Despre unelte și cuptoare” și „Despre litera Omega” Zosima a subliniat că succesul maestrului depinde de poziția favorabilă a planetelor. El a mai argumentat, referindu-se la Hermes Trismegistus , posibilitatea de a atinge perfecțiunea morală și apropierea de Dumnezeu prin activități intelectuale [154] . Există o controversă considerabilă în jurul paternității și semnificației tratatului atribuit lui Ștefan din Alexandria, Despre marea și sacra artă de a face aur. Laudă atotputernicia rațiunii și a filozofiei, care îți permite să cunoști pe Dumnezeu și lucrurile nemateriale prin lucruri materiale și complexe prin cele simple. Ca și Zosima, Ștefan își cheamă adepții la contemplația intelectuală, ridicând spiritul deasupra materiei - după ce au văzut îngerii, adepții nu mai au nevoie să se întoarcă la fabricarea vulgară a aurului. Potrivit legendei, discipolul lui Ștefan a transmis secretul crisopeei („facerea aurului”) comandantului arab Khalid ibn Yazid [155] .
Clasicul german al secolului al XIX-lea, Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff , a subliniat că „pentru a studia magia greacă, trebuie să-i înțelegi pe greci înșiși pentru a-i putea judeca corect” [2] . Publicarea textelor oculte bizantine a început cu cele două volume Physici et medici graeci minores (1848) ale filologului clasic german Julius Ideler . Următoarea etapă importantă a fost publicarea de către Marcel Berthelot a trei volume de texte alchimice („Collection des anciens alchimistes grecs”, 1887-1888) și o serie de lucrări despre alchimia antică și medievală. Deși această ediție nu a fost critică, a stimulat interesul științific în această direcție [157] . Astrologia greacă și practicile divinatorii au fost studiate de Auguste Boucher-Leclerc ("Histoire de la Divination dans l'Antiquité" în 4 volume, 1879-1882; "L'Astrologie grecque", 1899). Monografia fundamentală a lui Lynn Thorndike , A History of Magic and Experimental Science (în 8 vol., 1923-1958) nu evidențiază în mod specific magia bizantină, dar o oarecare atenție este acordată autorilor antichi târzii. În colecția de compilații a bizantinistului grec Phaedon Kukules „Βυζαντινῶν βίος καὶ πολιτισμός” (în 6 volume, 1947-1955), sunt date descrieri ale diferitelor procedee magice bizantine. Ediția papirusurilor magice grecești („Papyri magicae graecae”, în 2 volume, 1928, 1931) pregătită de Carl Preisedanz și traducerea lor modernă de Hans Dieter Betz (1992) oferă date despre utilizarea vrăjilor și amuletelor. Ediții ulterioare de texte noi au fost realizate în cadrul seriei Alchimistes grecs, precum și în afara seriei [158] .
Studiul aspectelor materiale ale magiei bizantine, în special amuletele, are o istorie lungă. Anumite tipuri iconografice de amulete au fost deosebit de populare și au atras atenția anticarienilor încă din Renaștere . Prima descriere a amuletelor de șarpe a fost făcută de Pirro Ligorio . În secolul al XVII-lea , Rubens deținea o astfel de amuletă , imaginea sa este dată în cartea „Abraxas seu Apistopistu” de I. Makarius și J. Schiffle cu ilustrații de Jacob van Werden . La sfârșitul secolului al XIX-lea, istoricii ruși au devenit mai interesați de amuletele serpentine , care au arătat asemănări cu omologii bizantini. Recenzii importante pe această temă au fost pregătite de I. I. Tolstoi [159] , M. I. Sokolov și A. S. Orlov . Au fost propuse diverse traduceri și interpretări ale „formulei hyster”. În Occident, Wilhelm Frehner , Gustave Schlumberger și Wilhelm Drexler s-au ocupat de subiecte magice grecești . La începutul secolului al XX-lea, interesul principal al cercetătorilor s-a mutat către textele magice, în primul rând către papirusurile magice romane din Egipt , dar amuletele figurau periodic în discuțiile științifice. Dintre istoricii ruși contemporani , V.N. Zalesskaya a dedicat multe lucrări amuletelor bizantine ; în Occident, mai multe expoziții și cataloage tematice au fost pregătite de J. Spier [160] [83] .
Lucrările fundamentale despre demonologia bizantină au apărut la începutul secolului al XX-lea, însă, după articolul „Contribution à l'étude de la démonologie byzantine” (A. Delate, Josserand Ch., 1934), nu s-a înregistrat niciun progres în conceptul conceptual. înțelegerea acestui fenomen pentru o lungă perioadă de timp, deși publicația a continuat sursele. În 1988, savantul bizantin canadian Richard P.H. Greenfield a propus o schemă care face distincția între „tradiția ortodoxă standard”, exprimând punctul de vedere al bisericii oficiale [161] , și totalitatea „tradițiilor alternative” care existau într-unul sau altul strat. a societăţii bizantine. Primul este enunțat în principal în lucrările Părinților Bisericii , pentru al doilea textele principale sunt dialogul „Despre acțiunile demonilor” de Mihail Psellos și comentariul lui Nicefor Grigora la tratatul „Despre vise” de Sineziu din Cirene. [162] . Pentru perioada paleologilor , mai multe lucrări din epoca clasică și-au păstrat semnificația: o compilație a secolului al IV-lea „ Kyranidy ” și două texte asociate cu numele lui Solomon - „ Testamentul ” său și „ Tratat magic ” [163] . Publicarea horoscoapelor grecești , estimate la 18.000 de Otto Neugebauer în 1959 , a început cu edițiile papirologice ale lui Thomas Jung (1828) și Jacques-Joseph Champollion (1840) [164] . Știința bizantină în general și ocultismul în special, au primit puțină atenție până la sfârșitul secolului al XX-lea. Potrivit istoricului american M. Mavrudi, această stare de fapt este asociată cu ideea tradițională a culturii bizantine, ca lipsită de „dinamismul” și „inovația” inerente Evului Mediu occidental târziu. În studiile ulterioare, în primul rând în domeniul istoriei economice , a existat o abatere de la paradigma imuabilității și stagnării, în urma căreia s-a pus întrebarea ce împrejurări nu au permis revoluției științifice să se dezvolte în Bizanț . 165] . Monografii colective au fost publicate în diverse perioade, dintre care Magia bizantina (1995) și Științele Oculte din Bizanț (2006) sunt cele mai notabile [158] . Evenimente semnificative au fost apariția monografiilor lui R. Greenfield despre demonologie în Paleologul Byzantium și P. Maglalino despre astrologie și divinație („L'orthodoxie des astrologues: La science entre le dogme et la divination a Byzance (VIIe-XIVe siecle”, 2006). ) [166 ] .
Comentarii
Surse și literatură folosită
| cultura bizantină | |
|---|---|
| |